Menu
Search
DONASI
Home Blog Page 4

Kegagalan Sebelum Filsafat dan Sekelumit Permenungan tentang Filsafat Indonesia

By
R.H. Authonul Muther
-
0
Philosopher in Meditation by Rembrandt van Rijn https://streamlinepublishing.com/inside-art/art-history-for-artists-rembrandts-philosopher-in-meditation/#

Tulisan ini mungkin sebuah tafsir dan permenungan, yang terlambat. Tulisan ini, menukil perkataan Hegel di bagian akhir kata pembuka Philosophy of Rights, sebagaimana burung hantu Minerva yang mulai mengepak sayap persis ketika bayang-bayang malam berhimpun dan hari menjelang gelap. 

Terlambat, karena diskusi tentang “Filsafat (di) Indonesia” sudah terjadi sekitar tiga tahun yang lalu. Kita dapat menyebut beberapa nama yang masuk ke gelanggang perdebatan[1]: Banin D. Sukmono, Fitriadi. K., Rangga Kala Mahaswa, Al Nino Utomo, dan M.Q. Ahnaf. Namun, di hari Jumat (1/11/2024) siang yang gerimis saya membaca satu esai karya Faris Ahmad Toyyib, berjudul “Sebelum Filsafat Indonesia“. Saya membaca tulisan Toyyib itu tak sampai sepuluh menit, ringan dan begitu baik secara bentuk. Setelah selesai membacanya, isi tulisan itu ternyata tak memuaskan. Singkatnya, tulisan itu baik secara bentuk, tapi gagal total dalam isi. Oleh karena itu, saya ingin memberi beberapa catatan yang mungkin agak keras. Karena tak begitu memuaskan, risalah singkat itu hanya berhasil sebagai pembangkit memori, setidaknya bagi saya, tentang perdebatan filsafat (di) Indonesia—tak kurang, tak lebih. 

Namun, bukan hanya membangkitkan ingatan ke masa-masa perdebatan tiga tahun lalu di kanal Antinomi itu, bahkan membangkitkan ingatan saya tentang Simposium Internasional Filsafat Indonesia yang diinisiasi oleh STF Driyarkara satu dekade silam, persisnya pada tahun 2014. Simposium di Jakarta itu berusaha mencari apakah benar filsafat Indonesia itu ada; dan, jika ada, benar-benar bisa dirumuskan. Dari tulisan Toyyib tersebut, akhirnya, saya membaca ulang perdebatan di Antinomi dan hasil Simposium Internasional Filsafat di Jakarta pada tahun 2014.  

Esai ini terdiri dari dua pembahasan yang mungkin tak saling berkaitan: kritik atas risalah “Sebelum Filsafat Indonesia” di satu sisi; dan, permenungan tentang filsafat Indonesia di sisi lain. Karena dari esai Toyyib itu, saya jadi terpantik menulis dan meneroka, katakanlah semacam kerja-kerja morfologis, filsafat Indonesia. Saya berusaha meneroka beberapa hal dan sampai pada permenungan yang saya tuangkan dalam artikel ini.

Surat untuk Faris Ahmad Toyyib: Perihal Sebelum Filsafat Indonesia dan Beberapa Kegagalan

Pertama-tama, saya membaca tulisan Bung (Toyyib) dan menemukan sebentuk kegagalan dalam membangun argumentasi. Esai itu pada mulanya menggugah dan dibuka dengan sebuah pertanyaan “Adakah filsafat Indonesia?” Sialnya, Bung justru membuka sesuatu yang tak akan pernah dibahas: “…persoalan ini (baca: adakah filsafat Indonesia—pen) tidak akan menjadi perhatian.” Sebaliknya, Bung akan membahas suatu jagat sebelum filsafat; katakanlah, kehidupan seorang filsuf: “Jam empat sore lewat, para buruh pulang dengan tubuh lemas, perut keroncongan, dan suasana hati muram. Pertanyaannya, siapa yang menyiapkan tempat tidur atau sofa yang bersih, makanan bergizi seimbang, dan menampung keluh kesah mereka agar besok bisa kembali bekerja lagi?” Bung menjawab istri atau pembantu rumah tangga. 

Bung menganggap bahwa, rata-rata, perempuanlah yang mengerjakan kerja-kerja reproduksi; dan pada akhirnya, perempuan menjadi titik penyangga seorang laki-laki agar bisa terus produktif. Oleh karena itu, simpul Bung, “…kapitalisme mengeksploitasi perempuan berkali-kali lipat… Ini seharusnya menjadi alasan untuk aktivis feminis berada di satu garis perlawanan yang sama dengan kaum kiri. Ini pula harusnya menjadi alasan bagi pegiat filsafat dan filsuf kita untuk tidak anti-komunisme dan anti-Marxisme.”

Bung Toyyib yang baik, jujur, bangunan argumentasi Anda rapuh dan melompat-lompat seperti tupai kelaparan di atas ranting yang letih. Bukankah tak semua pekerja punya istri, dan jika pun punya, tak semua perempuan menjalani kerja-kerja domestik. Hal yang sebaliknya, yakni laki-laki yang mengerjakan tugas-tugas domestik, juga sangat mungkin terjadi. Atau, antara laki-laki dan perempuan sama-sama menjadi buruh dan seimbang dalam pembagian tugas domestik. Bung Toyyib, saya kira semua orang dieksploitasi, baik laki-laki maupun perempuan, oleh kapitalisme dengan sama-sama buruknya. Anda terjerembab pada pembagian gender yang tegas, tetapi sialnya Anda rumpang sekali dalam membangun argumentasi. Misalnya, Anda mengatakan hal ini: “…karena rata-rata subjek yang mengisi kerja reproduksi adalah perempuan, maka di titik inilah kapitalisme mengeksploitasi perempuan berkali-kali lipat ketimbang buruh yang bekerja di hadapan mereka.” Bung Toyyib yang baik, dalam kerja-kerja reproduksi, kerja-kerja domestik, perempuan tak dihisap oleh kapitalisme, melainkan oleh kenyataan patriarkal. Itu relasi androsentris, dan kaitannya dengan kapitalisme—bukan berarti tidak ada—begitu jauh. Jika Anda mengatakan kapitalisme berpengaruh besar terhadap budaya patriarki dan perempuan begitu dieksploitasi, juga disertai argumentasi yang utuh, saya mungkin bisa sepakat dan tak akan ada komentar. 

Bung Toyyib, sial sekali, di titik ini Anda begitu reduktif dan simplistis dalam melihat kenyataan. Dan, pandangan reduktif itu justru Bung jadikan dasar dalam menulis—nahasnya, risalah filsafat! Ditambah—seperti yang telah saya nukil sebelumnya—Bung membawa-bawa marxisme dan menyarankan, karena merasa seluruh anggota keluarga filsuf dihisap oleh kapitalisme, agar “…filsuf kita untuk tidak anti-komunisme dan anti-Marxisme.” Pertanyaannya, dari aktivitas sehari-hari itu, apakah memang benar membuat filsuf kita anti komunisme, anti Marxisme?

Dengan menyarankan bahwa filsuf kita agar tidak anti pada marxisme karena alasan telah dihisap oleh kapitalisme, hal semacam ini, taklayak diucapkan oleh mahasiswa magister filsafat. Semua orang tahu itu, terutama filsuf. Sekali lagi, filsuf sudah tahu itu semua, Bung. Ditambah lagi, siapa yang bisa lolos dari gigantisme filsafat Marx? Baiklah, saya akan mengambil beberapa contoh filsuf Indonesia—dalam artinya yang tidak ketat—seperti Franz Magnis Suseno, Setyo Wibowo, Haryatmoko, Karlina Supelli, F. Budi Herdiman, Martin Suryajaya, Muhammad Al-Fayyadl, Hizkia Yosie Polimpung, Goenawan Mohamad, daftar ini bisa diperpanjang, siapa yang tak membahas Marx? Tidak ada! Bahkan para filsuf liberal sekalipun tak bisa lepas dari pemikiran Marx yang raksasa itu. Jadi, Anda tak perlu mengingatkan para filsuf, sekali lagi filsuf, agar mereka tidak anti-marxisme (baca: dalam arti tidak membacanya), entah karena mereka bekerja atau menjadi seorang perempuan. Perkataan Anda itu seharusnya diucapkan kepada seorang pelajar yang baru masuk di Sekolah Menengah Pertama dan baru pertama kali membaca filsafat (politik). Bung Toyyib yang baik, Anda berargumen mana-suka, juga terlalu pede dalam menulis sebuah risalah (filsafat!). 

Izinkan saya mengutip satu paragraf utuh yang Bung tulis begitu serampangan:

Jika Anda seorang pengajar filsafat, yang mengajar di banyak kelas dan tetap produktif mempublikasi artikel per semester, Anda boleh jadi tidak sadar semua itu bisa Anda lakukan, lantaran istri Anda menyediakan segala kebutuhan dasar Anda di rumah. Istri Anda tidak mendapatkan upah sepeser pun, seperti Anda mendapatkan upah sebagai pengajar filsafat. Anda boleh jadi masyhur setelah mencetuskan teori filsafat yang berpengaruh, namun orang-orang lupa siapa yang memungkinkan Anda melakukan kerja filsafat Anda yang begitu leluasa itu.

Dari perkataan Anda ini, Bung Toyyib, saya teringat dua teman saya yang sedang mengajar di Fakultas Filsafat UGM tempat Anda belajar itu. Keduanya banyak jadwal mengajar dan produktif sekali menghasilkan jurnal-jurnal yang terbit dalam bahasa asing. Baiklah, apakah itu semua berkat istri mereka yang menyediakan segala kebutuhan dasar di rumah? Apakah para suami itu hanya menganggap dan memperlakukan istri mereka sebanal itu? Paragraf Anda itu sarat akan generalisasi dan main tebang. Juga, sangat intimidatif. Kedua sahabat saya itu tampak patriarki sekali di hadapan paragraf Anda dan tampak sebagai lelaki yang tinggal ongkang-ongkang kaki di atas teras rumah sembari membaca Sein un Zeit-nya Martin Heidegger setelah pulang mengajar dari Bulak Sumur. Sebagai orang yang cukup akrab, keduanya jauh dari apa yang Bung tulis di paragraf ugal-ugalan di atas. Banyak di antara mereka juga, saya yakin, membagi-bagi tugas sama adilnya. Siapa sebenarnya yang Anda rujuk? Paragraf itu terasa sekali sentimen dan sangat tak perlu dalam sebuah risalah (filsafat!). Bung Toyyib, paragraf Anda ini, maaf saya harus mengatakannya, buruk sekali.

Persis di paragraf berikutnya juga sama buruknya, Bung. Saya kutip juga secara utuh: 

Saya, yang masih bujang, bisa menulis seperti ini dan mencurahkan penuh perhatian pada kegiatan kuliah, lantaran kedua orang tua saya menjamin uang bulanan dan sewa kos. Jika kedua orang tua saya berhenti bekerja dan saya harus memenuhi kebutuhan saya sendiri, kemungkinan besar saya akan menalak filsafat untuk selamanya, sibuk bekerja, dan merawat keluarga—setelah menikah. Saya tidak lagi punya waktu luang untuk duduk di kursi berlengan di teras rumah sambil memikirkan beberapa persoalan filosofis atau sekadar membaca artikel pendek filsafat.

Bung Toyyib yang baik, apakah dengan menikah Anda akan menalak filsafat sampai matahari yang tampak di kaki langit itu jadi bintang katai putih? Juga, apakah bekerja akan mengubur filsafat selama-lamanya ke alam kematian? Ya ampun, Bung Toyyib, asumsi ini juga ugal-ugalan dan ngawur. Jika Anda tak bisa membagi waktu dan tak memprioritaskan filsafat, bahkan Anda lajang sampai matahari jadi katai putih, filsafat juga tak akan pernah hidup. Dua puluh empat jam itu panjang sekali, waktu yang sia-sia menjadikan dua puluh empat jam itu pendek sekali. Bung Toyyib yang baik, anggaplah Anda menikah, lima jam penuh (dua jam di pagi hari dan tiga jam sebelum tidur) entah membaca atau menulis filsafat, bagi saya, sudah baik sekali. Derrida misalnya, jika Anda sudah sempat menonton film dokumenternya itu, ia tak membuka harinya dengan membaca dan meruntuhkan segala bangunan konsep filsafat Barat, melainkan ia membuat sarapan dan mencium Marguerite Aucouturier, istrinya, lalu berangkat mengajar ke Ecole Normale Superieure. Dengan menjadi filsuf, tak meniscayakan 16 jam harus tugur di depan buku. Kehidupan para filsuf juga normal, seperti yang sudah-sudah. Kita tak perlu memistifikasi dan menganggap filsafat ada segala-galanya. 

Sebenarnya saya tak ingin mengutip dan mengkritik dua paragraf yang buruk itu karena terlalu kental dengan sentimentalisme pribadi dan intimidasi. Sentimen Bung membuat saya dongkol dan intimidasi membuat saya gelo, karena argumentasi yang kental dengan sentimen dan intimidasi Bung itu dibangun dengan cara yang ngawur—berbeda dengan Nietzsche yang membangun filsafatnya melalui sentimen, sinisme, dan intimidasi dengan dasar yang kokoh. 

Nahasnya, Bung mempertahankan asumsi ngawur sampai ke ujung teks (silakan baca sendiri esai Sebelum Filsafat). Saya terheran-heran mengapa Anda menulis dengan asumsi yang ugal-ugalan dan paradoks semacam itu. Saya tak akan mengutip secara utuh, silakan baca ulang dua paragraf terakhir Bung. Konsekuensi dari dua paragraf penutup itu sebagai berikut: apakah Anda ingin mengatakan bahwa seorang istri harus di rumah dengan segala kerja domestik dan harus patuh pada suami? Anda tentu menolak, karena itu sangat patriarki. Perempuan bekerja di luar rumah? Anda anggap eksploitasi ganda. Ampun, Bung Toyyib, Anda terombang-ambing di tengah kengawuran cara berpikir Bung sendiri. Saya ambil satu pengertian yang semoga membuat Bung sadar: bagaimana jika perempuan bekerja ingin mengaktualisasi diri dan berhak menentukan takdir dirinya sendiri? Pekerjaan adalah wahana ekspresi dan aktualisasi diri—ingat, Marx tak menajiskan konsep kerja!—bagi seorang perempuan, sama seperti laki-laki.

Sialnya, di sisi lain, Bung menjelaskan contoh pekerjaan yang sempit sekali cakupannya, perempuan yang membuka jasa penatu, pesanan kue, dsb,. Apakah perempuan bekerja hanya sesempit itu? Tak layakkah perempuan bekerja setara dan menempati jabatan yang sama layaknya dengan laki-laki? Dan, di sisi lain, apakah laki-laki haram membuka penatu dan pesanan kue? Dari tulisan itu, Bung terjerembab pada satu hal yang begitu fatal: alih-alih ingin menaikkan derajat perempuan, Anda justru melakukan persis kebalikannya. 

Di akhir paragraf, setelah melalui kelokan argumentasi yang ngawur, Bung mengatakan bahwa sebelum merajut atau membangun filsafat Indonesia, yang diperlukan adalah membangun gerakan reproduksi-produksi. Intinya, Bung hanya ingin mengatakan hal remeh ini: “Makan dulu, kaya dulu, berfilsafat kemudian!” Sah-sah saja saya mengambil kesimpulan ini, karena, Bung menukil dan memberi contoh bahwa rata-rata filsuf adalah orang kaya. Dan, karena mereka kaya, mereka berfilsafat. Toh, Anda juga pada akhirnya mengutip Marx yang sedang kelaparan ketika menulis Grundrisse. Bahwa lapar juga membuat orang berfilsafat. Lalu apa yang bisa kita tangkap dari tulisan Anda yang paradoksal semacam itu? Jika lapar, makanlah, dan tak perlu mengkambinghitamkan lapar dan kecemasan pada masa depan untuk mematikan hasrat berfilsafat. Kekayaan dan kelanggengan hidup, setidaknya bagi saya, hanya faktor permukaan yang tak bisa dijadikan dasar argumentasi bagi buruknya iklim filsafat di Indonesia. Jadi, Bung Toyyib, tak selamanya hidup yang langgeng memoncerkan konstruksi argumentasi filsafat. Justru saya berpendapat sebaliknya, dalam krisis, dalam kondisi yang serba sulit dan taktertib, filsafat bangkit dalam bentuknya yang paling anggun. Saya memiliki satu keyakinan—bahkan sebuah kredo (?)—bahwa “krisis” adalah elan vital dan sebuah ancang-ancang membangun diskursus yang filosofis. Kelanggengan, stagnasi, juga hidup yang monoton, pada akhirnya mengantarkan kita pada resiko besar jatuh ke jurang dogmatisme, hal ini justru membunuh filsafat dari dalam.

Namun, Bung Toyyib, sebagai keberanian berpikir sendiri, saya rasa Anda sudah selangkah lebih maju dibanding orang-orang yang sekadar menukil petuah filsafat, apalagi  ditambah tulisannya buruk secara bentuk. Benar, tak terpahami bukan karena konsepnya yang rumit, tapi karena bentuk penyampaiannya yang tak memenuhi syarat sintaksis dalam bentuknya yang paling dasar. Untuk hal ini, bagi saya, Anda sudah melampaui bentuk tulisan—sekali lagi bentuk tulisan bukan isi—yang buruk.

Baiklah, Bung Toyyib, barangkali cukup di sini kritik untuk tulisan Anda yang bagus secara bentuk, tapi kosong melompong secara isi itu. Terima kasih, karena risalah singkat Bung itu, saya jadi terpantik menulis permenungan yang sudah lama ingin saya tulis. Benar, saya akan menyampaikan beberapa permenungan, dan Bung juga sama sahnya mengkritik jika tak puas dengan argumentasi saya, tentang filsafat Indonesia, di bawah ini. 

Filsafat Indonesia: Sekelumit Permenungan 

Saya ingin memulai dari Simposium Internasional Filsafat Indonesia yang diselenggarakan oleh Kemendikbud, Museum Rekor Indonesia (MURI), dan STF Driyarkara pada tahun 2014. Hasil simposium itu dapat kita baca dalam empat buku: Manusia dan Budaya, Filsafat Hukum dan Politik, Kebijaksanaan Lokal, dan Pelangi Nusantara. Empat buku tersebut adalah hasil diskusi dua hari untuk merumuskan dan mencari sebuah sosok yang bernama filsafat Indonesia. Dan, menukil perkataan Karlina Supelli, “Indonesia sebagai bangsa hendaknya menjadi dasar dan titik berangkat filsafat Indonesia tanpa perlu terperangkap dalam pergulatan mencari yang asli Indonesia.”[2] Dari perkataan Karlina Supelli ini, kita dapat mengambil titik tolak dan ancang-ancang untuk membahas apa yang disebut filsafat Indonesia.

Dengan demikian, simposium besar tersebut bertitik tolak dari andaian kebangsaan. Dari andaian yang seperti itu, Simposium Internasional Filsafat Indonesia terjerembab pada tema-tema yang khas “nusantara” (saya menggunakan tanda petik): kebudayaan, manusia Indonesia, prasejarah (Indonesia pramodern), biografi dan  pemikiran tokoh, makna di sebalik simbol budaya, dst,. Juga, andaian itu berujung pada jalan buntu dengan dinding besi tebal di ujung lorong. Persis seperti yang dikatakan Karlina Supelli: “Sesudah berdiskusi dan berdebat selama dua hari, Simposium ditutup dengan usulan yang lebih longgar: Filsafat di Indonesia.”[3]

Untuk hal ini, kita dapat memberi sebuah catatan.

Pertama-tama, Supelli memberi pesan yang cukup tegas, bahwa kita tak perlu “…terperangkap dalam pergulatan mencari yang asli Indonesia.” Di sini kita bisa bersepakat, bahwa usaha mencari yang asali, yang khas, yang otentik, dari alam pikir Indonesia memang kerja-kerja mubazir—juga mustahil. Di sisi lain, pencarian ke dalam inti yang asali itu betul sia-sia karena juga akan menumbangkan seluruh bangunan alam pikir, katakanlah filsafat yang sudah berbentuk karya, yang begitu jamak. 

Titik tolak kebudayaan dan andaian kebangsaan juga punya konsekuensi: filsafat hanya menjadi sebuah instrumen untuk merumuskan makna-makna di sebalik simbol budaya dan sekadar menyajikan biografi literer seorang tokoh tertentu—hal ini begitu tampak dalam hasil simposium yang terbit dalam empat buku itu. Bagi saya, buku tersebut bukan karya permenungan filosofis dalam artinya yang ketat, kita cukup mengatakannya sebagai buku tentang “ilmu filsafat.” 

Oleh karena itu, di sini saya ingin membagi perihal dua buku tentang filsafat: buku ilmu filsafat dan buku filsafat. Buku yang berisi ilmu filsafat adalah buku yang mengulas pemikiran filsafat tertentu, biografi filsuf tertentu, dan sejarah filsafat tertentu. Sedangkan buku filsafat adalah buku hasil dari permenungan panjang seorang pemikir dalam menghasilkan sebuah terobosan konseptual yang ketat dan rigor secara filosofis. Buku filsafat adalah kerja-kerja, katakanlah, proses internalisasi dan refleksi panjang dalam merumuskan sebuah konsep filsafat. Ia tak sekadar menukil atau menjelaskan apa yang dimaksud konsep x, y, z, melainkan mengkritik, merefleksikan, dan mereorientasi himpunan bacaan yang begitu luas; lalu, menawarkan sebuah tawaran konsep filosofis yang baru dan khas. Singkatnya, sebuah momen kedalaman berpikir, pengetahuan filsafat yang luas, dan berani menawarkan sesuatu yang baru dalam sebentuk karya. Sama seperti penelitian di bidang lain, aktivitas berfilsafat merupakan usaha melaksanakan kerja-kerja invensi, penemuan yang “baharu” (di sini saya harus menggunakan tanda petik). Dua tipologi di atas masih sangat mungkin untuk didiskusikan dan dirigorkan, sampai membentuk, misalnya, sebuah karakter dan diktat bagaimana sebuah buku dapat dikatakan buku filsafat. Namun yang pasti, mengikuti dua tipologi sederhana di atas, dengan demikian, empat buku hasil simposium yang terbit itu hanyalah sebuah buku tentang ilmu filsafat. 

Ilham menulis sebuah buku filsafat tidak dapat dibatasi oleh apa pun. Permenungan filsafat bisa muncul dari sebuah hasil penemuan budaya, politik, hukum, sosiologi, ekologi, sastra, bahkan dari faktum keseharian kita—seperti filsafat Heidegger, misalnya. Dengan demikian, merumuskan sebuah sosok filsafat Indonesia yang semata-mata bertitik tolak dari andaian kebudayaan dan kebangsaan, hanya mempersempit khazanah kita dalam membangun sebuah argumentasi filsafat. Pembatasan tersebut juga sama-sama mubazirnya, karena kita bisa mengambil ilham yang bukan hanya dari andaian kebangsaan tertentu. Kita sah mengambil ilham, misalnya, dari Sisifus dalam karya Homer; Oedipus Rex dalam Sophocles; mitos dewa Apollo dan Dionysus; dan daftar ini bisa diperpanjang. Saya hanya ingin mengatakan, meminjam pembukaan Surat Kepercayaan Gelanggang,  tentang satu hal: “Kita adalah pewaris sah dari kebudayaan dunia…”

Bagi saya sendiri, sejauh pembacaan atas empat buku hasil simposium tersbut, pada akhirnya sampai pada permenungan bahwa pertama-tama, filsafat Indonesia harus dibangun oleh aktus berfilsafat, kerja-kerja menulis “buku filsafat.” Bukan nostalgia pada sejarah, pada budaya, dan imajinasi kebangsaan. Bukankah, dari penalaran di atas, simposium tersebut hanyalah sebuah usaha menjawab dengan tepat sebuah pertanyaan yang keliru? Bagi saya, simposium raksasa di Jakarta itu hanyalah mencari kucing hitam di sebuah ruangan gelap yang kucingnya tugur di luar jendela. Sebuah usaha yang sia-sia karena titik tolak andaian filsafat yang kurang tepat; dan, walhasil, bertemu jalan buntu.

Benar, setelah merenung, saya menyadari bahwa filsafat Indonesia hanya dapat dikerjakan dengan menulis buku filsafat. Oleh karena itu, kita tidak dapat merumuskan filsafat Indonesia melalui pencarian karakter yang khas dari alam pikir masyarakat Indonesia. Bagi saya, kita harus mencoret nama Indonesia dan yang tersisa hanyalah filsafat semata. Justru ketika andaian Indonesia dicoret, dan yang tersisa hanya berfilsafat, persis di situ filsafat Indonesia jadi mungkin. Sebuah usaha pewaris sah dari kebudayaan dunia yang tak terkungkung imajinasi kebangsaan tertentu.Artinya, filsafat Indonesia hanyalah deretan nama-nama orang yang berfilsafat, atau sederet filsuf di Indonesia yang berfilsafat melalui bahasa Indonesia atau bahasa asing; dan vice versa, orang asing yang berfilsafat melalui bahasa dan segala semesta keindonesiaan. Sebatas itu, tak kurang, tak lebih. Sekali lagi, filsafat hanyalah sederet nama-nama filsuf dengan segenap tawaran diskursus filosofis.

Misalnya dalam filsafat Prancis, kita hanya bisa menyusun sederet nama-nama filsuf, tawaran diskursus, dan sejarah literer filsafat beserta patahan konsepsinya (siasat bibliografi)—dan berlaku pula untuk filsafat Jerman, filsafat Inggris, dst. Perumusan filsafat Prancis itu justru dibentuk persis ketika sudah ada karya filsafat, bukan sebaliknya. Filsafat bukan aktivitas, misalnya, mengorek-ngorek simbol kebudayaan, lalu berfilsafat dari makna di sebalik simbol budaya itu. Maka, yang kita hasilkan hanyalah meminjam suatu teori filsafat tertentu—sebuah kerja-kerja penukilan—dalam melihat makna di sebalik simbol. Lantas, di titik ini, apa bedanya seorang filsuf dengan seorang antropolog?Filsafat (Indonesia) tak bisa berangkat dari titik tolak ilham kebudayaan, karena filsafat, dalam struktur internalnya, tak dibatasi pada sebuah model kebudayaan tertentu; filsafat selalu merobohkan dinding-dinding batas sumber ilham yang sempit.   

Dengan demikian, saya bertitik tolak bahwa pelacakan filsafat Indonesia berangkat dari hasil kekaryaan, bentuk tertulis. Lantas bagaimana dengan tradisi lisan dan segenap ritus kebudayaan? Saya menawarkan bahwa tradisi lisan dalam ritus kebudayaan Indonesia, yang sifatnya dogmatik itu, tak bisa disebut filsafat, cukuplah disebut sebagai falsafah, kearifan. 

Lantas, melalui dua tipologi sederhana yang kita sebut sebelumnya, adakah buku filsafat di Indonesia sebagai model awal merumuskan apa yang disebut filsafat Indonesia? Tentu ada, tapi seperti usaha menemukan oase di tengah gurun yang monoton. Di sini saya mencoba untuk membagi dalam urutan kronologis dan berusaha—meski tak begitu rigor—membuka gerbang awal untuk melacak buku-buku filsafat di setiap urutan kronologis tersebut.

Pertama, filsafat Indonesia pra kemerdekaan dan periode kolonialisme. Kedua, filsafat Indonesia di tengah gejolak revolusi dan usaha kemerdekaan. Ketiga, filsafat Indonesia pasca kemerdekaan. Keempat, filsafat Indonesia di tengah krisis dan otoritarian. Kelima, filsafat Indonesia pasca orde baru. Keenam, filsafat Indonesia mutakhir. Kluster pembagian kronologis ini sebenarnya rancu, karena hanya bergantung pada kondisi “di luar filsafat,” yakni pada kondisi politik. Namun, itu satu-satunya cara karena tradisi filsafat di Indonesia tak punya sejarah literer yang kuat. Misalnya, kita tidak bisa melakukan sejarah keterpengaruhan konseptual filsuf Indonesia dengan ketat, seperti kita menyigi sejarah keterpengaruhan filsuf-filsuf Barat yang tradisinya bisa dilacak hingga ke era Yunani Kuno. Kita hanya bisa menerka-nerka buku filsafat apa yang ditulis dari kondisi zaman yang bermacam-macam itu. 

Di tulisan ini saya hanya ingin menawarkan kluster kronologis, bukan mendata entri buku filsafat yang pernah terbit di masing-masing era. Singkatnya, saya hanya ingin membuka sebuah jalan. Perlu adanya pelacakan lebih lanjut dengan data yang lebih luas dari entri penerbitan buku filsafat di setiap era—tentu saja, pendataan buku harus melalui kategori khusus, yakni kategori bagaimana sebuah buku dikatakan buku filsafat. Dan, ketika kerja-kerja pengklusteran itu dilakukan, dari situ kita dapat menyarikan atau membuat sebuah  “buku sejarah filsafat”—bukan “buku filsafat.” Singkatnya, kita harus mencari “buku filsafat” (seperti tipologi yang sudah saya singgung) di setiap era, lalu menyusun “buku sejarah filsafat.” 

Hal yang perlu diberi titik tekan, semoga penjelasan ini terpahami, buku filsafat dalam dirinya sendiri adalah permenungan filosofis yang mendalam seorang filsuf dan tak sekadar kerja penukilan. Dan, kemudian buku filsafat itu dijadikan objek diskursus, dikritik, dan, jika beruntung, kita mendapatkan ilham untuk menyusun buku filsafat diri kita sendiri. Dari situ, kita baru bisa membangun apa yang dapat kita sebut filsafat Indonesia. Bisa kita singgung, misalnya,beberapa buku filsafat Indonesia mutakhir (di luar esai filsafat): Imanensi dan Transendensi karya Martin Suryajaya, Filsafat Negasi karya Muhammad Al-Fayyadl, Ontoantropologi karya Hizkia Yosias Polimpung, Dunia yang Berlari karya Yasraf Amir Piliang, dan Principia Logica (khususnya dibagian akhir) karya Martin Suryajaya—bahkan, dengan agak berani dan beresiko, saya bisa memasukkan beberapa pemikir di dalam kesusasteraan, seperti Teater Kedua: Antologi Tubuh dan Kata, karya Afrizal Malna. 

Demikianlah sekelumit permenungan tentang filsafat Indonesia. Dalam filsafat Indonesia, kita harus bisa mengandaikan bahwa kita adalah warga filsafat dunia dan pewaris sah dari kebudayaan dunia. Sekali lagi, tanpa terjebak pada andaian kebangsaan dan kebudayaan tertentu. Dan, filsafat Indonesia bisa dibentuk, pertama-tama, melalui kerja-kerja berfilsafat, menulis buku filsafat; lalu menyiginya, mengkritiknya.  

Postscriptum: Sebelum Filsafat Indonesia

Saya ingin menutup tulisan ini dengan satu postscriptum: refleksi singkat perihal sebelum filsafat Indonesia melalui tilikan sosiologis. Selain itu, saya akan membandingkannya dengan iklim dan ekosistem sastra Indonesia.

Kita sama-sama tahu, karya-karya sastra Indonesia—dan bagus-bagus!—bisa rutin diproduksi dan begitu beragam dalam bentuk atau tema. Hal ini dapat disebabkan oleh beberapa faktor, termasuk sejarah sastra Indonesia (modern) yang sudah merentang cukup lama. Selain sejarah yang panjang itu, secara lembaga dan diskursus sastra Indonesia begitu hidup. Adapun ekosistem yang saya maksud di sini adalah proses dari hulu ke hilir lengkap dengan sistem lembaga dan pendanaan. 

Pertama, dari hulu kita bisa sebut, misalnya, gencarnya sayembara kesusastraan. Dampak dari sayembara ini, dengan imbalan hadiah yang juga sangat layak, bisa memantik orang-orang untuk menulis dan menawarkan karya terbaik mereka. Di sisi lain, karena mereka harus menawarkan karya terbaik, mereka mau tak mau harus membaca dengan ketat.  Bagaimana di dalam ekosistem filsafat? Anda sudah tahu jawabannya. Mengenaskan. Murung. Jika pun ada sayembara serupa di filsafat Indonesia, esai para finalis hanya berhenti dalam esai dan sebuah terbitan situs web atau antologi—beberapa sayembara, bahkan secara tema tak menarik dan sialnya lagi tak punya visi. 

Kedua, dengan demikian, filsafat di Indonesia miskin diskursus. Dalam dunia sastra, ada kritik sastra, ada telaah dekat atau jauh atas sebuah karya sastra. Kritik sastra itu juga bisa dikritik, yang dalam dunia sastra juga dikenal sebagai metakritik. Bukankah ini menandakan diskursus dalam sastra Indonesia begitu hidup dan sehat? Sejauh penglihatan saya, jika mengacu pada iklim sastra, adakah di antara kita yang berusaha melampaui dan mengkritik tesis-tesis, misalnya, Fayyadl dalam Filsafat Negasi? Atau, sekurang-kurangnya, berusaha menjabarkan dengan ketat apa yang hendak disampaikan oleh buku itu. Di dalam filsafat, tradisi “kritik” miskin sekali. Meski demikian, usaha itu bukan berarti tidak ada, misal M.Q. Ahnaf berusaha mengkritik asumsi Principia Logica karya Martin Suryajaya—entah kapan manuskrip dia akan segera terbit. Tradisi kritik dalam filsafat itu mencapai prime eranya di tangan Martin-Fayyadl-Yosie. Selepas itu? Hanya perdebatan filsafat yang suam-suam kuku. Hal yang perlu diingat, menjadi bagian dari warga filsafat dan pewaris sah kebudayaan dunia tak berarti kita harus abai pada filsuf dan alam pikir kita sendiri. 

Ketiga, setelah sebuah karya sastra memenangkan sebuah sayembara, maka penerbit akan berusaha saling sikut untuk menerbitkan buku itu. Ia terbit, dikritik, kritik sastra dikritik lagi, dan rantai diskursus jadi hidup. Di filsafat? Adakah penerbit yang siap banting tulang menerbitkan kumpulan antologi filsafat? Ada, bagi mereka yang punya nama. Artinya, basis publikasi kekaryaan di dalam filsafat Indonesia terjebak pada tokoh dan penuh pertimbangan apakah buku itu terserap tidaknya dalam mekanisme pasar. Hal ini adalah bukti bahwa ekosistem filsafat memang benar-benar tak memadai. Saya membayangkan filsafat Indonesia bisa mengadakan sebuah sayembara, lengkap dengan simposium presentasi dan kritik, dan penerbit saling sikut untuk menerbitkan sebuah buku filsafat. Singkatnya, sebuah iklim yang bisa menampung bahwa karya ini memang bagus dan terlepas dari gigantisme ketokohan. 

Aktivitas berfilsafat, usaha menulis buku filsafat, harus dibarengi oleh ekosistem yang kuat. Bisa dimulai dengan, misalnya, sebuah sayembara dalam waktu satu tahun penuh untuk menyusun sebuah karya filsafat tanpa dibatasi oleh satu tema yang sempit. Masing-masing dari kita menulis sebuah alam pikir kita sendiri, lalu dikurasi oleh juri yang memang kompeten dalam berfilsafat. Atau, jika dirasa terlalu berat, kita bisa membuat sebuah sayembara yang menyigi tokoh, konsep, atau sejarah filsafat—singkatnya, buku tentang ilmu filsafat. Sah-sah saja, penekanan agar ada sebuah usaha mencapai buku filsafat, tak serta-merta kita menajiskan buku tentang ilmu filsafat. Pekerjaan rumah terbesarnya hanya inisiasi dan sisanya mengelola manajerial, juga diplomasi pendanaan.

Kita hanya perlu berkumpul, menulis lagi, berdiskusi lagi, merancang rencana, mengeksekusi dan memperbaiki sosiologi filsafat yang begitu runyam dan mencong itu. Alih-alih seperti Toyyib yang menilik bobroknya iklim filsafat dari sudut pandang dan gerutuan personal, saya lebih ingin menawarkan itu sebagai problem kolektif. 

Umpama sebuah kapal, filsafat Indonesia dipimpin nahkoda gila dengan layar yang compang-camping, juga lambung kapal yang bocor. Waktunya sudah habis. Kita perlu terobosan baru sesegera mungkin. Menepi sebentar di anjungan pelabuhan membenahi kapal yang sedang sekarat. Jika tidak, filsafat Indonesia akan karam dan jadi bangkai.

Catatan Kaki

[1] Esai-esai perdebatan tersebut dapat Anda akses di Antinomi.org.

[2] Karilina Supelli, 2019, Manusia dan Budaya Indonesia, Penerbit Buku Kompas: Jakarta, hal. 53.

[3] Ibid., hal. vii.

Daftar Bacaan

Supelli. Karlina. 2019. Manusia dan Budaya Indonesia. Jakarta: Penerbit Buku Kompas.

Hegel. G.W.F. 2001. Philosophy of Right. Canada: Batoche Books.

Sebelum Filsafat Indonesia

By
Faris Ahmad Toyyib
-
0
Young Housewife, oil painting on canvas by Alexey Tyranov, currently housed at the Russian Museum in St. Petersburg, Russia (1840s)

Adakah filsafat Indonesia? Pertanyaan ini telah digarap-serius oleh banyak pegiat filsafat dan filsuf Indonesia sejak lama. Dan jawabannya, ada! Ia sedang meringkuk di balik tarian, adat, ukiran, ritual, mitos dan objek budaya lainnya, menunggu untuk ditemukan, lalu dipublikasi sebagai literatur filsafat Indonesia. Setidaknya begitulah yang dipahami banyak orang. Saras Dewi, dosen filsafat Universitas Indonesia, dalam artikelnya, “Menjalin Filsafat Indonesia” bertutur bahwa dirinya pernah terjun dalam riset-riset untuk mengungkap gemah ripah loh jinawi kearifan di balik budaya lokal dan mengajarkannya pada mahasiswa di mata kuliah Filsafat Timur.1

Artikel itu terbit pada 2 Oktober 2021 di Kompas dan dua hari kemudian terbit artikel tanggapan “Membangun Filsafat Indonesia” yang ditulis Banin D. Sukmono di situs web Antinomi.2 Banin berargumen cara berfilsafat Indonesia demikian itu irelevan. Anggaplah ditemukan dalam kebudayaan X punya kearifan X1, lalu X1 relevan dengan sistem pendidikan C. Selanjutnya apa? Karena itu, tawaran Banin adalah kontribusi menjawab persoalan-persoalan filsafat kontemporer, tak peduli apakah caranya kebarat-baratan sekalipun. Hanya dengan begitu filsafat “kita” menjadi bagian dari percakapan filsafat dunia.

Tentu tesis Banin juga tidak sepi dari tanggapan lanjutan. Silakan Anda membaca lanjutan polemik di Antinomi. Namun, persoalan ini tidak akan menjadi perhatian. Yang akan saya bicarakan dalam tulisan ini adalah, seperti kata Hizkia Yosias Polimpung dalam satu ceramahnya, dapur para filsuf3, sesuatu yang sebelum filsafat Indonesia itu dikerjakan. Maksud dari dapur itu: Kondisi macam apa memungkinkan kita merajut/membangun filsafat Indonesia?

Basis Filsafat: Kerja Reproduksi

Dalam bangunan kapitalisme, sebagaimana dianalisis feminis-Marxsis4, dikenal dua jenis kerja yang sama-sama dieksploitasi: produksi dan reproduksi. Kerja produksi adalah kerja berupah yang dibayar langsung oleh pemodal. Seperti, buruh pabrik, satpam, tukang leding, karyawan start-up, dan sebagainya. Mereka mendapatkan upah atas kerja yang menghasilkan komoditas yang dikehendaki pemodal; buruh tekstil menghasilkan kain, satpam menjaga keamanan, tukang leding memperbaiki saluran air, dan karyawan start-up menghasilkan neraca keuangan, desain grafis, dan sebagainya.

Jam empat sore lewat, para buruh pulang dengan tubuh lemas, perut keroncongan, dan suasana hati muram. Pertanyaannya, siapa yang menyiapkan tempat tidur atau sofa yang bersih, makanan bergizi seimbang, dan menampung keluh kesah mereka agar besok bisa kembali bekerja lagi? Istri atau pembantu rumah tangga. Pemodal tidak membayar istri dan pembantu rumah tangga, padahal, tanpa mereka, para buruh tidak akan sanggup bertahan, kembali bekerja di keesokan hari. Pemodal hanya membayar kerja yang tampak di depan mereka saja.

Yang memungkinkan kerja produksi itu berkelanjutan disebut kerja reproduksi. Karena rata-rata subjek yang mengisi kerja reproduksi adalah perempuan, maka di titik inilah kapitalisme mengeksploitasi perempuan berkali-kali lipat ketimbang buruh yang bekerja di hadapan mereka. Ini seharusnya menjadi alasan untuk aktivis feminis berada di satu garis perlawanan yang sama dengan kaum kiri. Ini pula harusnya menjadi alasan bagi pegiat filsafat dan filsuf kita untuk tidak anti-komunisme dan anti-Marxisme. Karena dengan Marxisme, mereka bisa mafhum bahwa yang menopang kerja arm chair filsafat adalah eksploitasi di ranah reproduksi.

Jika Anda seorang pengajar filsafat, yang mengajar di banyak kelas dan tetap produktif mempublikasi artikel per semester, Anda boleh jadi tidak sadar semua itu bisa Anda lakukan, lantaran istri Anda menyediakan segala kebutuhan dasar Anda di rumah. Istri Anda tidak mendapatkan upah sepeser pun, seperti Anda mendapatkan upah sebagai pengajar filsafat. Anda boleh jadi masyhur setelah mencetuskan teori filsafat yang berpengaruh, namun orang-orang lupa siapa yang memungkinkan Anda melakukan kerja filsafat Anda yang begitu leluasa itu.

Saya, yang masih bujang, bisa menulis seperti ini dan mencurahkan penuh perhatian pada kegiatan kuliah, lantaran kedua orang tua saya menjamin uang bulanan dan sewa kos. Jika kedua orang tua saya berhenti bekerja dan saya harus memenuhi kebutuhan saya sendiri, kemungkinan besar saya akan menalak filsafat untuk selamanya, sibuk bekerja, dan merawat keluarga—setelah menikah. Saya tidak lagi punya waktu luang untuk duduk di kursi berlengan di teras rumah sambil memikirkan beberapa persoalan filosofis atau sekadar membaca artikel pendek filsafat.

Dengan demikian, basis dari kerja filsafat, dan dalam hal ini filsafat Indonesia pula, merupakan kerja reproduksi. Tidak semua berfilsafat bisa digolongkan sebagai kerja produksi. Jika merujuk pada definisi kerja produksi sebelumnya, seseorang yang berfilsafat untuk hobi atau mengisi waktu luang tidak termasuk kerja produksi; berfilsafat sebagai dosen di kampus atau konsultan di perusahaan tergolong kerja produksi. Namun, terlepas dari kategorisasi ini, basis dari filsafat, apa pun filsafatnya, adalah kerja reproduksi. Kasarnya, sebelum berfilsafat, perut harus kenyang, istirahat yang cukup, dan tidak punya masalah yang begitu memforsir pikiran selain problem filsafat itu sendiri.

Dari Filsafat Indonesia ke Gerakan Ekonomi-Politik

Sejarah filsafat memberi tahu kita bahwa rata-rata filsuf adalah orang kaya—atau tidak punya persoalan dengan kebutuhan dasar mereka, sandang, pangan, dan papan mereka lebih dari cukup, jika tidak mau menyebut kaya. Semua pembesar rasionalisme, contohnya René Descartes, sang tonggak modernitas, merupakan anak keluarga borjuis yang ayahnya pengacara dan politisi; Baruc de Spinoza merupakan anak pedagang kaya raya; Gottfried Lebiniz merupakan anak profesor; Bleise Pascal merupakan anak dari ketua lembaga penarik pajak. Jika melompat jauh ke belakang, Aristoteles, salah satunya, merupakan anak dari dokter pribadi raja.

Karl Marx, sepertinya, setidaknya sejauh yang saya tahu, yang berfilsafat di bawah determinisme kemiskinan—dan penyakit. Bagian ini diceritakan banyak dalam Marx: Biografi Intelektual dan Politik-nya Macello Musto (2022):

Kemiskinan, persoalan kesehatan, dan segala jenis kemelaratan—dalam konteks yang tragis inilah Grundrisse ditulis. Ia bukan produk penelitian seorang pemikir berkecukupan yang terlindungi oleh kenyamanan borjuis; sebaliknya ia merupakan kerja seorang pengarang yang mengalami kesusahan dan menemukan energi untuk maju hanya bertopang pada keyakinan bahwa, mempertimbangkan krisis ekonomi yang sedang menjelang, karyanya menjadi perlu bagi zaman.5

Data ini menjawab mengapa terlalu sedikit karya-karya filsafat berbahasa Indonesia. Pertama, selain iklim pembaca buku di Indonesia yang jelek, apalagi buku bergenre filsafat. Kedua, pegiat filsafat dan filsuf kita yang enggan menulis karena dapur atau kerja reproduksi mereka belum terjamin dan tentu termasuk berfilsafat itu sendiri. Berdasarkan survei Serikat Pekerja Fisipol UGM, pengeluaran bulanan dosen rata-rata 9.100.211, sementara gaji pokok bulanan 3.384.013. 70% dosen mengambil kerja tambahan yang menghasilkan rata-rata 5.170.00 per bulan. 51.7%  dosen memiliki jabatan struktural dengan gaji 5.087.017 per bulan.

Jika Anda dosen filsafat muda dan baru, dengan gaji tiga jutaan, Anda akan kelabakan. Anda punya tanggungan kontrakan, biaya hidup yang mahal, dan masih ditambah biaya tumbuh-kembang anak. Sementara itu, beban mengajar Anda terlalu banyak. Jumlah dosen dan mahasiswa lumrahnya tidak seimbang. Anda harus mencari perkerjaan tambahan atau segera mungkin mengejar jabatan struktural. Dalam kondisi semacam ini, takada sedikit pun intensi berfilsafat yang serius: menulis artikel ilmiah “seadanya”, termasuk buku filsafat berbahasa Indonesia. Tidak heran lebih banyak buku pengantar filsafat, ketimbang buku teoretis filsafat yang berusaha menjawab suatu problem kontemporer. Menulis pengantar lebih mudah!

Selain itu, istri Anda juga perlu mencari kerja sendiri. Alhasil, istri Anda menjalani beban ganda: melakukan kerja reproduksi sekaligus produksi (membuka jasa laundry, menerima pesanan kue, dan seterusnya). Ini jelas eksploitasi. Dan jika Anda tidak mewajarkannya, itu berarti Anda turut andil dalam mengeksploitasi istri Anda sendiri. Karena pada gilirannya, uang yang diperoleh istri Anda memungkinkan Anda hidup lebih layak, lalu memiliki waktu luang untuk bergumul dengan persoalan-persoalan filsafat sesuai minat Anda.

Dengan melihat kondisi yang tidak ideal ini, maka harusnya sebelum merajut/membangun filsafat Indonesia, yang diperlukan ialah merajut/membangun gerakan untuk ketahanan reproduksi-produksi. Hal ini menunjukkan bahwa filsafat yang dianggap apriori, mendakik-dakik tak menyentuh bumi, tak pernah bisa dilepaskan dari problem material sehari-hari. Oleh karena itu, jika proyek filsafat Indonesia yang berkontribusi pada percakapan filsafat dunia ingin dilakukan secara serius, kita perlu memikirkan strategi-strategi ekonomi-politik—sayangnya, pembicaraan tentang strategi bukan tempatnya di sini. Tanpa ada ketahanan ranah reproduksi-produksi, filsafat Indonesia tak akan lebih dari angan-angan.

Catatan Kaki

  1. Saras Dewi. Menjalin Filsafat Indonesia. Kompas.id https://www.kompas.id/baca/opini/2021/10/02/menjalin-filsafat-indonesia (2021). ↩︎
  2. Banin D. Sukmono. “Membangun Filsafat Indonesia”. Antinomi https://antinomi.org/membangun-filsafat-indonesia/ (2021). ↩︎
  3. Yosie mengungkapkan kata ‘dapur’ dalam arti kondisi atau syarat yang memungkinkan berfilsafat. Jika tak ada yang menjamin dapur para filsuf terus mengepul, boro-boro mereka mau berfilsafat, lihat, Coen Husain Pontoh, Ruth Indiah Rahayu & Hizikia Yosie Polimpung. Baca Marx Yuk Edisi 34: Marx Dalam Kritik Ekonomi Politik (1). Youtube (2024). ↩︎
  4. Secara ringkas dan memadai, uraian mengenai pembelahan kerja reproduksi dan kerja produksi, lihat Cinzia Arruza, Tithi Bhattacharya & Nanzy Fraser. Feminisme Untuk 99%. (Penerbit Independe, Yogyakarta, 2020). ↩︎
  5. Marcelo Musto. Marx Biografi Intelektual Dan Politik. (Marjin Kiri, Tangerang Selatan, 2022), h. 132. “Kemiskinan di Landon” dan “Melawan Kemiskinan dan Penyakit” adalah bab khusus yang ditulis Musto untuk menggambarkan kerentanan kehidupan Marx dan keluarganya, dan bertebaran di bab-bab lain. ↩︎

Memasak dan Penelitian tentang Memasak

By
Muhammad Qatrunnada Ahnaf
-
0
Still Life with White Jar, Orange and Book (1932-33) by Vilhelm Lundstrøm. Courtesy the National Gallery of Denmark, Copenhagen. https://aeon.co/essays/philosophical-theories-are-like-good-stories-margaret-macdonald

Taufiqurrahman (2024), yang selanjutnya saya singkat Taufiq, menganalogikan filsuf sebagai juru masak. Mungkin analogi tersebut bisa benar, dan segala problem metodologis dalam filsafat yang dijelaskan oleh Taufiq, terutama filsafat di Indonesia, saya akui kebenarannya dan saya juga mengalaminya pada saat saya menempuh kuliah sarjana dan magister.  Namun, pertanyaan saya adalah apakah lulusan filsafat adalah filsuf? Pertanyaan ini merupakan hal yang pelik apabila direnungkan.

Saya melihat Taufiq (2024) mengaburkan perbedaan antara filsuf dengan peneliti filsafat melalui ajakannya di akhir: “Mari memasak!”; seakan-akan lulusan filsafat, yang merupakan peneliti filsafat, juga harus bisa memasak, harus bisa berfilsafat. Saya sepakat akan hal itu 200% hanya jika pengaburan tersebut merupakan poin penting bagi Taufiq. Di titik ini, saya memiliki posisi bahwa peneliti-lulusan filsafat adalah filsuf, dan calon lulusan filsafat harus dilatih untuk menjadi filsuf-yang-berfilsafat sehingga lulusan filsafat adalah orang-orang yang terlatih dalam berfilsafat-berargumentasi. Namun, saya melihat pengaburan ini menjadi rapuh ketika ditabrakkan dengan konstruksi penelitian yang ditawarkan oleh Taufiq.

Taufiq (2024) membedakan dua macam penelitian filsafat: sejarah filsafat dan problem filsafat. Kemudian ia memperlihatkan hubungan di antara keduanya (Taufiqurrahman, 2024): intinya, sejarawan filsafat menyediakan banyak sumber berharga bagi pekerjaan filsuf/peneliti problem filsafat sehingga sejarah filsafat mengalami perkembangan dan begitu seterusnya. Saya menyangsikan konstruksi penelitian ini. Apabila meneliti perihal problem filsafat juga perlu menilik sejarah filsafat, mengapa harus ada penelitian sejarah filsafat secara terpisah? Mengapa tidak langsung saja sejarah filsafat ini termasuk/tercakup dalam penelitian problem filsafat?

Bagi saya, sumber berharga seorang filsuf adalah pemikiran filsuf lain, dan mereka bersama-sama mengembangkan sejarah filsafat. “Sumber berharga” di sini tidak melulu dalam rangka untuk mengamini pemikiran filsuf, untuk mengkritisi juga perlu sumber. Sejarawan filsafat secara khusus tidak wajib ada, dan kalaupun ada, ia juga filsuf yang meneliti problem filsafat tertentu dari pandangan filsuf-aliran tertentu. Dengan kata lain, ahli-ahli filsuf-aliran tertentu itu bukan orang yang sekadar tahu lebih dalam atau hafal apa saja yang ditulis maupun diungkapkan oleh filsuf-aliran yang diteliti: ahli Plato-Platonisme itu bukan orang yang sekadar tahu lebih dalam atau hafal pemikiran Plato-Platonisme. Melainkan, ahli filsuf-aliran tertentu merupakan orang yang paham pola pikir filsuf-aliran yang diteliti, paham metode filsuf-aliran yang diteliti, dalam berfilsafat-berargumentasi: semisal X adalah seorang ahli Plato-Platonisme, berarti X paham bagaimana Plato-Platonisme berfilsafat dan berargumentasi, sehingga X juga mampu berargumentasi terkait problem-problem lain dalam pola pikir Plato-Platonisme. Pada titik ini, keberadaan penelitian filsafat tentang sejarah filsafat tidak diperlukan secara terpisah, meski mungkin penelitian sejarah tentang sejarah filsafat masih diperlukan: semisal mencari dan menggali teks-teks filsuf yang hilang, mempertanyakan keotentikan teks filsuf, dan lain sebagainya.

Dengan ini, saya melihat bagan penelitian filsafat sebagai bagan yang lurus atau tidak bercabang: penelitian filsafat adalah penelitian mengenai problem filsafat. Terkait macam-macam problem yang dijelaskan Taufiq (2024), saya melihat bahwa yang dimaksud problem praktis ini sebenarnya adalah problem moral-etis dalam penyamaran: pada akhirnya tetap akan dibawa ke ranah teoretis yang bergantung pada teori etika yang digunakan. Lantas, mengapa tidak langsung saja mengkategorisasikannya ke dalam problem filsafat itu sendiri yang sahih sebagai filsafat “murni”? Lagi pula, keberadaan filsafat murni ini berpotensi mengerdilkan keberadaan filsafat praktis, seakan-akan filsafat yang hakiki itu filsafat yang “murni”. Pembedaan tersebut muncul hanya karena objek yang dikaji memang perihal moralitas dan perilaku yang riil serta tangible di kehidupan sehari-hari sehingga “praktis”, namun saya kira ia pada hakikatnya tetaplah teoretis-abstrak sesuai dengan sifat filsafat.

Secara sederhana, saya melihat setidaknya terdapat enam problem filsafat: logika, metafisika, epistemologi, aksiologi, metafilsafat, dan filsafat khusus. Problem logika adalah problem terkait penalaran. Semisal, apa itu penalaran yang valid? Apakah validitas berarti harus mempreservasi kebenaran? Bagaimanakah status pluralitas logika? Apa konstruksi, asumsi, dan konsekuensi logis dari sistem logika X?

Problem metafisika adalah problem terkait realitas secara umum. Di dalam problem metafisika terdapat sub-problem ontologi yang membahas problem terkait keberadaan secara khusus. Misalnya, bagaimana realitas tersusun? Apa itu substansi? Mengapa terdapat sesuatu daripada tidak ada sama sekali? Apakah keberadaan sifat khusus setara dengan keberadaan substansi?

Problem epistemologi adalah problem terkait pengetahuan. Misalnya, apa itu pengetahuan? Mengapa dan bagaimana kita dapat mengetahui sesuatu? Apakah keberuntungan dapat dikatakan pengetahuan? Apakah terdapat tingkatan pengetahuan?

Problem aksiologi adalah problem terkait nilai secara umum. Di dalam problem aksiologi, terdapat dua sub-problem: etika yang berkutat perihal nilai kebaikan dan moral, serta estetika yang berkutat perihal nilai keindahan. Semisal, apa itu nilai? Bagaimana menentukan perilaku yang baik dengan perilaku yang buruk? Apa itu keindahan? Bagaimana sesuatu itu bersifat indah/jelek? Dalam kasus X, apakah perilaku pada kasus X dapat disebut setara dengan pembunuhan sehingga buruk?

Problem metafilsafat adalah problem terkait filsafat itu sendiri dan interseksi antara problem filsafat. Dalam problem ini, termasuk pula meta-meta dari problem sebelumnya, seperti meta-logika, meta-metafisika (termasuk meta-ontologi), meta-epistemologi, dan meta-aksiologi (termasuk meta-etika serta meta-estetika), yang terlalu panjang apabila saya bahas satu-persatu; anda dapat mencari apa maksud dari meta-meta tersebut secara mandiri. Problem campuran, seperti problem logika-metafisika atau problem metafisika-epistemologi, dapat dikategorikan sebagai problem metafilsafat ini. Semisal untuk metafilsafat, apa tujuan filsafat? Apa batasan filsafat? Bagaimanakah berfilsafat itu? Apakah terdapat progres dalam filsafat? Untuk problem campuran, misalnya, apakah pengetahuan bergantung pada realitas atau sebaliknya? Apakah penalaran terlepas dari pengetahuan dan pikiran?

Problem filsafat khusus adalah problem filsafat sebelumnya, namun dalam konteks topik yang khusus. Semisal filsafat ilmu, filsafat matematika, filsafat akal-budi, filsafat bahasa, filsafat politik, filsafat ekonomi, filsafat hukum, filsafat pendidikan, dan topik-topik lainnya yang ditambahkan prefiks “filsafat” di depannya.

Diagram Problem Filsafat

Telah saya tekankan bahwa posisi saya di sini adalah: lulusan filsafat adalah orang yang terlatih dalam berfilsafat sehingga pantas untuk disebut filsuf, yakni tidak sekadar belajar masakan, namun juga belajar memasak. Maka dari itu, setidaknya terdapat tiga model penelitian filsafat, yang ketiganya juga memerlukan derajat pemahaman sejarah filsafat tertentu. Model pertama adalah model penelitian satu filsuf-aliran dengan setidaknya satu problem filsafat. Luaran model penelitian ini adalah analisis dan pemahaman atas pola pikir filsuf-aliran tertentu, termasuk sejarah pemikirannya, terkait setidaknya sebuah problem filsafat. Dengan demikian, peneliti yang melakukan penelitian ini dapat disebut sebagai ahli filsuf-aliran tertentu dalam problem tertentu. Harapannya, peneliti dalam model penelitian ini memahami bagaimana filsuf-aliran yang diteliti berfilsafat dan berargumentasi sehingga ia kemudian mungkin dapat menerapkannya pada problem lain. Model penelitian ini cocok untuk penelitian S1 filsafat.

Model Penelitian Filsafat Pertama

Model penelitian filsafat yang kedua adalah model penelitian mendalam terkait setidaknya satu problem filsafat. Model penelitian ini mengambil setidaknya satu problem filsafat, dan kemudian menganalisisnya dari berbagai perspektif atas problem tersebut yang setidaknya terdiri dari dua filsuf-aliran, termasuk sejarah pemikiran-perdebatannya. Luaran dari model penelitian ini adalah pemahaman atas pola pikir multiperspektif sehingga peneliti dalam model penelitian ini dapat memahami, mengevaluasi, dan memposisikan diri diantara banyaknya pandangan. Harapannya, peneliti dalam model penelitian ini memahami bagaimana filsuf berdebat satu sama lain, pada titik apa mereka sepakat dan tidak sepakat, sehingga ia memahami bagaimana proses menganalisis berbagai argumentasi dan perdebatan yang kemudian skill ini dapat dijadikan modal untuk melihat sebuah permasalahan apapun dalam berbagai perspektif. Model penelitian ini cocok untuk penelitian S2 filsafat.

Model Penelitian Filsafat Kedua

Model penelitian filsafat yang ketiga adalah model penelitian pemecahan masalah berbasis konstruksi atau rekonstruksi teori-pemikiran baru. Model penelitian ini menganalisis setidaknya satu problem filsafat dari semua perspektif filsuf-aliran yang pernah ada dalam melihat problem tersebut, berikut sejarah pemikiran-perdebatannya. Luaran dari model penelitian ini adalah sebuah upaya pemecahan problem filsafat, baik konstruksi pemikiran baru maupun rekonstruksi pemikiran lama, dengan mempertimbangkan dan menjawab seluruh posisi-keberatan filsuf-aliran dalam perdebatan yang ada mengenai problem tersebut. Harapannya, peneliti dalam model penelitian ini mampu berpikir dan berargumentasi secara mandiri, menjadi bagian dari filsuf yang berupaya dalam menjawab serta memecahkan problem filsafat. Model penelitian ini cocok untuk penelitian S3 filsafat.

Model Penelitian Filsafat Ketiga

Problem selanjutnya adalah bagaimana ketiga model ini dapat dieksekusi dengan segala keterbatasan sumber daya manusia, baik kuantitas maupun kualitasnya. Dari tiga model tersebut, dapat dipahami bagaimana penelitian S1 merupakan sumber berharga untuk penelitian S2, dan dapat dipahami pula bagaimana penelitian S1 dan S2 merupakan sumber berharga untuk penelitian S3. Maka dari itu, kuncinya terdapat pada mahasiswa S3: mahasiswa S3 filsafat dapat dilatih untuk menjadi ketua tim peneliti. Dengan demikian, dorong dan fasilitasi mahasiswa S3 (boleh juga diterapkan pada mahasiswa S2) untuk membentuk tim peneliti, yang terdiri dari mahasiswa S1 dan/atau S2, sehingga mereka dapat saling membantu dalam menyelesaikan penelitian mereka masing-masing: mahasiswa S2 dan S3 membantu penelitian mahasiswa S1 sehingga hasil penelitian S1 tersebut dapat digunakan-dikutip dalam penelitian S2 dan S3, dan mahasiswa S3 membantu penelitian mahasiswa S2 sehingga hasil penelitian S2 tersebut dapat digunakan-dikutip dalam penelitian S3. 

Proses tim peneliti yang telah dijelaskan sebelumnya dapat dilakukan berbarengan dengan proses yang sudah ada, yakni dengan keberadaan pembimbing penelitian dan/atau pembimbing ahli dari dosen. Apabila ternyata keterbatasan sumber daya manusia ada pada mahasiswa S2 dan S3, tidak ada salahnya mengadakan matrikulasi terlebih dahulu agar mereka dapat mengimbangi mahasiswa yang linier dengan jurusan filsafat. 

Kita kembali lagi pada analogi masak-memasak. Lulusan filsafat selayaknya tidak hanya ahli dalam mencicipi masakan, namun ia juga harus paham proses memasak karena ia adalah juru masak. Pemahaman tersebut dicapai dengan mengikutsertakan mereka dalam proses memasak. Berawal dari belajar pada seorang juru masak, kemudian ia belajar berbagai metode memasak dari berbagai juru masak. Akhirnya, ia mampu membuat metode memasaknya sendiri, entah membuat metodenya sendiri dari 0 karena dirasa metode-metode sebelumnya kurang memadai, atau dengan memodifikasi-rekombinasi metode-metode yang sudah ada, dan keduanya dilakukan dengan mempertimbangkan semua metode memasak yang telah ada. 

Oleh karena Taufiq sudah menjadi juru masak di dalam dapur sebuah restoran, saya harap upaya ini tidak hanya berhenti dalam tulisan. Saya harap upaya ini benar-benar dicari solusinya bersama-sama dan kemudian diimplementasikan. Meski saya juga paham, tentu akan ada banyak rintangan, terutama terkait kultur toksik per-juru-masak-an, seperti yang telah dijelaskan secara tajam oleh Taufiq (2023).

Referensi

Taufiqurrahman, 2024, “Filsuf sebagai Juru Masak: Catatan tentang Metodologi Penelitian Filsafat”, Antinomi. <https://antinomi.org/filsuf-sebagai-juru-masak-catatan-tentang-metodologi-penelitian-filsafat/>

Taufiqurrahman, 2023, “Kultur Toksik Dunia Akademik”, Kompas. <https://www.kompas.id/baca/opini/2023/05/07/kultur-toksik-dunia-akademik>

Studi Logika adalah Disiplin Filsafat

By
Muhammad Qatrunnada Ahnaf
-
0
https://www.thecollector.com/what-is-the-golden-ratio-and-how-does-it-apply-to-art/

Artikel ini akan mempertahankan sebuah klaim bahwa studi logika adalah sepenuhnya disiplin filsafat. Untuk itu saya akan berargumentasi lebih lanjut mengenai klaim tersebut. Sebelum memaparkan argumentasi saya, saya akan menganalisis terlebih dahulu argumentasi yang menyimpulkan bahwa studi logika bukanlah disiplin filsafat. Posisi yang memisahkan logika dengan filsafat berangkat dari sebuah anggapan tak berdasar. Contoh dari anggapan tersebut bahwa logika merupakan suatu bidang studi yang berada di bawah naungan disiplin matematika. Konstruksi argumentatif dari anggapan ini secara skematik adalah sebagai berikut:

P1) Studi logika adalah disiplin matematika

P2) Disiplin matematika bukanlah disiplin filsafat

Dengan demikian,

K)* Studi logika bukanlah disiplin filsafat.

Untuk menyederhanakan analisis, saya akan menggunakan logika yang dapat dibilang sudah cukup kuno, yakni logika Aristotelian, sebab logika tersebut sudah terlalu banyak diulang-ulang oleh publik di Indonesia dan dengan demikian argumentasi saya akan mudah dicerna oleh orang yang terbilang cukup awam dengan studi logika di Indonesia.

Analisis Argumentasi Skematik

Perhatikan bahwa P1 merupakan proposisi positif, sedangkan P2 merupakan proposisi negatif; dengan demikian secara natural kesimpulan K adalah proposisi negatif. Terdapat dua pembacaan terhadap P1: universal dan partikular. Pembacaan universal terhadap P1, yakni “studi logika secara keseluruhan adalah disiplin matematika”, atau dalam konstruksi proposisional Aristotelian: “semua studi logika adalah disiplin matematika”, saya sebut sebagai posisi kuat atau ekstrem. Sementara itu, pembacaan partikular terhadap P1, yakni “sebagian studi logika adalah disiplin matematika”, merupakan posisi lemah atau moderat.

Agar argumentasi skematik tersebut valid, P2 harus dibaca secara universal yakni “disiplin matematika secara keseluruhan bukanlah disiplin filsafat”, atau dalam konstruksi proposisional Aristotelian: “tidak satu pun disiplin matematika adalah disiplin filsafat”. Semisal P2 dibaca secara partikular, maka argumentasi tersebut otomatis invalid. Saya akan pertajam analisis ini.

Asumsikan P2 dibaca secara partikular, yakni “sebagian disiplin matematika bukanlah disiplin filsafat”. Semisal P1 dibaca universal, maka argumen tersebut invalid sebab term tengah ‘disiplin matematika’ tidak terdistribusi. Perhatikan argumentasi berikut:

P1a) Semua studi logika adalah disiplin matematika

P2a) Sebagian disiplin matematika bukanlah disiplin filsafat

Dengan demikian,

Ka) Sebagian studi logika bukanlah disiplin filsafat.

Perhatikan bahwa term tengah ‘disiplin matematika’ baik pada P1a maupun P2a tidaklah terdistribusi. Argumentasi tersebut gagal menjadi valid, yakni invalid, sebab bisa jadi kesimpulannya keliru: dapat pula disimpulkan bahwa studi logika secara keseluruhan merupakan disiplin filsafat meski studi logika secara keseluruhan juga merupakan disiplin matematika dan sebagian disiplin matematika bukanlah disiplin filsafat.

Begitu pula apabila P1 dibaca secara partikular. Semisal P1 dan P2 dibaca secara partikular, maka argumentasi tersebut gagal menjadi valid sebab semua premisnya partikular. Perhatikan argumentasi berikut:

P1b) Sebagian studi logika adalah disiplin matematika.

P2b) Sebagian disiplin matematika bukanlah disiplin filsafat.

Dengan demikian,

Kb) Sebagian studi logika bukanlah disiplin filsafat.

Perhatikan bahwa P1b dan P2b sama-sama bersifat partikular. Tentu argumentasi ini tidak dapat dibenarkan, yakni invalid, sebab bisa jadi kesimpulannya keliru: dapat pula disimpulkan bahwa studi logika secara keseluruhan merupakan disiplin filsafat meski sebagian studi logika adalah disiplin matematika dan sebagian disiplin matematika bukanlah disiplin filsafat. Dengan demikian, tidak mungkin P2 bersifat partikular sebab semua kemungkinan argumentasi menjadi invalid ketika P2 bersifat partikular.

Ini adalah analisis logis sederhana yang saya kira semua anak filsafat paham dengan baik. Karena tidak mungkin P2 bersifat partikular, maka dari itu, agar argumentasinya berstatus valid, P2 harus dibaca universal, yakni “disiplin matematika secara keseluruhan bukanlah disiplin filsafat”, yaitu “tidak satu pun disiplin matematika adalah disiplin filsafat”. Dari sini dapat ditangkap dua bentuk argumentasi yang valid.

Argumentasi pertama adalah argumentasi kuat atau ekstrem. Argumentasi kuat terdiri dari P1 dan P2 yang keduanya bersifat universal. Perhatikan argumentasi berikut:

P1c) Semua studi logika adalah disiplin matematika.

P2c) Tidak satu pun disiplin matematika adalah disiplin filsafat.

Dengan demikian,

Kc) Tidak satu pun studi logika adalah disiplin filsafat.

Argumentasi kedua adalah argumentasi lemah atau moderat. Argumentasi lemah terdiri dari P1 yang bersifat partikular dan P2 yang bersifat universal. Perhatikan argumentasi berikut:

P1d) Sebagian studi logika adalah disiplin matematika.

P2d) Tidak satu pun disiplin matematika adalah disiplin filsafat.

Dengan demikian,

Kd) Sebagian studi logika bukanlah disiplin filsafat.

Argumentasi Kontra

Saya memiliki tiga argumentasi kontra untuk argumentasi skematik tersebut, yakni serangannya berlaku untuk kedua bentuk argumentasi yang telah dianalisis dan dijabarkan sebelumnya, baik argumentasi kuat maupun argumentasi lemah. Pertama adalah argumentasi kontra yang menyerang P2, baik P2c maupun P2d. Kedua adalah argumentasi kontra yang menyerang P1, baik dalam bentuknya yang universal P1c maupun partikular P2d. Ketiga adalah argumentasi kontra yang menyerang K, baik dalam bentuknya yang universal Kc maupun partikular Kd. Saya akan jelaskan satu per satu.

Argumentasi Kontra Pertama

Argumentasi kontra pertama adalah argumentasi yang menyerang P2:

P2) Disiplin matematika bukanlah disiplin filsafat

baik P2c maupun P2d:

P2c & P2d) Tidak satu pun disiplin matematika adalah disiplin filsafat.

Konsekuensi logis dari P2 yang bersifat universal adalah disiplin matematika secara keseluruhan harus dapat berdiri terlepas dari disiplin filsafat, sebab menurut proposisi P2 keduanya tidak ada hubungannya yakni terpisah secara mutlak. Masalahnya, ada hal yang terdapat dan digunakan pada disiplin matematika namun terlalu filosofis untuk disebut matematika murni. Contohnya adalah bilangan, kita tahu bahwa bilangan digunakan dalam matematika, namun apa itu bilangan? Sebenarnya bilangan-bilangan ini merujuk pada apa? Semisal bilangan merujuk pada kuantitas objek, seperti yang diajarkan pada anak kecil saat mereka belajar menghitung: lantas, bilangan aljabar riil yang tak henti seperti

atau bilangan imajiner

merujuk pada kuantitas objek yang seperti apa?

Upaya matematika murni mempertanyakan perihal bilangan hanya akan berputar-putar pada formalisme yang justru membuktikan bahwa disiplin matematika tidak memiliki pondasi yang kokoh dengan sendirinya, bahkan tidak untuk hal yang matematikawan gunakan sehari-hari: bilangan. Ujung-ujungnya, dapat disimpulkan bahwa “bilangan itu sendiri tidaklah ada” seperti yang dilakukan oleh Benacerraf (1965: 73), bahwa yang ada hanyalah struktur bilangannya, bukan bilangan itu sendiri. Sebab bilangan dapat diidentifikasi dengan berbagai cara yang tidak dapat direduksi satu sama lain dan ini terlalu filosofis untuk disebut sekadar matematika. Maka dari itu, keliru bahwa tidak satu pun disiplin matematika adalah disiplin filsafat sebab sebagian disiplin matematika, bahkan dalam topik yang murni matematis tentang bilangan, merupakan bagian dari disiplin filsafat. Dengan kata lain, dapat ditarik kesimpulan bahwa sebagian disiplin matematika adalah disiplin filsafat, maka dari itu P2 keliru.

Argumentasi Kontra Kedua

Argumentasi kontra kedua adalah argumentasi yang menyerang P1:

P1) Studi logika adalah disiplin matematika

baik dalam bentuknya yang universal P1c:

P1c) Semua studi logika adalah disiplin matematika

maupun partikular P1d:

P1d) Sebagian studi logika adalah disiplin matematika.

Proposisi P1 merupakan proposisi yang kontra-historis dan terlihat seperti belum membaca maupun mempelajari sejarah perkembangan logika yang setidaknya ada pada level sekadar tahu. Apabila orang awam yang beranggapan demikian, maka dapat diwajarkan sebab di Indonesia sendiri tidak ada materi terpisah sejak sekolah dasar perihal logika: logika selalu dianaktirikan dan dianggap sebagai matematika, dan ini merupakan kekeliruan pada pembuatan kurikulum belajar karena tidak melibatkan logikawan. Toh, wajar pula kurikulumnya keliru sebab Indonesia sendiri sebelumnya belum memiliki logikawan, yang saya definisikan sebagai orang yang fokus mempelajari dan meneliti terkait logika sehingga memiliki keahlian khusus di bidang logika. Jadi, ya, wajar saja orang awam beranggapan demikian. Saya akan mencoba untuk meluruskan hal ini cukup dengan sebuah argumentasi yang tidak perlu panjang lebar membahas perihal sejarah perpecahan logika dengan matematika–terkait sejarahnya, silahkan baca buku yang spesifik membahas sejarah logika dan sejarah matematika.

Russell (1903: 5), berargumen perihal konversi dari posisi kuat atas P1 atau P1c: semua matematika adalah logika (simbolik). Posisi ini adalah posisi logisisme dalam filsafat matematika, yakni sebuah pandangan bahwa matematika itu dapat direduksi menjadi logika; atau, dengan kata lain, matematika sebenarnya hanyalah penalaran murni. Posisi Russell keliru pada banyak sisi, meski Russell ada benarnya, setidaknya pada bidang aritmatika dasar bilangan positif termasuk bilangan nol. Meski perlu konstruksi definisi dan penjelasan beratus-ratus halaman terlebih dahulu bagi Whitehead dan Russell (1963: 362) untuk membuktikan “1+1=2”[1], bagaimanapun, pembuktian tersebut berhasil sehingga aritmatika bilangan positif termasuk bilangan nol dapat dikonstruksikan lebih lanjut dalam kerangka logika murni. Akan tetapi, konstruksi atas intuisi Russell tersebut gagal untuk dikembangkan lebih lanjut pada bilangan yang lebih kompleks seperti bilangan negatif, bilangan riil dan bilangan imajiner. Bahkan bilangan cacah cukup sulit untuk dikonstruksikan dalam konstruksi Russell, coba saja definisikan secara proposisional murni logika tentang apa itu ‘setengah hal’? Jadi, memang matematika memerlukan abstraksi yang lebih dari sekadar logika atau penalaran sehingga sebagian matematika bukanlah logika; namun ini bukan berarti logika secara keseluruhan adalah disiplin matematika.

Posisi P1 sendiri saya sebut sebagai posisi matematisisme dalam filsafat logika[2], yakni posisi bahwa logika dapat direduksi ke dalam struktur matematis; berikut P1c yang merupakan matematisisme kuat, dan P1d yang merupakan matematisisme lemah. Dengan kata lain, bagi matematisis, penalaran merupakan struktur matematis, baik hanya sebagian saja, untuk posisi lemah, maupun secara keseluruhan, untuk posisi kuat; sehingga, logika berada di bawah naungan disiplin matematika. Akan tetapi, bagi saya, matematisisme adalah posisi yang rapuh.

Apabila benar bahwa penalaran merupakan struktur matematis, maka matematika hanyalah studi tentang “struktur matematis” dalam tanda kutip: struktur matematis yang dibuktikan dengan menggunakan struktur matematis. Sehingga, “struktur matematis” di sini sangatlah abstrak, dan bisa jadi mencakup segala hal. Lebih tepatnya adalah kekosongan yang bisa diisi apa pun dan diotak-atik sesuka hati matematikawan. Posisi matematisisme demikian ini kontra-intuitif membenarkan pernyataan Russell (1901: 84), bahwa matematika adalah “topik bahasan yang tidak akan pernah diketahui tentang apa yang sebenarnya dibahas, maupun kebenaran tentangnya”[3]. Dengan kata lain, saya membaca bahwa Russell mengimplikasikan bahwa matematika adalah omong kosong.[4] 

Maka dari itu, posisi matematisisme justru menghancurkan posisi matematika sendiri sebagai sebuah disiplin ilmu sebab matematika dianggap murni cocoklogi. Artinya, sesuka hati para matematikawan atas objek-objek yang direkontruksi oleh matematikawan sendiri, seperti konsep gelas dengan pegangan yang sengaja tidak dibedakan, atau dipaksa untuk sama dengan donat. Akan tetapi, saya menganggap hal tersebut keliru: matematika bukanlah cocoklogi, dan matematika merupakan ilmu formal-struktural yang sahih; sehingga, matematisisme tidak dapat diterima. Dari kerapuhan posisi matematisisme tersebut, saya melihat celah untuk membangun posisi lain yang mendemarkasi secara jelas antara logika dan matematika.

Demarkasi antara logika dengan matematika dapat diperjelas pada objek kajiannya. Logika adalah tentang penalaran, titik–yakni tentang penyimpulan dari premis-premisnya: baik perihal validitasnya, tahapannya, maupun konstruksinya. Sementara itu, matematika adalah tentang struktur matematis baik perihal aritmatika, geometri, maupun yang lebih abstrak seperti teori bilangan, aljabar, kalkulus, ataupun topologi. Logika digunakan dalam matematika sejauh penalaran yang dimaksud adalah tentang struktur matematis. Akan tetapi, logika sendiri tidak khusus tentang penalaran struktur matematis. Penalaran dalam studi logika bersifat luas, mencakup segala hal tentang penalaran dan penyimpulan; tidak hanya penalaran struktur matematis, namun juga mencakup penalaran non-matematis seperti penalaran dalam filsafat maupun dalam keseharian. Pada titik ini, bukan studi logika yang merupakan bagian dari disiplin matematika, melainkan disiplin matematika hanya menggunakan, atau lebih tepatnya ‘meminjam’, logika untuk melakukan penalaran terkait struktur matematis. Dengan demikian, keduanya tetap merupakan hal yang berbeda, tidak dapat dimasukkan ke dalam satu sama lain.

Matematikawan intuisionistik/konstruktivis akan cenderung mengambil posisi lemah: bahwa setidaknya terdapat titik tertentu yang tumpang tindih antara logika dengan matematika. Bagi saya, pandangan ini tidaklah substantif. Lantas, yang dimaksud ‘tumpang tindih’ tersebut sebenarnya dalam artian apa? Apabila yang dimaksud tumpang tindih adalah bagaimana logika juga digunakan di dalam matematika, maka ini bukanlah tumpang tindih secara definitif. Semua ilmu pada dasarnya akan menggunakan logika/penalaran sehingga logika sebenarnya tidak hanya tumpang tindih dengan matematika namun tumpang tindih dengan semua ilmu pengetahuan–bahkan tidak hanya ilmu pengetahuan, dengan agama pun logika juga bisa tumpang tindih dalam arti non-definitif ini. Namun, secara definitif, jelas bahwa tidak ada tumpang tindih antara logika dengan matematika: logika itu tentang penalaran secara umum, dan matematika itu spesifik tentang struktur matematis.

Lagipula, memaksa logika untuk sepenuhnya berada dalam kerangka matematika akan menimbulkan keabsurdan sebab terdapat hal dalam logika yang terlalu filosofis untuk disebut matematika. Salah satu contohnya adalah tentang konsep kebenaran dalam logika: apa itu kebenaran dalam logika? Secara teoritis tingkat lanjut, terdapat banyak konstruksi nilai kebenaran dalam logika yakni True, False, Both, Neither, dan seterusnya dengan berbagai sistem logika yang memiliki asumsi metafisik-filosofisnya masing-masing; lantas, apa itu kebenaran dalam logika? Pertanyaan ini terlalu filosofis untuk disebut matematika.

Selain itu, memaksakan logika ke dalam kategori matematika sama saja mendogmakan logika, membakar pluralitas nalar, serta mematikan kreativitas nalar. Logika-matematika sendiri berkutat di antara logika klasik dan logika intuisionistik/konstruktif; maka apabila logika itu hanya milik matematika, implikasinya kita membuang semua konstruksi logika lain seperti logika parakonsisten dan logika relevan, serta menelan mentah-mentah segala paradoks yang muncul dalam logika klasik dan logika intuisionistik/konstruktif sehingga logika itu hanyalah logika klasik atau logika intuisionistik/konstruktif.[5]

Ingat pula bahwa pada praktiknya, tidak semua logikawan itu matematikawan meski beberapa logikawan itu matematikawan. Selain logikawan-matematikawan, terdapat pula logikawan-filsuf dan juga logikawan-ilmuwan-komputer. Logikawan-filsuf menelaah logika dan penalaran dalam skala filsafat, yakni penalaran itu sendiri dalam bentuknya yang paling umum. Logikawan-matematikawan menelaah logika dan penalaran dalam skala struktur matematis. Sementara logikawan-ilmuwan-komputer menelaah logika dan penalaran dalam skala pengaplikasiannya pada ilmu komputer dan proses komputasi. Sehingga, secara praktik pun, tidaklah demikian bahwa logika itu sepenuhnya matematika. Dengan kata lain, posisi P1 ini adalah posisi yang diambil oleh seseorang lantaran ia tidak sepenuhnya tahu, kebingungan, atau memang tidak mau tahu tentang logika dan menelan mentah-mentah apa yang sudah dicekoki kepadanya tentang logika selama ini.

Maka dari itu, secara definitif, studi logika secara keseluruhan bukanlah disiplin matematika: kalaupun logika digunakan dan ditelaah dalam disiplin matematika, ia bukanlah milik disiplin matematika, melainkan matematika menggunakan konstruksi logika yang kemudian dimodifikasi atau dioptimalkan sedemikian rupa guna bernalar perihal struktur matematis; namun ingat, logika itu sendiri adalah tentang penalaran dalam artian yang luas, bukan tentang struktur matematika. Sebab posisi ini diambil secara definitif, maka posisi yang saya ambil adalah posisi kuat, yakni “tidak satu pun studi logika adalah disiplin matematika”. Posisi ini kontra intuitif dengan P1, baik dalam bentuknya yang universal P1c maupun partikular P1d. Dengan demikian, P1 keliru.

Argumentasi Kontra Ketiga

Argumentasi kontra ketiga adalah argumentasi yang menyerang K:

K) Studi logika bukanlah disiplin filsafat

baik dalam bentuknya yang universal Kc:

Kc) Tidak satu pun studi logika adalah disiplin filsafat

maupun partikular Kd:

Kd) Sebagian studi logika bukanlah disiplin filsafat.

Perihal argumentasi ini, kita perlu memahami konsep kemurnian sebuah bidang studi. Sebuah bidang studi disebut murni jika dan hanya jika hal yang dikaji dalam studi tersebut adalah hanya tentang objek kajiannya, bukan hal lain yang sekadar berkaitan dengan objek kajiannya. Semisal tentang disiplin hukum, apabila kajiannya berkaitan dengan aspek sosial dari hukum, maka ini bukan merupakan kajian murni hukum melainkan kajian tidak murni atau campuran seperti studi sosiologi hukum; studi murni hukum sendiri hanya mengkaji perihal hukum itu sendiri dan tidak tentang hal lain selain hukum maupun hal lain yang sekadar berkaitan dengan hukum. Dengan kata lain, sebuah studi disebut murni apabila kajiannya bersifat intrinsik perihal objek kajiannya; bukan ekstrinsik yakni ikut mengkaji hal lain yang berkaitan dengan objek kajiannya. Sekarang kita membahas perihal kemurnian bidang studi logika.

Studi logika mengkaji segala hal tentang penalaran. Namun, ini bukan berarti studi logika adalah campur aduk yang membahas segala bentuk tertentu perihal penalaran. Melainkan, studi logika mengkaji penalaran itu sendiri dalam bentuknya yang umum. Segala penalaran spesifik yang digunakan atau diungkapkan dalam studi logika hanyalah sekadar contoh untuk menjelaskan bentuk umum penalaran yang dimaksud. Semisal, silogisme hipotetikal yang secara umum berbentuk:

A) Jika P, maka Q

B) Jika Q, maka R

Dengan demikian,

C) Jika P, maka R.

Memang, silogisme hipotetikal tersebut dapat dirumuskan secara spesifik menjadi:

A1) Jika seseorang adalah manusia, maka ia adalah mamalia.

B2) Jika seseorang adalah mamalia, maka ia adalah makhluk hidup.

Dengan demikian,

C2) Jika seseorang adalah manusia, maka ia adalah makhluk hidup.

Atau bisa juga menjadi:

A2) Jika sekarang badai, maka cuaca sedang buruk.

B2) Jika cuaca sedang buruk, maka probabilitas kecelakaan berkendara meningkat.

Dengan demikian,

C2) Jika sekarang badai, maka probabilitas kecelakaan berkendara meningkat.

Akan tetapi, bidang studi logika sendiri tidak membahas perihal biologi seperti pada contoh pertama, maupun meteorologi, kecelakaan berkendara, dan statistika pada contoh kedua. Hal yang dibahas dalam studi logika adalah bagaimana dari bentuk umum proposisi A dan proposisi B dapat (atau tidak dapat) disimpulkan proposisi C; meski kemudian konstruksi penalarannya muncul pada dua contoh spesifik seperti dari A1 dan B2 yang dapat disimpulkan C1 atau dari A2 dan B2 yang dapat disimpulkan C2. Studi logika dalam kasus ini merupakan studi yang murni; sisanya sekadar contoh atau eksemplifikasi konstruksi logis pada studi logika.

Kemurnian studi logika mengandaikan sifatnya yang intrinsik, yakni hanya perihal penalaran itu sendiri, bukan tentang penalaran spesifik dalam disiplin ilmu tertentu. Keintrinsikan studi logika ini membuatnya menjadi studi yang umum dan inklusif, yaitu mencakup segala bentuk penalaran dalam bentuknya yang paling umum. Pada titik ini, satu-satunya disiplin yang mampu menaungi kemurnian studi logika adalah disiplin filsafat, yakni disiplin yang merupakan sebuah penyelidikan kritis atas topik bahasan yang umum serta inklusif; dan studi logika mengkaji aspek fundamental dari penalaran.

Memang, ada yang disebut logika filsafat (philosophical logic) yakni studi tentang penalaran dalam disiplin filsafat. Ada juga yang disebut logika matematika (mathematical logic) yakni studi tentang penalaran dalam disiplin matematika. Ada pula logika komputasi (computational logic) yang menelaah perihal penalaran dalam aspek komputasi dan ilmu komputer; dan kalaupun kita mau menelaah lebih lanjut, kita dapat pula membangun studi lain seperti logika ilmu ekonomi yakni studi tentang penalaran dalam disiplin ekonomi, dan lain sebagainya.[6] Namun logika itu sendiri secara murni, dari sifatnya yang umum dan inklusif, tidak lain dan tidak bukan adalah di bawah naungan disiplin filsafat; dan tidak ada disiplin lain yang mampu mempertahankan kemurnian studi logika selain disiplin filsafat–bahkan tidak sekalipun disiplin psikologi maupun disiplin bahasa sebab studi logika itu sendiri tidak peduli dengan aspek psikis dari penalar maupun nuansa kebahasaan yang digunakan dalam berargumentasi.

Pada titik ini, studi logika secara murni berada di bawah naungan disiplin filsafat. Dengan kata lain, dalam sifatnya yang murni, studi logika secara keseluruhan adalah disiplin filsafat, atau dalam konstruksi proposisional aristotelian: semua studi logika adalah disiplin filsafat; dan posisi ini saya sebut sebagai posisi filsafatisme dalam filsafat logika: semua penyelidikan logis adalah penyelidikan filosofis. Posisi ini menyerang kesimpulan K, baik dalam bentuknya yang universal Kc maupun partikular Kd. Dengan demikian, K keliru.

Apa Selanjutnya?

Tiga argumentasi kontra tersebut secara total membantah argumentasi skematik yang berkesimpulan bahwa studi logika bukanlah disiplin filsafat dari hubungan antara logika, matematika, dan filsafat. Saya sebut secara total sebab tiga argumentasi kontra tersebut menyerang semua poin dari argumentasi skematik yang dibantah: dari P1 (baik dalam bentuk P1c maupun P1d), P2 (baik dalam bentuk P2c maupun P2d), hingga K (baik dalam bentuk Kc maupun Kd). Dengan demikian, posisi saya adalah: sebagian disiplin matematika adalah disiplin filsafat, tidak satu pun studi logika adalah disiplin matematika, serta semua studi logika adalah disiplin filsafat; dan ketiganya konsisten secara logis.

Lantas, apa selanjutnya? Saya melihat langkah selanjutnya adalah sebuah rumusan dengan pendekatan baru dalam menjabarkan studi logika di Indonesia, sebuah manifesto yang mampu menunjukkan secara tajam segala hal mengenai kerangka, konstruksi, dan alur bernalar logis dalam studi logika di Indonesia. Saya membayangkan sebuah buku studi logika yang tidak sekadar diktat, yakni tidak hanya seputar saduran tentang sejarah logika dan sistem-sistem logika. Saya membayangkan sebuah buku yang mampu mengubah pandangan serta pola nalar pembacanya dan membawa mereka melalang buana dalam kompleksitas serta pluralitas konstruksi penalaran, namun tidak tersesat begitu saja di dalamnya, tidak mengamini begitu saja sebuah konstruksi logika, dan justru menjadi kritis serta dapat berpikir mandiri di hadapan berbagai konstruksi logika.

Seperti apakah konkretnya buku tersebut? Jujur saja, buku tersebut masih ada di dunia mungkin; dan saya sedang mencoba untuk mengaktualkan serta mengkonkretkannya di dunia aktual ini. We’ll see.

Catatan Akhir

* K = Kesimpulan

[1] Ini saja belum dalam bentuk konkret “1+1=2”, melainkan masih secara konseptual seperti “jika terdapat satu hal dengan satu hal lain (dengan tipe yang sama), maka terdapat dua hal (dengan tipe yang sama)  jika dan hanya jika keduanya tidak tumpang tindih (atau interseksi keduanya adalah kosong)” sebab penjumlahan “+” belum didefinisikan sampai halaman disebutkannya “1+1=2”.

[2] Bedakan posisi matematisisme ini dengan posisi matematisisme dalam metafilsafat, yakni posisi bahwa berfilsafat haruslah menggunakan pendekatan matematis.

[3] Ini saya sadur dari pernyataan Russell sendiri: “… mathematics may be defined as the subject in which we never know what we are talking about, nor whether what we are saying is true.”

[4] Sebenarnya posisi Russell ini sangatlah lucu: di satu sisi ia mengimplikasikan (setidaknya, bagi saya) bahwa matematika adalah ‘omong kosong’, sementara di sisi lain dia juga menganggap semua matematika adalah logika–yang berarti, secara logis, dapat disimpulkan dari posisi dia bahwa logika pada titik tertentu juga ‘omong kosong’. Memang aneh Russell ini, jangan-jangan Russell sendiri lah yang sebenarnya omong kosong; tapi, ya, lebih omong kosong filsafat kontinental–ini hanya candaan selingan, dan anggap saja sebagai bumbu penyedap yang sedikit pedas; saya perlu mendetailkan ini sebab beberapa filsuf kontinental di Indonesia terlalu serius dengan konsepsi filsafat mereka yang tidak begitu ketat atau terlalu santai, sehingga mereka mudah sekali sakit hati ketika metode ataupun pemikirannya dijadikan bercandaan selingan atau icebreaker.

[5] Terkait paradoks dalam logika klasik, saya dan Arkhano telah membahasnya lebih lanjut pada Ahnaf dan Arkhano (2024a dan 2024b)

[6] Di sini juga perlu dipahami tentang adanya pembedaan antara disiplin dengan praktik, semisal logika ilmu ekonomi vs logika ekonomi: logika ilmu ekonomi itu tentang penalaran dalam disiplin/keilmuan ekonomi, sementara logika ekonomi itu tentang penalaran dalam praktik ekonomi.

Referensi

Ahnaf, M. Q., dan Arkhano, R. A., 2024a, “Beberapa Penyimpulan Bermasalah dalam Logika Klasik (1)”, Antinomi Institute
<https://antinomi.org/beberapa-penyimpulan-bermasalah-dalam-logika-klasik-1/>

Ahnaf, M. Q., dan Arkhano, R. A., 2024b, “Beberapa Penyimpulan Bermasalah dalam Logika Klasik (2)”, Antinomi Institute
<https://antinomi.org/beberapa-penyimpulan-bermasalah-dalam-logika-klasik-2/>

Benacerraf, P., 1965, “What Numbers Could not Be”, The Philosophical Review, 74(1), 47. doi:10.2307/2183530

Russell, Bertrand, 1903, The Principles of Mathematics, Cambridge: University Press.

Russell, Bertrand, 1901, “Recent Work on the Principles of Mathematics”, International Monthly, 4

Whitehead, A. N., dan Russell, Bertrand, 1963, Principia Mathematica, Cambridge: University Press.

Menggambarkan Implikasi dalam Dunia-dunia melalui Logika Kondisional

By
Rachmanda Aquila Arkhano
-
0
The law of freefall; Elizabeth Becker at the 1924 Olympic Games in Paris. Photo by Bettmann/Getty https://aeon.co/essays/do-thought-experiments-really-uncover-new-scientific-truths

Permasalahan dalam Kondisional

Ketika kita mendengar suatu proposisi “jika hujan maka jalanan akan basah”, kita membayangkan kondisi hujan yang membuat jalanan basah. Interpretasi ini acap kali diberikan dalam bentuk diagram Euler melalui interpretasi logika klasik. Anteseden digambarkan di dalam konsekuen, sehingga dapat dipastikan jika merujuk pada kelas anteseden maka merujuk pada kelas konsekuen.

Anteseden: coklat
Konsekuen: biru tua

Jika kita merujuk pada lingkaran coklat, secara niscaya kita akan merujuk pada lingkaran biru. Dalam logika klasik, implikasi $p \supset q$ dianggap ekuivalen dengan bentuk disjungsi $\neg p \lor q$, penyimpulan ini dianggap sebagai implikasi material. Contohnya, Proposisi “jika hujan maka jalanan basah” dapat dinilai ekuivalen dan dapat diganti dengan proposisi “tidak hujan atau jalanan basah”. Jika terdapat proposisi “sekarang hujan”, melalui modus ponens atau disjungsi silogisme kita dapat menyimpulkan jalanan akan basah. Dapat disimpulkan pula, jika kita menyimpulkan sesuatu melalui modus ponens, kita juga melakukan penyimpulan melalui silogisme disjungsi—begitu pun sebaliknya.

Kendati demikian, kalimat-kalimat kondisional sering kita temui dalam bentuk tidak baku. Dalam keseharian, kalimat-kalimat kondisional sering kita gunakan untuk memberikan janji, peringatan, perintah, pertanyaan retoris, dan lain-lain. Kalimat kondisional dikategorikan sebagai kalimat indikatif dan subjungtif. Indikatif merupakan kalimat kondisional yang antesedennya mengindikasikan suatu konsekuen. Contohnya, “Jika Oswald tidak menembak Kennedy, pasti seseorang melakukannya”, Terbunuhnya Kennedy dan ketidakbenaran Oswald sebagai pembunuhnya mengindikasikan ada orang lain yang membunuh Kennedy. Subjungtif merupakan kalimat kondisional yang bersifat hipotetis dan mengandaikan adanya kemungkinan. Misalnya, “jika Oswald belum membunuh Kennedy, seseorang pasti akan melakukannya”. Pernyataan itu berisi penegasan jika Oswald belum  membunuh Kennedy maka “akan” ada seseorang yang pasti akan melakukannya. Proposisi subjungtif juga dapat dinyatakan dalam bentuk janji seperti “aku akan membahagiakanmu seandainya kamu mau menikahiku”. Janji dapat diingkari, tetapi nilai kebenaran dari suatu kalimat subjungtif sekalipun harus tetap dievaluasi.

Kadang perbedaan kalimat indikatif dan subjungtif tidak dapat diperlihatkan secara jelas lewat gramatika bahasa. Kalimat-kalimat tersebut tidak mempunyai jangkar yang jelas dalam menunjukkan apakah kalimat tersebut indikatif atau subjungtif. Contohnya, tidak ada Hitler, tidak ada bom. Kalimat tersebut tidak mempunyai konjungsi “akan” , tetapi mempunyai kondisi kebenaran sebagai kalimat subjungtif (Lewis, 2001). Yang dapat diandalkan adalah analisis secara terpisah dari proposisi-proposisi yang diasumsikan subjungtif atau indikatif untuk mengetahui maknanya.

Logika klasik tidak dapat menangkap makna dari kalimat kondisional dalam bentuk subjungtif. Permasalahan pertama adalah logika klasik tidak mengandaikan modalitas kebenaran dalam dunia mungkin. Permasalahan ini seharusnya dapat diselesaikan oleh logika modal ketat yang memiliki interpretasi semantik dunia mungkin sebagai modalitas. Namun, penetapan modalitas tidaklah cukup. Pertimbangkan kalimat “niscaya jika saya mengendarai mobil ke Jogja sekarang maka saya akan menonton bioskop”, dapat menyimpulkan “niscaya jika saya pergi mengendarai mobil ke Jogja sekarang dan saya kejatuhan meteor, saya akan menonton bioskop”. Logika modal akan menganggap bahwa penyimpulan tersebut valid, tetapi intuisi kita menyatakan tidak. Oleh karena itu, dalam merepresentasikan kalimat kondisional kita membutuhkan logika yang memiliki aturan spesifik yang memperhatikan ada atau tidaknya kondisi-kondisi.

Logika Kondisional

Sebelum memasuki logika kondisional, pertimbangkanlah tiga proposisi berikut yang valid secara klasik:

  1. $A\supset B \models (A \land C) \supset B $   
  2. $A \supset B, B \supset C \models A \supset C$
  3. $A \supset B \models \neg B \supset \neg A$

Saya akan menunjukan betapa absurdnya dari penyimpulan-penyimpulan berikut:

  1. Penyimpulan pertama adalah pelemahan anteseden (weakening antecedent). Contohnya dari proposisi “jika saya mengendarai mobil ke Jogja sekarang maka saya akan menonton bioskop” dapat disimpulkan “jika saya pergi mengendarai mobil ke Jogja sekarang dan saya kejatuhan meteor, saya akan menonton bioskop”. Orang yang mengendarai mobil dan dan kejatuhan meteor tidak mungkin menonton bioskop—walaupun masih dimungkinkan kalau di surga ada bioskop. Pelemahan anteseden sendiri tidak menggagalkan anteseden pada konsekuen, tetapi ia mengganti anteseden sebagai asumsi awal.
  2. Penyimpulan kedua dikenal sebagai hukum transitivitas. Contohnya dari proposisi “jika saya makan ayam maka saya memakai piring, jika saya memakai piring maka piring eksis” dapat disimpulkan  “jika saya makan ayam maka piring eksis”. Bagaimana kondisi saya makan ayam ini menjadi sebab  piring eksis? Saat saya menegaskan ketika saya makan ayam menggunakan piring, saya mengatakannya dengan penuh kesadaran dan tanpa memedulikan eksistensi piring, dan ketika saya makan tentu saya tidak selalu butuh piring.
  3. Penyimpulan terakhir adalah kontraposisi. Contohnya dari proposisi “jika saya memasak air” maka “air yang saya masak akan mendidih pada suhu 60 derajat” dapat disimpulkan “jika air yang saya masak tidak mendidih pada suhu 60 derajat maka saya tidak memasak air”.

Ketika kita amati, ketiga penyimpulan tersebut invalid karena adanya faktor yang memengaruhi  anteseden-antesedennya. Anteseden bersifat sensitif dalam logika kondisional. Oleh karena itu, dibutuhkan semantik yang menyatakan keketatan anteseden. Kondisi ketat tersebut dinamakan ceteris paribus. Kondisi ceteris paribus anteseden diungkapkan melalui implikasi kondisional dengan operator “$>$”. Jika A maka B dalam logika kondisional ditulis $ A > B$, yang berarti $A$ dan $C_A$ mengimplikasikan $B$. Dengan mengakui adanya kondisi ceteris paribus, kita mempunyai alasan untuk menolak adanya kondisi lain yang dapat memengaruhi anteseden, contohnya kepergian saya ke Jogja tidak berarti saya mengasumsikan adanya meteor jatuh atau ditembak alien dari Mars. Terdapat beberapa interpretasi mengenai $C_A$ . Stalnaker (1980) menganggapnya sebagai fungsi yang memetakan $A$ pada suatu dunia, $f_A(w)$ . Sedangkan Nute (1980) menggambarkannya sebagai himpunan situasi $A$ yang telah terpilih, yaitu $S(A)$. Artikel ini akan menggunakan interpretasi Stalnaker yang dijelaskan oleh Priest (2008).

Semantik

Logika kondisional memiliki constraint $K_\upsilon$ yang berarti memiliki aturan dunia yang reflektif, simetris, dan transitif. Bahasa $L$ terdiri dari  $(W,\{ R_A \in F\},v)$. $R_A$ digambarkan sebagai fungsi yang mempunyai relasi khusus dengan $A$. Dengan mengadopsi dunia mungkin, kita dapat mengambil $w_xR_Aw_y$ dengan mengartikan bahwa kebenaran dari $A$ dari dunia $w_x$ akan benar pada $w_y$. $A >  B$ yang memiliki semantik sebagai berikut:

$v_w(A > B)$=1 iff semua dunia dalam relasi $wR_Aw’$, $v_w'(B) =1$

Untuk selanjutnya, kita akan menggambarkan kumpulan dunia yang ada dalam relasi $R_A$ sebagai fungsi $f_A(W)$, $f_A(W)=\{x \in W, wR_Ax \}$. Selain anteseden proposisi akan dianggap sebagai kelas yang benar pada suatu dunia w, ambil contoh B akan kita anggap sebagai kelas $|B|$, $\{w: v_w(B)=1\}$. Dengan demikian, $A>B$ benar pada w iff w benar $f_A(w) \subseteq |B|$.

Gambaran mudah dari semantik logika kondisional dapat diartikan sebagai keberadaan kondisi pada suatu dunia-dunia dalam anteseden yang tercakup pada kelas konsekuensi. $ A > B$ mengartikan adanya kondisi $A$ pada suatu dunia-dunia yang mana digambarkan sebagai $f_A(w)$tercakup dalam kelas $|B|$. 

Dunia Awal Bernalar

Seperti halnya logika modal lainnya, logika kondisional juga mengandalkan asumsi dunia-dunia mungkin dalam proses penalarannya. Posisi awal kita bernalar berada di dunia 0. Namun, dunia 0 sendiri tidak berarti mengandaikan kebenaran proposisi secara langsung—jika modalitas berada di dunia tersebut. Proposisi modal $\square p \rightarrow p$,0 bukanlah tautologi, niscaya kiamat terjadi bukan berarti mengimplikasikan sekarang kiamat. Pembuktian keniscayaan terdapat di dunia 1, kecuali proposisi tersebut memiliki sifat reflektif. Melalui sifat tersebut, kita memiliki relasi $0R0$, sehingga kita dapat menyimpulkan $p$,0 dari $\square p$,0.

Dapat dibayangkan melalui proposisi “niscaya pada semua dunia, domba di ladang dunia pak tani berwarna hitam” yang dihubungkan dengan kondisi proposisi tersebut berada di dunia. Untuk memastikan kebenaran dari proposisi tersebut, semua domba haruslah berwarna hitam. Proposisi yang menyatakan domba-domba berwarna hitam berada di dunia $ w_{0+1}$. Jika semua domba berwarna hitam di setiap dunia, penyimpulan yang dilakukan benar.

Logika kondisional berusaha menjawab mengenai keberadaan situasi kondisional. Apakah kondisi-kondisi dalam anteseden terdapat pada konsekuen di setiap dunia mungkin? Oleh karena itu, logika kondisional dapat diinterpretasikan melalui teori himpunan (set theory) karena ia mengandaikan keberadaan suatu dunia pada kelas dan fungsi. Berbeda dengan implikasi ketat dan logika modal biasa yang mempertimbangkan keniscayaan proposisi dan implikasinya saja.

Ragam Logika Kondisional

1. Logika Kondisional C

Logika kondisional C adalah sistem logika kondisional yang lebih lemah. Seperti yang telah saya jelaskan sebelumnya, interpretasi $A>B$ digambarkan sebagai $f_A(w) \subseteq |B|$. Anteseden adalah fungsi yang memetakan kondisi pada suatu dunia yang harus tercakup dalam konsekuen. Mari kita coba buktikan $A > B \models (A>(B \lor C))$ melalui semantik logika kondisional A > B yang digambarkan sebagai $ f_A(w) \subseteq |B|$.

Asumsikan salah (reductio) sehingga kita mendapatkan $f_A(w) \subseteq |B|$ dan$f_A(w) \cap \neg (|B| \cup |C|) \neq \varnothing$. Melalui de morgan kita dapat menyimpulkan $f_A(w) \cap \neg |B| \cap \neg |C| \neq \varnothing$. Karena secara lengkap kelas interseksi tidak kosong, interseksi sebagiannya tidaklah kosong, sehingga kita dapat menyimpulkan $f_A(w) \cap \neg |B| \neq \varnothing$. karena $f_A(w)\neq \varnothing$, kita dapat menyimpulkan bahwa $|B|\neq \varnothing$ karena $f_A(w)$ adalah subset dari kelas $|B|$ Setelah itu kita dapat menurunkan bahwa $|B|\neq\varnothing$ karena interseksinya tidaklah kosong. Dengan demikian, kita dapat menyimpulkan bahwa terdapat $|B\neq \varnothing|$ dan$\neg |B| \neq \varnothing (\bot)$ yang mana kontradiksi. Kontradiksi antara kelas $|B|$ dan $ \neg |B|$ yang tidak kosong yang diimplikasikan oleh $f_A(w)$ menandakan bahwa penyimpulan di atas valid dalam logika kondisional C melalui pembuktian reductio ad absurdum.

Lemahnya logika kondisional C berakibat dirinya tidak dapat menyimpulkan modus ponens dan hukum identitas. Bukti invaliditas hukum identitas dalam logika kondisional C akan saya tunjukkan, sedangkan modus ponens akan saya serahkan kepada pembaca untuk latihan.

Prinsip identitas: $\models A>A$

Kita asumsikan salah sehingga $f_A(w) \cap \neg |A| \neq \varnothing$, tidak ada kontradiksi yang terjadi karena kelas $f_A(w)$ bukanlah kelas dan sebaliknya $\neg|A|$ bukanlah fungsi, sehingga model kontra tersebut menjadi counterexample karena tiadanya kontradiksi. $f_A(w) \cap \neg |A|$, tidak ada kontradiksi yang terjadi karena kelas $f_A(w)$ bukanlah kelas dan sebaliknya $\neg |A|$  bukanlah fungsi, sehingga model kontra tersebut menjadi counterexample karena tiadanya kontradiksi.

Solusi agar modus ponens dan prinsip identitas valid adalah dengan cara menambah aturan-aturan berupa aksioma untuk memperkuat logika kondisional C. Logika kondisional C yang diperkuat ini disebut C+.

2. Logika Kondisional C+

Logika kondisional C+ adalah logika yang lebih kuat daripada logia kondisional C dengan berberapa aturan tambahan. Berikut aturan-aturan tambahan dari logika C+:

  1. $f_A(w) \subseteq |A|$
  2. Jika $ w \in |A|$ maka $ w\in f_A(w)$

Aturan (1) memperbolehkan kita menyimpulkan fungsi $f_A(w)$ sebagai kelas $|A|$ karena $f_A(w)$ adalah subset dari $|A|$. Aturan kedua memperbolehkan kita untuk menyimpulkan dunia $w$ yang berada pada kelas $|A|$ juga berada pada fungsi $f_A(w)$. Dunia yang dari kelas dan fungsi mempunyai relasi tunggal $wRw$, sehingga aturan-aturan pada $K_\upsilon$ tidak berlaku kecuali aturan reflektif yang dihasilkan oleh relasi dunia tunggal tersebut. Melalui dua aturan ini kita dapat menyimpulkan modus ponens dan prinsip identitas. Saya akan memberikan pembuktian pada modus ponens, sedangkan untuk prinsip identitas akan saya serahkan kepada pembaca sebagai latihan.

Modus ponens: $A>B,A\models B$

Asumsikan salah sehingga kita mendapatkan $f_A(w) \subseteq |B|$, $|A|\neq \varnothing$, dan $\neg |B| \neq \varnothing$. Melalui hukum kedua dan fakta bahwa $|B|$ bukan himpunan kosong, kita dapat mengasumsikan terdapat dunia $ a\in |A|$, sehingga melalui hukum (2) kita dapat menyimpulkan $a \in f_A(w)$. Dikarenakan $f_A(w)$ adalah subset dari $|B|$ kita dapat menyimpulkan bahwa $ a \in |B|$. $\neg |B|$ berada pada dunia yang sama pada $|A|$ karena tidak melewati proses negasi implikasi kondisional, dengan demikian $a \in \neg |B|$. Oleh karena itu terdapat $a \in |B|$ dan  $a \in \neg |B| (\bot) $  yang mana  terbukti kontradiktif.

Bidang Kondisional             

Logika kondisional dapat divisualisasikan dalam sebuah diagram yang disebut (bidang kondisional) conditional sphere. Bidang kondisional digambarkan sebagai berikut (Priest, 2008).

Kotak $w$ menunjukkan dunia dan $S_n$–situasi yang menunjukan perbedaan secara berurutan yang kemudian didefinisikan sebagai kemiripan. $|A|$ adalah kelas dari segala kondisi. Markah dan pembatas menunjukkan fungsi $f_A(w)$ yang berada di dalam $|A|$. Fungsi $f_A(w)$ sendiri adalah interseksi antara situasi $S_n$ dengan kelas $|A|$, $S_n \cap |A|)$. Dengan demikian, (anteseden) tidak mungkin melampaui kelas (konsekuen), situasi yang melampaui kelas akan menjadi counterexample $(f_A(w)-|A|)$ (Nute, 1980). Misalnya, “jika saya pergi ke sirkus maka saya duduk di paling depan”, kondisi saya pergi ke sirkus harus tercakup dalam kelas saya duduk di paling depan. Sisa dari kondisi yang tidak tercakup dalam kelas saya paling depan adalah counterexample bagi proposisi kondisional tersebut.

$S$ sebagai bidang adalah pengelompokan dunia berdasarkan $S_{n-1}$. Dengan demikian, kemiripan antar bidang $S$ dapat dikelompokan secara urut, $S_1$ mirip dengan $S_0$, $S_2$ mirip dengan $S_1$, dan seterusnya. Sifat “mirip” tidak bersifat transitif sehingga $S_2$ tidak dapat dikelompokkan dengan $S_0$. Dunia yang mirip bukanlah dunia yang sama, sehingga setiap dunia yang dikelompokkan mempunyai perbedaan yang dianggap counterexample. Misalnya, dunia di mana Hitler hidup di Austria dan ditolak sekolah seni memiliki dunia yang mirip, tetapi Hitler diterima di sekolah seni.

Penerapan dari situasi antar kondisional dapat dipahami melalui proposisi-proposisi berikut.

  1. Jika Dina pergi ke pesta maka pesta akan menjadi menyenangkan.
  2. Jika Dina dan Silva pergi ke pesta maka pesta akan menjadi tidak menyenangkan.
  3. Jika Dina, Silva, dan Erik pergi ke pesta maka pesta akan menjadi menyenangkan.

Asumsikan secara urut setiap nomor merepresentasikan situasi. Dengan demikian, kita dapat menggambarkannya melalui bidang Lewis (2001) sebagai berikut.

Simbol $S_n$ secara berurutan menunjukan situasi setiap bidang yang mirip. Posisi $S_n$ yang paling terdekat dengan $S_{n-1}$ adalah kondisi kontrafaktual bagi $S_{n-1}$ sendiri. Simbol $\phi_n$ adalah anteseden, dalam bidang ditunjukan anteseden yang ditambahkan yang mengakibatkan konsekuen $\psi$ berubah setiap penambahan anteseden–dengan garis yang mencakupnya. Arsiran antara $\psi$ dan $\phi$ menunjukkan adanya konsekuensi, sedangkan yang tidak tercakup oleh $\psi$ dianggap kelas konsekuensi yang kosong.

3. Logika Kondisional S

Melalui interpretasi bidang, kita dapat membangun logika kondisional dengan aturan-aturan spesifik. Aturan-aturan spesifik tersebut didasarkan oleh penalaran pada bidang. Dikarenakan dalam interpretasi bidang fungsi selalu menjadi subset kelas, keberadaan fungsi mengimplikasikan terdapat adanya kelas. Dengan demikian, kita mendapatkan aturan (A1).

(A1) $f_A(w) \subseteq |A|$

Adanya dunia yang terdapat pada dunia w dalam suatu kelas mengimplikasikan adanya situasi paling kecil yang berinterseksi dengan kelas A, $S_0 \cap |A|$. Dengan demikian, kita memiliki aturan (A2).

(A2) $w \in f_A(w)$ maka $w \in |A|$

Aturan (A1) dan (A2) adalah konstruksi dari logika C+. Kita dapat memperkuat logika kondisional S yang melampaui C+ dengan beberapa aturan tambahan.

Logika kondisional S dapat diperkuat dengan aturan (A3), (A4), dan (A5).

(A3) $ |A| \neq \varnothing $ maka $ f_A(w) \neq \varnothing $.

(A4) Jika $f_A(w) \subseteq |B|$ dan $f_b \subseteq |A|$ maka $f_A(w) = f_B(w)$.

(A5) Jika $f_A(w) \cap |B|$ maka $f_{A \land B}(w) \subseteq |A|$.

Logika kondisional S yang diperkuat dapat menyimpulkan lebih banyak penyimpulan daripada C+ dan C. Salah satu contohnya adalah proposisi berikut.

 $p > q, q > p  \vdash (p > r) = (q > r)$

Pembuktian: Asumsikan $f_p(w)\subseteq|q|\neq \varnothing $ dan $f_q(w) \subseteq |p| \neq \varnothing$, melalui aturan keempat (A4) kita dapat menyimpulkan bahwa $f_p(w)=f_q(w)$. Sehingga $f_p(w) \subseteq |r|$ pasti mengimplikasikan $f_q(w) \subseteq |r|$, begitu pun sebaliknya. Dengan demikian, kita dapat menyimpulkan $(p>r)=(q>r)$.

Aspek Metafisika

Logika tidak dapat dilepaskan dari aspek metafisika. Jika hendak dipisahkan, kita sama saja menghendaki eksistensi nasi goreng tanpa nasi. Metafisika dalam logika mempertanyakan dasar konsep dan hubungannya dengan realitas. Pertanyaan paling mendasar akan dimulai dari pertanyaan mengenai dunia dalam logika kondisional.

Dunia dalam logika kondisional dapat diartikan sebagai tempat segala kemungkinan. Jika terdapat kemungkinan yang berbeda, dunia tersebut adalah kontrafaktual dari dunia lainnya yang mirip dengannya. Kondisi kontrafaktual ini menjadi inti perdebatan dari metafisika logika kondisional. Contoh hubungan kontrafaktual seperti ada atau tidaknya sebutir debu di antara kedua dunia. Terdapat kesulitan dalam membedakan signifikansi dari kontrafaktual tersebut (Priest, 2008). Apa perbedaan dari dunia di mana saya makan dan kiamat terjadi? Keduanya dinyatakan sebagai proposisi-proposisi yang memiliki kedudukan yang sama kendati secara intuitif berbeda. Asumsi penulis adalah setiap proposisi terdapat proposisi yang berkesinambungan. Jika kiamat terjadi, saya seharusnya tidak bisa makan karena saya hancur bersama dunia yang saya tinggali.

C1 vs C2

Perdebatan kontrafaktual antara David Lewis dan Stalnaker tercermin dari dua logika kondisional C1 dan C2. Kedua logika tersebut adalah logika kondisional yang sangat kuat. Kondisional C2 adalah logika kondisional terkuat yang diusulkan oleh Stalnaker. Kondisional C2 memiliki aturan yang dapat menyimpulkan kesatuan dunia dari fungsi yang sama, yaitu (A7).

(A7) jika $x \in f_a(w)$ dan $y \in f_a(w)$ maka $x=y$

Aturan (A7) mengizinkan penyisihan jalan tengah kondisional ( $(A>B) \lor (A>\neg B)$ ).

Pembuktian: Asumsikan Reductio ad absurdum, $f_A(w) \cap \neg |B| \neq \varnothing (x) \cap f_A(w) \cap |B| \neq \varnothing (y)$. Dikarenakan kedua proposisi berada dalam bentuk kondisional, proposisi tersebut berada di dunia yang terpisah, $x \in f_A \subseteq \neg |B|$ dan $y \in f_A \subseteq  |B|$. Dikarenakan perbedaan dunia, kedua proposisi tersebut tidak kontradiktif–dengan kata lain, invalid. Melalui aturan (A7), kita dapat mengandaikan bahwa kedua proposisi itu berada pada dunia yang sama. Dengan demikian dunia $x$ = dunia $y$. Dengan demikian, kita dapat menyimpulkan $x \in \neg |B|$ dan $x \in |B|$ yang mana kedua proposisi tersebut kontradiktif.

Proposisi C2 dapat ditulis melalui bahasa sehari-hari seperti “jika Hitler masih hidup maka dunia akan hancur” atau “jika Hitler masih hidup maka dunia tidak akan hancur”. Lewis (1972) memberikan tamparan betapa absurdnya C2 tersebut. Berhubungan dengan absurditas banyaknya dunia mungkin, kita mesti mempertanyakan ulang $A>\neg B$. Perbedaan ada atau tidaknya setitik debu dapat dinyatakan sebagai dunia yang berbeda pula. Lewis memberi sanggahan yang berhubungan dengan absurditas negasi dalam konteks dunia mungkin. Bayangkan terdapat proposisi “jika Bizardi dan Verdi adalah rekan senegara maka mereka adalah orang Italia” atau “tidaklah demikian jika Bizardi dan Verdi adalah rekan senegara maka mereka adalah orang Italia” sebagai proposisi negasi. Masalahnya kewarganegaraan Bizardi dan Verdi dapat di mana saja. Negasi dari proposisi tersebut bisa saja menyebutkan mereka adalah orang Jerman, Perancis, dll. Dengan demikian, kita tidak mengetahui pasti negasi dari proposisi kondisional.

Sebaliknya Lewis mengajukan C1–atau Lewis sebut sebagai logika VC–sebagai logika kondisional yang lebih lemah dari C2.  C1 memberikan aturan (A6).

(A6) Jika  $w \in |A|$ dan $w’ \in f_A(w)$ maka $w=w’$

Aturan C2 adalah aturan (A6) dengan (A2). Melalui C1, kita dapat menyimpulkan $A \land B \vdash A>B $. Priest (2008) menjelaskan bahwa terdapat penyimpulan yang absurd dari aturan C1. Bayangkan jika ada peramal yang mengatakan bahwa Ali akan menikah dan Ali menikah, kita dapat menyimpulkan “jika peramal mengatakan bahwa Ali akan menikah maka Ali menikah”. Kita pun dapat menyimpulkan “jika saya makan ayam maka saya mati keracunan” dari “saya makan ayam dan mati keracunan”. Logika C1 tampak mengizinkan efifenomena sebagai kausa dari sesuatu yang terjadi.

Untuk apa Logika Kondisional?

Pada akhir tulisan ini kita mesti mendiskusikan kembali inti pembicaraan dari logika kondisional. Motivasi dari logika kondisional tidak lepas dari usaha untuk memaknai kalimat indikatif dan subjungtif. Stalnaker berusaha untuk menjelaskan hubungan indikatif dan subjungtif. Di sisi lain Lewis membatasi pembahasan untuk menjelaskan hubungan semantik dari subjungtif (Harper, 1981). Kalimat secara kondisional akan sangat pelik jika dilihat melalui bahasa sehari-hari. Logika kondisional memberikan sedikit gambaran mengenai bagaimana kalimat kondisional bekerja melalui postulat yang dinyatakan oleh Stalnaker, ketika kita menyatakan suatu kalimat kondisional, tidak mungkin kita mengingkari asumsi awal kita. Dengan demikian, setiap anteseden memiliki relasi ceteris paribus dengan konsekuen, dari “jika saya menikahi wanita yang saya cintai maka saya akan bahagia” tidak dapat menyimpulkan “jika saya menikahi wanita yang saya cintai dan wanita itu tertembak maka saya akan bahagia”.

Logika kondisional memiliki semantik yang unik yang dapat dikonstruksi melalui aturan-aturan tambahan. Namun, logika kondisional masih belum bisa mengatasi absurditas dari prinsip ledakan. Logika kondisional adalah logika modal ketat yang membedakan anteseden dan konsekuen. Logika modal ketat menganggap anteseden sebagai kelas seperti halnya konsekuen, sedangkan logika kondisional menganggap anteseden sebagai fungsi yang menghubungkan kelas konsekuen. Logika kondisional mempersoalkan apakah anteseden semua kondisi dalam dunia yang mungkin terdapat di dalam kelas konsekuen.

Dikarenakan keterbatasan logika klasik dalam menjelaskan ambiguitas penalaran yang dilakukannya, kita mesti mencari logika lain sebagai alternatif. Logika kondisional dapat menjelaskan bagaimana dunia-dunia yang digambarkan dalam fungsi ketat dan kelas-kelas, namun bukan berarti logika kondisional tidak memiliki kekurangan. Ia tidak dapat menjelaskan prinsip ledakan. Keterbatasan logika kondisional membuktikan bahwa tidak ada logika tanpa kekurangan, bahwa logika memiliki keunikannya masing-masing. Menurut pandangan pluralisme logis, sebagai oposisi monisme, tidak ada satu logika pun yang dapat menjelaskan segalanya. Kebenaran monisme logis mesti dibuktikan dengan logika tunggal yang dapat menjelaskan segala penalaran secara masuk akal. Namun, apakah ada satu logika yang dapat menjelaskan segala penalaran yang masuk akal? Sampai hari ini logika itu belum ditemukan.

Daftar Pustaka

Harper, W. L., Stalnaker, R., & Pearce, G. (Eds.). (1981). IFs: Conditionals, belief, decision, chance, and time. D. Reidel Pub. Co. ; sold and distributed in the U.S.A. an Canada by Kluwer Boston.

Lewis, D. (1973). Counterfactuals and comparative possibility. Journal of Philosophical Logic, 2(4). https://doi.org/10.1007/BF00262950

Lewis, D. (2001). Counterfactuals (Rev. ed.). Blackwell Publishers.

Nute, D. (1980). Topics in conditional logic. D. Reidel Pub. Co. ; distributed in USA and Canada by Kluwer Boston.

Priest, G. (2008). An introduction to non-classical logic: From if to is (2nd ed). Cambridge University press.

Stalnaker, R. C. (1968). A Theory of Conditionals. In W. L. Harper, R. Stalnaker, & G. Pearce (Eds.), IFS (pp. 41–55). Springer Netherlands. https://doi.org/10.1007/978-94-009-9117-0_2

Filsuf sebagai Juru Masak: Catatan tentang Metodologi Penelitian Filsafat

By
Taufiqurrahman
-
0
Anaïs Senli: ‘The Heavy Air That Surrounds Us,’ 2019 https://www.berlinartlink.com/2019/10/28/breaking-away-from-anthropocentric-thought-an-interview-with-anais-senli/

Sudah sejak lama saya memiliki kegelisahan terkait metode penelitian filsafat. Apakah penelitian filsafat memiliki metode? Jika iya, apakah metodenya sama dengan penelitian bidang ilmu lain? Jika sama, apa yang membuat penelitian filsafat adalah penelitian filsafat dan bukan, misalnya, penelitian sosiologi atau antropologi? Jika beda, metode macam apa yang seharusnya digunakan dalam penelitian filsafat?

Pertanyaan-pertanyaan di atas muncul karena setiap kali membaca literatur filsafat, baik dalam bentuk artikel, buku, ataupun disertasi di kampus luar negeri, saya tidak pernah menemukan penulisnya mencantumkan metode apa yang dia gunakan sebagaimana dalam artikel-artikel para ilmuwan sosial maupun alam. Apakah ini berarti bahwa penelitian filsafat memang dapat dilakukan tanpa metode? Mengingat filsafat sering kali menekankan keketatan, tampaknya tidak mungkin penelitian filsafat ini dapat dilakukan tanpa metode.

Faktanya, dalam kepustakaan filsafat di Indonesia, memang terdapat satu buku berjudul Metodologi Penelitian Filsafat(MPF) yang ditulis oleh Anton Bakker dan Achmad Charris Zubair. Saat menulis skripsi dan tesis, saya menjadikan buku yang diterbitkan Penerbit Kanisius lebih dari tiga dekade lalu itu sebagai panduan, meski jujur waktu itu saya tidak paham bagaimana operasionalisasi metode-metode yang disarankan. Saya hanya mengikuti templat skripsi/tesis yang sudah ada sebelumnya.

Setelah mempelajari isu-isu metodologis filsafat (atau metafilsafat), saya coba baca-baca lagi buku MPF tersebut. Saya menemukan sejumlah masalah dan menyimpulkan bahwa buku tersebut sebenarnya kurang representatif untuk dijadikan sebagai buku rujukan metode penelitian filsafat. Berikut adalah penjelasannya.

Mereduksi Filsafat

Problem utama yang saya temukan dalam buku MPF ini adalah tendensinya untuk mereduksi keragaman dan keluasan filsafat pada satu corak saja. Setidaknya terdapat dua jenis reduksi di dalamnya.

Reduksi pertama tampak ketika buku ini menarik semua problem filosofis pada satu jangkar yang disebutnya “objek formal”, yaitu manusia sebagai manusia (Bakker & Zubair, 1990, p. 35). Ini jelas mengabaikan keberadaan corak (ber)filsafat yang non-antroposentris. Memang tidak dapat dipungkiri bahwa filsuf yang berfilsafat adalah manusia. Namun, tidak semua filsuf itu menjadikan manusia sebagai jangkar filsafatnya. Ada filsuf realis dalam isu metafisik dan epistemologis, juga ada filsuf biosentris dan ekosentris dalam isu etis. Masing-masing filsuf itu menolak manusia sebagai dasar kenyataan, pengetahuan, dan nilai.

Reduksi kedua tampak ketika buku ini menjelaskan unsur-unsur metodis penelitian filsafat. Terdapat sepuluh unsur metodis: (1) interpretasi, (2) induksi dan deduksi, (3) koherensi intern [sic], (4) holistika, (5) kesinambungan historis, (6) idealisasi, (7) komparasi, (8) heuristika, (9) bahasa inklusif atau analogal [sic], dan (10) deskripsi (Bakker & Zubair, 1990). Saya tidak menemukan keterangan eksplisit apakah semua unsur itu dapat dan harus digunakan dalam semua jenis penelitian filsafat. Namun, di bab-bab berikutnya yang menjelaskan model-model penelitian filsafat, sepuluh unsur tersebut selalu disebutkan dalam semua model. Selain itu, penjabaran unsur-unsur metodis tersebut ditulis di Bab 3 yang berjudul “Unsur-unsur Metodis Umum bagi Penelitian Filsafat”. 

Berdasarkan dua petunjuk tersebut, kita dapat menarik dua kesimpulan terkait posisi buku ini. Pertama, posisi ekstrem: buku ini menyatakan bahwa sepuluh unsur metodis tersebut harus digunakan oleh semua model penelitian filsafat. Kedua, posisi moderat: buku ini menyatakan bahwa sepuluh unsur metodis tersebut dapat digunakan oleh semua model penelitian filsafat. Dalam posisi ekstremnya, buku ini mereduksi semua model penelitian filsafat ke dalam corak tertentu; sedangkan dalam posisi moderatnya, buku ini mereduksi semua model penelitian filsafat yang menggunakan metode tertentu ke dalam corak tertentu.

Pertanyaan berikutnya: unsur metodis mana yang dapat mereduksi penelitian filsafat ke dalam corak tertentu? Ada banyak, tetapi sebagai contoh, saya akan membahas tiga unsur saja di sini, yaitu interpretasi, holistika, dan kesinambungan historis.

Interpretasi tentu tidak dapat dihindari dalam banyak sekali aktivitas manusia, mulai dari aktivitas gosip hingga aktivitas membaca kitab suci. Namun, interpretasi yang dijabarkan sebagai unsur metodis dalam buku ini bukan interpretasi biasa melainkan interpretasi dalam kerangka interpretivisme. Berikut saya kutip penjelasannya secara langsung:

[…] dalam ilmu-ilmu sosial dan human [sic], dan khususnya dalam filsafat, si peneliti pertama dan terutama berhadapan dengan manusia hidup, dengan tingkah lakunya, agamanya, kebudayaannya, bahasanya, struktur sosialnya, kebaikan dan dosanya. Saya lihat, saya dengar, atau saya meraba-raba suatu fakta […]. Fakta itu saya tangkap sebagai suatu ekspresi manusia […]. Di dalam ekspresi itu dibaca dan ditangkap arti, nilai, maksud human [sic].
(Bakker & Zubair, 1990, pp. 41–42)

Jadi, filsafat yang menggunakan metode interpretasi ini akan diarahkan menjadi ilmu sosial berparadigma interpretivistik. Tujuannya adalah untuk menangkap makna atau nilai dari setiap tindakan manusia (tindakan berpikir, berbahasa, berperilaku, dan lain sebagainya). Paradigma interpretivisme dalam ilmu sosial ini mengasumsikan bahwa setiap tindakan manusia pasti mempunyai makna (Kincaid, 1996, p. 191). Peletak dasar filosofis paradigma interpretivisme ini adalah tokoh-tokoh hermeneutika seperti Wilhelm Dilthey dan Martin Heidegger, sedangkan salah satu penyokong utamanya dalam ilmu sosial adalah Clifford Geertz. Dasar metafisik di balik asumsi tersebut adalah bahwa manusia itu rasional dan otonom. Setiap tindakannya selalu didorong oleh alasan, keyakinan, atau pertimbangan personal tertentu, sehingga setiap tindakan yang teramati selalu menyembunyikan makna dan maksud. Filsafat yang menggunakan metode interpretasi ini bertujuan menyingkap makna dan maksud tersebut. 

Preskripsi metodologis ini, baik dalam pengertian ekstrem atau moderat, memiliki dua persoalan. Pertama, metode interpretasi ala interpretivisme itu jelas tidak kompatibel dengan semua jenis penelitian filsafat, sebab tak semua objek penelitian filsafat adalah, atau terkait dengan, manusia. Ada buku filsafat yang baru saja terbit yang membahas tentang kognisi tumbuh-tumbuhan (Philosophy of Plant Cognition). Jauh sebelumnya juga sudah ada buku filsafat tentang pikiran hewan (The Philosophy of Animal Minds). Jadi, interpretasi ala interpretivisme ini jelas hanya akan menyempitkan ruang gerak filsafat. 

Kedua, penggunaan paradigma interpretivisme sendiri dalam ilmu sosial itu problematik dan sudah banyak dikritik. Asumsi metafisiknya bahwa manusia itu rasional dan otonom merupakan pandangan yang kontroversial dan sulit dipertahankan. Sudah banyak penelitian psikologi kognitif yang membuktikan bahwa tindakan manusia tidak selalu rasional (Nisbett & Borgida, 1975; Slovic et al., 1976; Tversky & Kahneman, 1974). Manusia juga tidak selalu bertindak dalam kendali penuh otonominya sendiri. Sejumlah temuan riset psikologi sosial memberikan bukti-bukti yang menentang otonomi manusia (Nahmias, 2007).

Unsur metodis lain yang juga cenderung mereduksi filsafat adalah holistika. Preskripsi metodologis holistika dapat dibaca pada kutipan berikut:

Holistika merupakan corak khas dan suatu ‘keunikan’ dalam konsepsi filosofis, sebab justru filsafat berupaya mencapai kebenaran yang utuh. Dalam penelitian filsafat ini subjek yang menjadi objek studi, [sic] tidak hanya dilihat secara ‘atomistis’, yaitu secara terisolasi dari lingkungannya, melainkan ditinjau dalam interaksi dengan seluruh kenyataannya. […] Manusia baru mencapai identitas-diri dalam korelasi dan komunikasi dengan lingkungannya. […] Penelitian filsafat harus mengupayakan [sic] menangkap interaksi antara keunikan dan otonomi objeknya dan konteks universal lingkungan hidup dan sejarah yang luas.
(Bakker & Zubair, 1990, p. 46)

Lagi-lagi yang menjadi fokus bahasan dalam unsur metodis ini adalah manusia. Ini hanya semakin menegaskan bahwa buku ini ditulis dengan semangat antroposentrisme dua puluh empat karat. Namun, kita coba kesampingkan dulu soal antroposentrisme ini. Andaikan bahwa manusia dalam penjabaran itu hanyalah contoh. Inti dari preskripsi metodologis holistika adalah bahwa penelitian filsafat harus melihat objeknya, apa pun itu, secara utuh dan berusaha menemukan hubungan objek tersebut dengan hal-hal lain. 

Ketika dipahami demikian pun, preskripsi ini juga problematik, terutama dalam posisi ekstrem. Tidak semua penelitian filsafat bermaksud menghubungkan objeknya dengan hal-hal lain. Penelitian filsafat justru dapat bertujuan mengisolasi satu objek dari objek-objek lain untuk menemukan kejelasan. Semisal, David Chalmers mengisolasi masalah sulit kesadaran dari masalah mudah kesadaran; Ned Block mengisolasi kesadaran fenomenal dari kesadaran akses; Saul Kripke memisahkan pembedaan apriori/aposteriori (pembedaan epistemik) dari pembedaan niscaya/kontingen (pembedaan metafisik); dan banyak lagi filsuf lainnya. Jadi, filsafat tidak selalu berusaha menghubungkan, tetapi adakalanya ia justru memisahkan—dan pemisahan ini yang kadang justru diperlukan untuk menemukan kejelasan. Sebaliknya, ambisi untuk selalu melihat segalanya secara keseluruhan justru berpotensi mengaburkan persoalan dan membawa serta hal-hal yang sebenarnya tidak relevan.

Unsur metodis terakhir yang reduktif adalah kesinambungan historis. Unsur ini memiliki dua aspek, yaitu kesinambungan historis dalam objek penelitian sendiri dan kesinambungan historis objek lampau dan peneliti aktual (Bakker & Zubair, 1990, pp. 47–48). Pada aspek pertama, unsur metodis ini kembali mengasumsikan objek penelitiannya adalah manusia. Penelitian filsafat harus melihat “rangkaian kegiatan dan peristiwa dalam kehidupan setiap orang” serta memahami kesinambungan historisnya. Pada aspek kedua, unsur metodis ini menjelaskan hubungan antara peneliti yang hidup sekarang dan objek penelitiannya yang ada di masa lampau. Selain mengasumsikan bahwa objek filsafat pasti berada di masa lalu, aspek ini sepenuhnya problem hermeneutis.

Aspek pertama jelas problematik mengingat, lagi-lagi, tidak semua objek penelitian filsafat adalah manusia. Konsep atau problem filsafat tentu juga memiliki sejarahnya masing-masing dan pasti terhubung secara historis dengan konsep atau problem lain. Namun, tidak semua penelitian filsafat adalah penelitian sejarah konsep atau pemikiran. Penelitian filsafat bisa dibangun tanpa harus menitikberatkan dirinya pada sejarah pemikiran. Ia bisa hanya berfokus pada pemecahan suatu problem atau problematisasi suatu pandangan. Aspek historis dari problem atau pandangan tersebut dapat diabaikan, sebab yang jadi target utama penelitian hanyalah kontennya.

Berdasarkan tiga unsur tersebut, saya menduga jangan-jangan buku ini disusun dengan asumsi bahwa semua penelitian filsafat adalah penelitian sejarah pemikiran. Karenanya, ia kemudian memunculkan interpretasi, holistika, dan kesinambungan historis—yang ketiganya mengandaikan objek penelitian filsafat adalah (pemikiran) manusia yang berpikir rasional dan hidup berkelindan dengan hal lain dalam satu rantai perkembangan historis. Dengan kata lain, buku ini mereduksi penelitian filsafat pada penelitian sejarah filsafat. 

Menuju Metode Inklusif dan Non-Reduktif

Karena preskripsi metodologis dalam buku MPF ini tidak mengakomodasi keragaman dan keluasan penelitian filsafat, dan malah mereduksi filsafat pada sejarah filsafat, maka kita memerlukan buku panduan alternatif yang lebih inklusif dan tidak reduktif. Saya membayangkan buku alternatif itu nanti dapat disusun dengan kerangka kerja seperti berikut:

Penelitian filsafat, lebih tepatnya: penelitian yang dapat dilakukan di bawah payung Jurusan, Departemen, atau Fakultas Filsafat, secara umum dapat dibagi dua: penelitian sejarah filsafat dan penelitian problem filsafat. Meneliti sejarah filsafat berarti meneliti masa lalu filsafat. Di sini kita berusaha menyingkap aspek historis dari para filsuf dan pandangan-pandangannya. Misalnya, soal keterpengaruhan satu filsuf oleh filsuf lain atau soal perkembangan satu pandangan dari masa ke masa. Dari penelitian semacam ini, akan lahir para ahli tentang tokoh/mazhab tertentu atau ahli filsafat pada periode/wilayah tertentu. Semisal, ada ahli Plato, ahli Spinoza, ahli Hegel, ahli Kant, ahli Husserl, dan ahli Heidegger. Ada juga ahli filsafat Yunani kuno, ahli filsafat modern, ahli filsafat India, dan ahli filsafat Nusantara.

Penelitian problem filsafat dapat dibagi lagi menjadi dua, yaitu problem teoretis dan problem praktis. Yang pertama melahirkan filsafat murni, sedangkan yang kedua melahirkan filsafat terapan. Dalam kerangka filsafat murni, kita dapat meneliti sejumlah problem teoretis dalam filsafat. Misalnya, Apakah problem sulit kesadaran itu memang benar-benar problem atau hanya pseudo-problem? Apakah keberuntungan epistemik, seperti tebakan yang benar, sama sekali tak dapat disebut pengetahuan? Bagaimana menjelaskan pergantian teori dalam progres saintifik? Bagaimana menjelaskan problem fine-tuning dalam fisika teoretik?

Sebaliknya, dalam kerangka filsafat terapan, kita dapat meneliti sejumlah persoalan praktis yang biasa kita temui atau bahkan lakukan dalam kehidupan sehari-hari. Semisal, apakah terjustifikasi secara epistemik untuk memercayai sebuah berita politik dari media yang secara terbuka menyatakan preferensi politiknya? Apakah penularan virus Covid-19 oleh seseorang yang menyebabkan orang yang tertular meninggal termasuk tindakan pembunuhan? Apakah menghalangi orang yang hendak bunuh diri termasuk tindakan penyelamatan atau pembatasan? Apakah secara moral benar mematuhi hukum yang merugikan sekelompok orang?

Dengan kerangka kerja yang mengakui keanekaragaman penelitian filsafat, kita dapat menyusun metodologi yang lebih inklusif dan tidak reduktif. Selain itu, terlepas dari perdebatan apakah sejarah filsafat termasuk bidang filsafat atau bidang sejarah, kita akui saja bahwa sejarah filsafat adalah bidang yang dapat diajarkan dan diselidiki di bawah payung institusional Jurusan, Departemen, atau Fakultas Filsafat. Selain karena memang pada praktiknya banyak yang demikian, hal itu juga karena filsafat dan sejarah filsafat tidak dapat dipisahkan meskipun keduanya dapat dan perlu dibedakan. Antara filsafat dan sejarah filsafat terjalin hubungan resiprokal: filsuf yang berfilsafat membuat sejarah filsafat mengalami perkembangan dan, sebaliknya, sejarawan filsafat yang meneliti masa lalu filsafat dapat menyediakan banyak sumber berharga bagi pekerjaan para filsuf.

Lalu seperti apa desain metodologis yang dapat ditawarkan oleh kerangka kerja di atas? Dengan mengakui bahwa penelitian filsafat bukan hanya penelitian sejarah filsafat, maka kita dapat menawarkan banyak pilihan unsur metodis. Misalnya, untuk metodologi penelitian sejarah filsafat, kita dapat menggunakan apa yang sudah ada dalam buku MPF ini. Metode dan pendekatan lain juga dapat ditambahkan dalam penelitian sejarah filsafat. 

Untuk penelitian problem filsafat, kita semestinya menggunakan metode-metode filsafat sebab di sini kita diminta untuk berfilsafat. Inti berfilsafat itu adalah berargumentasi, dan terdapat beragam cara dan gaya untuk melakukannya. Kita bisa berfilsafat dengan mengacu pada intuisi atau pandangan umum (common sense), dan bisa juga berfilsafat dengan melakukan analisis ataupun rekayasa konsep. Selain itu, kita juga bisa membangun atau mengevaluasi sebuah pandangan filosofis dengan mengacu pada temuan-temuan saintifik. Jika para ilmuwan melakukan eksperimen di dalam laboratorium, maka kita pun juga dapat melakukannya, meskipun hanya di dalam pikiran (thought experiment). Kita juga dapat memilih serta mengevaluasi sebuah pandangan filosofis berdasarkan kesederhanaan atau daya eksplanasinya.

Penutup

Filsuf itu seperti juru masak di sebuah restoran. Ia dapat memasak makanan dengan bahan  dan cara yang beragam. Namun, saat menyajikan makanan itu pada pembeli, ia tidak perlu menceritakan apa saja bahan yang digunakan dan bagaimana cara memasaknya. Cukup sajikan saja makanannya pada si pembeli, dan biarkan si pembeli yang akan menilai. Saat si pembeli itu mulai mencicip, mengunyah, dan kemudian menelan makanannya, ia akan tahu apakah makanan yang tersaji di depannya itu dimasak dengan cara direbus, dikukus, atau digoreng. Ia mungkin juga dapat menebak apa saja bahan-bahan yang digunakan untuk masakan tersebut.

Filsuf sebagai juru masak adalah orang yang memasak argumen atau pandangan filosofis menggunakan bahan-bahan dari pandangan umum, sains, agama, atau budaya. Bahan-bahan itu dapat dimasak dengan cara analisis konsep, rekayasa konsep, eksperimen pikiran, heuristika, dan lain sebagainya. Dan di Jurusan, Departemen, atau Fakultas Filsafat, seseorang semestinya tidak hanya dilatih sebagai pengulas, apalagi cuma pembeli, masakan tetapi juga sebagai pembuat masakan.

Mari memasak!

Daftar Referensi

Bakker, A., & Zubair, A. C. (1990). Metodologi Penelitian Filsafat. Penerbit Kanisius.

Kincaid, H. (1996). Philosophical Foundations of the Social Sciences: Analyzing Controversies in Social Research. Cambridge University Press.

Nahmias, E. (2007). Autonomous Agency and Social Psychology. In M. Marraffa, M. D. Caro, & F. Ferretti (Eds.), Cartographies of the Mind (pp. 169–185). Springer Netherlands. https://doi.org/10.1007/1-4020-5444-0_13

Nisbett, R. E., & Borgida, E. (1975). Attribution and the psychology of prediction. Journal of Personality and Social Psychology, 32(5), 932–943. https://doi.org/10.1037/0022-3514.32.5.932

Slovic, P., Fischhoff, B., & Lichtenstein, S. (1976). Cognitive Processes and Societal Risk Taking. In Decision Making and Change in Human Affairs (pp. 7–36). Springer Netherlands. https://doi.org/10.1007/978-94-010-1276-8_2

Tversky, A., & Kahneman, D. (1974). Judgment under Uncertainty: Heuristics and Biases. Science, 185(4157), 1124–1131. https://doi.org/10.1126/science.185.4157.1124

Makna dan Rujukan Fregean dan Tractarian

By
Andreas Sujana
-
0
https://www.thecollector.com/ludwig-wittgenstein-vs-gottlob-frege/

Premis 4 dalam Tractatus dibuka dengan kalimat “Pikiran adalah proposisi dengan makna” (TLP 4). Berbicara mengenai “makna” dalam tradisi filsafat Analitik, terlebih ketika membahas Wittgenstein, mustahil untuk tidak menyinggung Gottlob Frege. Dalam esainya yang berjudul “On Sense and Reference”, Frege menjelaskan mengenai makna dan rujukan. Penulis tertarik untuk membandingkan makna dan rujukan dalam bangunan filsafat Frege dan Wittgenstein; baik dalam nama maupun kalimat. Makna dan rujukan a-la Wittgenstein memiliki kesamaan dan perbedaan dengan Frege. Akan tetapi, kedua konsep ini sudah pasti merupakan konsep penting dalam Tractatus.

Makna dan Rujukan Fregean

Pada tahun 1892, artikel yang ditulis oleh Frege dengan judul “On Sense and Reference” (Über Sinn und Bedeutung) diterbitkan. Meski dikenal sebagai seorang matematikawan, Frege juga memiliki kontribusi besar dalam bidang filsafat bahasa. Dalam artikel tersebut, Frege menjelaskan secara komprehensif bagaimana setiap nama dan juga kalimat memiliki makna dan rujukan. Frege membuka artikel tersebut dengan menyatakan bahwa a=a merupakan pernyataan yang sangat jelas, dan diberi label analitik oleh Kant—tetapi, memiliki nilai kognitif yang berbeda dari a=b.[1] Penulis ingin mengingatkan bahwa a=a dalam pemikiran Kant adalah tautologi—bukan putusan analitik—seperti proposisi “Manusia adalah manusia.” Frege juga menggunakan frasa a=b dalam konteks yang ketat untuk menyatakan bahwa “a sama dengan b” atau “a bersinggungan dengan b.”

(1) Hesperus adalah Hesperus.

(2) Hesperus adalah Phosphorus.

Hesperus adalah sebuah bintang yang tampak di langit pada pagi hari. Sedangkan Phosphorus adalah bintang yang tampak pada malam hari. Dua kalimat tersebut menggambarkan apa yang hendak dibahas oleh Frege; (1) menggambarkan proposisi a=a, dan (2) menggambarkan a=b. Pada proposisi (1), semua orang dapat mengetahui dengan pasti kebenarannya. Tidak diperlukan observasi untuk mengetahui bahwa Hesperus adalah Hesperus. Akan tetapi, pada proposisi (2), pernyataan tersebut bersifat informatif dan empiris—tidak seperti a=a.[2] Untuk mengetahui bahwa Hesperus adalah Phosphorus, seseorang perlu membaca sebuah artikel di internet terlebih dahulu, mengobservasi langit bersama Pythagoras, atau membaca artikel ini.

Apakah a=a memiliki ekspresi yang sama dengan a=b? Frege akan menjawab tidak. Kalimat a=a menyatakan bahwa “a identik dengan dirinya sendiri.” Akan tetapi, mustahil untuk berargumen bahwa “a=b” memberikan proposisi yang sama dengan “a=a.” Menurutnya, untuk mengetahui Hesperus adalah Phosphorus bukan sekadar mengetahui fakta linguistik, tetapi juga memahami sesuatu yang krusial mengenai realitas dan objek-objek di dunia—pernyataan tersebut telah mengungkapkan fakta empiris tentang dua objek kosmik.[3] Untuk menjelaskan ini, Frege mengatakan bahwa terdapat tiga elemen semantik untuk nama dan kalimat: tanda, makna dan referensi.

Tanda adalah elemen semantik yang tercerap oleh indra; bisa merupakan kata yang tertulis maupun terucap.[4] Makna (sense) adalah mode presentasi (mode of presentation), bagaimana sesuatu yang dirujuk tampak oleh tanda kepada seseorang.[5] Sedangkan referensi adalah objek yang dirujuk oleh nama; dalam konteks ini, yang menjadi referensi dari Hesperus adalah sebuah objek luar angkasa. Dengan demikian, deskripsi “Hesperus adalah Phosphorus” mau mengatakan bahwa Hesperus dan Phosphorus merujuk pada satu objek—planet Venus. Akan tetapi Hesperus dan Phosphorus memiliki mode presentasi yang berbeda. Orang-orang di Yunani zaman dahulu melihat Hesperus sebagai bintang fajar, sedangkan Phosphorus sebagai bintang malam.

Maka, pada kalimat “a=a” hanya terdapat satu mode presentasi, sedangkan pada “a=b” terdapat dua mode presentasi. Kalimat “a=b” mengandung pengetahuan aktual, yang merupakan pengetahuan dunia nonlinguistik.[6] Selain berlaku pada tanda, makna dan rujukan juga berlaku pada tingkat kalimat. Secara singkat, dapat dijelaskan bahwa makna dan referensi dari kalimat dideterminasi dari relasi makna dan referensi antar tanda dalam kalimat tersebut.[7]

(i) Soekarno adalah presiden pertama Indonesia.

(ii) Presiden pertama Indonesia adalah Soekarno.

Kedua kalimat tersebut merupakan dua kalimat berbeda dalam bahasa Indonesia. Akan tetapi, kalimat (i) dan (ii) menyatakan makna yang sama—dengan demikian memiliki makna yang sama. Makna dari kalimat ditentukan oleh makna-makna dari setiap tanda penyusun kalimat. Bagi Frege, makna dari kalimat adalah pikiran (thought), atau dalam bahasa kontemnporer dikenal sebagai proposisi. Kalimat berbeda dengan proposisi karena, meskipun (i) dan (ii) adalah dua kalimat berbeda, dalam bentuk proposisional, (i) dan (ii) sama. Kalimat bergantung pada bahasa, sedangkan proposisi tidak. Kemudian, rujukan dari kalimat adalah nilai kebenarannya (truth value)—disebut Yang Benar (The True) jika bernilai benar, dan disebut Yang Salah (The False) jika sebaliknya.

Makna dan Rujukan Tractarian

Dalam Tractatus, orang dapat mengerti makna/rujukan sebuah kalimat tanpa harus mengetahui nilai kebenarannya (TLP 4.024). Di sini penulis memahami kata “makna” (meaning) sebagai “rujukan” (reference), karena kata yang digunakan Wittgenstein sendiri adalah “Bedeutung”—sama seperti judul esai Frege “Über Sinn und Bedeutung.” Dalam level nama, Wittgenstein sepakat dengan Frege bahwa rujukan dari sebuah nama adalah objek yang eksis di dunia (TLP3.203). Akan tetapi, tidak terdapat makna dari sebuah nama—hanya kalimat yang memiliki makna (TLP 3.3). Lebih lanjut, Wittgenstein menyatakan bahwa substituen dari kalimat (nama) yang mencirikan makna adalah ekspresi atau simbol—nama memiliki makna hanya jika terdapat dalam kalimat (TLP 3.3-3.31).

Pertanyan selanjutnya adalah, apa makna dan rujukan dari kalimat? Terdapat kesepakatan pemahaman ketika membicarakan makna kalimat dalam bangunan filsafat Wittgenstein dan Frege. Makna dari sebuah kalimat adalah apa yang dipahami dari kalimat tersebut (thought/proposisi). Sedangkan rujukan dari kalimat bagi Wittgenstein bukanlah nilai kebenarannya. Jika bagi Frege makna nama-nama menentukan makna kalimat, bagi Wittgenstein, nama-nama yang berbeda namun merujuk pada objek yang sama—seperti Hesperus dan Phosphorus—membuat kontribusi yang sama pada makna sebuah kalimat.[8] Dengan kata lain, kalimat “Tully adalah orang Romawi” dan “Cicero adalah orang Romawi” memiliki makna yang sama bagi Wittgenstein.

Kalimat, layaknya semua gambar atau model, menjadi bermakna berdasarkan hubungan elemen-elemen dari kalimat tersebut yang berkorelasi dengan dengan objek-objek di dunia.[9] Dengan demikian, agar dapat memahami makna/rujukan dari sebuah kalimat, seseorang hanya perlu mengetahui objek apa yang berkorelasi dengan nama apa. Kembali ke proposisi 4.024, Wittgenstein menyatakan bahwa apa yang ada dan hubungannya dengan konstituen sebuah kalimat—tanpa perlu mengetahui nilai kebenaran kalimat tersebut—dapat membuat seseorang memahami makna/rujukan dari sebuah kalimat.

Membaca pengertian tersebut, pembaca mungkin akan terpikir mengenai komposisionalitas. Prinsip komposisionalitas juga dikenal sebagai prinsip Frege.[10] Prinsip ini mengatakan bahwa makna dari sebuah ekspresi kompleks sepenuhnya ditentukan oleh arti dari konstituen-konstituen ekspresi tersebut.[11] Dalam 4.025, Wittgenstein menyatakan bahwa kerja penerjemahan dari suatu bahasa ke bahasa lainnya tidak dilakukan dengan menerjemahkan satu kalimat ke kalimat lainnya, tetapi hanya dengan menerjemahkan konstituen-konstituen dari kalimat tersebut. Selain itu, Wittgenstein juga menyatakan bahwa komposisionalitas adalah prasyarat mutlak suatu bahasa untuk mampu mengekspresikan pikiran-pikiran (thoughts) baru.[12]

Penutup

Wittgenstein sepakat dengan Frege perihal rujukan dari sebuah nama. Namun, bagi Wittgenstein, tidak ada makna bagi sebuah nama. Nama memiliki makna hanya jika terdapat dalam kalimat. Dalam tingkat kalimat, terdapat kesepakatan antara Wittgenstein dengan sosok yang cukup banyak mempengaruhinya tersebut. Meski sepakat mengenai makna kalimat, terdapat perbedaan pengertian dalam rujukan kalimat. Jika bagi Frege makna (mode of presentation) nama-nama menentukan makna kalimat, bagi Wittgenstein, nama-nama yang berbeda namun merujuk pada objek yang sama—seperti Hesperus dan Phosphorus—membuat kontribusi yang sama pada makna sebuah kalimat. Kemudian, nilai kebenaran adalah rujukan kalimat bagi Frege. Sedangkan bagi Wittgenstein, rujukan kalimat adalah faktanya itu sendiri yang membuat kalimat tersebut benar atau salah. Perlu dicatat juga bahwa Frege dan Wittgenstein—setidaknya dalam Tractatus—adalah penganut prinsip komposisionalitas. Meski terdapat kesamaan dan perbedaan dalam banyak hal, satu hal yang dapat disepakati bersama adalah bahwa makna dan rujukan merupakan dua konsep penting dalam bangunan filsafat Frege dan Wittgenstein.

Catatan Akhir

[1] Gottlob Frege, “On Sense and Reference”, The Philosophical Review Vol 57 (3), 1948, hlm. 209.

[2] Colin McGinn, Philosophy of Language: The Classics Explained, (Massachusetts: MIT Press, 2015), hlm. 6.

[3] Colin McGinn, Ibid., hlm. 9.

[4] E. Rajeevan, “On the Liar Sentence: A Fregean Analysis”, Journal of the Indian Council of Philosophical Research Vol.35 (1), 2018, hlm. 80.

[5] Edward N. Zalta, “Gottlob Frege”, Plato Stanford Encyclopedia, 2023, <https://plato.stanford.edu/archives/sum2023/entries/frege/>. (Diakses pada 9 Oktober 2023, pukul 21.52).

[6] Colin McGinn, Op.Cit., hlm. 10-12.

[7] Edward N. Zalta, Op.Cit..

[8] Michael Potter, Wittgenstein’s Notes on Logic, (New York: Oxford University Press, 2008), hlm. 153.

[9] Michael Morris, Michael Morris, Routledge Philosophy Guideboook to Wittgenstein and the Tractatus, (Abingdon: Routledge, 2003), hlm. 149.

[10] Francis Jeffry Pelletier, “Did Frege Believe Frege’s Principle”, Journal of Logic, Language, and Information Vol.10, 2001, hlm. 88.

[11]Zoltán Gendler Szabó, “Compositionality“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2022, <https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/compositionality/>. (Diakses pada 30 Oktober 2023, pukul 03.52).

[12] Roger M. White, Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus, (Wiltshire: Cromwell Press Ltd, 2006), hlm. 71.

Daftar Pustaka

Frege, Gottlob. “Letter to Russel.” Esai. Dalam From Frege to Godel: A Source Book in Mathematical Logic, 1879–1931,diedit oleh Jean van Heijenoort, 127–28. Cambridge, Amerika Serikat: Harvard University Press, 1967. 

Morris, Michael. Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus. Abingdon, Inggris: Routledge, 2008. 

McGinn, Colin. Philosophy of Language: The Classics Explained. Cambridge, Amerika Serikat: The MIT Press, 2016. 

Pelletier, Francis Jeffry. “Did Frege Believe Frege’s Principle.” Journal of Logic, Language, and Information 10 (2001): 87–114. 

Potter, Michael. Wittgenstein’s Notes on Logic. New York, Amerika Serikat: Oxford University Press, 2008. 

Rajeevan, E. “On the Liar Sentence: A Fregean Analysis.” Journal of Indian Council of Philosophical Research 35, no. 1 (2018): 77–87. 

Szabó, Zoltán Gendler, “Compositionality”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2022 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/compositionality/>.

White, Roger M. Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus. Wiltshire, Inggris: Cromwell Press Ltd, 2006. 

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Diterjemahkan Oleh D. F. Pears dan B. F. McGuinness. London, Inggris: Routledge, 2001. 

Zalta, Edward N., “Gottlob Frege”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2023 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2023/entries/frege/>.

Tanda dan Simbol Traktarian

By
Andreas Sujana
-
0
https://medium.com/intuitionmachine/dall-e-and-wittgensteins-picture-theory-of-meaning-f83e1a5e9502

Artikel sebelumnya telah membahas tentang objek dalam Tractatus berdasarkan pembacaan keseluruhan premis 1 dan 2. Telah diketauhi bahwa isomorfisme bahasa dengan dunia, dengan satuan unit terkecilnya masing-masing adalah nama dan objek. Objek merupakan substansi dunia karena objek bersifat atomik—paling kecil dan tak dapat dibagi lagi. Telah dijelaskan juga pengertian mengenai objek sebagai forma dan konten, dengan sedikit meminjam pemikiran Kant tentang ruang dan waktu.

Sekarang, setelah selesai membaca Tractatus Logico-Philosophicus hingga akhir premis 3.5, terdapat kebingungan lebih lanjut. Salah satunya mengenai apa itu tanda dan simbol. Tulisan ini hadir sebagai akibat dari kebingungan yang telah menemukan jalan keluarnya. Pemahaman mengenai tanda dan simbol merupakan fundamen demi memahami buku yang—meski ditulis serigor mungkin untuk menghindari segala ambiguitas—sulit dipahami ini.

Tanda dan Simbol

Pada premis 3, Wittgenstein memperkenalkan dua term baru yang memainkan peran sentral dalam bukunya: tanda dan simbol. Ia menjelaskan bahwa tanda adalah apa yang dicerap dari simbol (TLP 3.32). Dengan demikian, menjadi jelas bahwa tanda berbeda dari simbol—meski dalam bahasa sehari-hari, orang sering menggunakannya secara bergantian demi maksud yang sama. Penggunaan kata “dicerap” mengimplikasikan gagasan “indra” (sense). Pada premis selanjutnya, Wittgenstein pun memberi penegasan akan hal ini, bahwa tanda bisa eksis dalam bentuk lisan maupun tulisan (TLP 3.321). Tanda adalah aspek dari simbol yang dapat dicerap oleh indra.[1] Pertanyaannya selanjutnya adalah, apa itu simbol?

Wittgenstein menjelaskan dengan memberikan contoh “Green is green” (TLP 3.323). Proposisi tersebut memang tampak tautologis untuk menyatakan “hijau adalah hijau.” Akan tetapi, jika dijelaskan bahwa “Green” yang pertama merujuk pada seseorang, dan “green” yang kedua merujuk pada warna, dapat dipahami bahwa proposisi “Green is green” hendak mendeskripsikan bahwa seseorang yang bernama “Green” berwarna hijau (green). Apa yang hendak Wittgenstein terangkan adalah bahwa satu tanda (green) dapat memiliki dua simbol; dalam kasus ini nama seseorang dan warna. Bagi Wittgenstein, simbol bukan sekadar tanda—simbol adalah tanda dalam suatu penggunaan signifikasi.[2]

Kesalahpahaman yang sering terjadi adalah pandangan yang mengontraskan bahwa tanda adalah sesuatu yang nirmakna, sedangkan simbol adalah tanda plus makna.[3] Padahal, ketika Wittgenstein sedang membicarakan simbol, ia tidak sedang membicarakan tanda plus makna; akan tetapi, tanda plus mode signifikasi (mode of signification/verschiedene Bezeichnungsweisen). Tanda “Green” tidak memiliki makna apa pun, tetapi ia merujuk (mensignifikasi) pada Tuan atau Nyonya Green—tergantung apakah ia menyatakan dirinya sebagai he/him, she/her, atau they/them.

Sederhananya, tanda, sebagai aspek yang dicerap oleh indra manusia, adalah ketika seseorang membaca tulisan “Green is green,” atau mendengar seseorang mengucapkan kalimat tersebut. Sedangkan simbol adalah tulisan atau lisan dengan disertai perujukan—bahwa “Green” yang pertama merujuk pada seseorang, dan “green” yang kedua merujuk pada warna. Jika mengingat kembali ringkasan Tractatus, terdapat penjelasan mengenai teori makna rujukan. X menjadi bermakna karena X merujuk (koresponden) dengan dunia empiris. Karena bagi kaum positivisme logis, apa yang nonsense (tidak bermakna) adalah yang non-sense (tidak bersifat indrawi). Kalimat “Green is green” digunakan Wittgenstein untuk menunjukkan kerancuan bahasa sehari-hari. Menggunakan tanda dan simbol, Wittgenstein bermaksud untuk menunjukkan bahasa ideal yang dapat menghindari segala kerancuan bahasa sehari-hari.

Sintaksis Logis

Green menjadi contoh bahwa sebuah tanda dapat memiliki dua simbol yang berbeda. Untuk menyadari simbol dari tanda, seseorang harus melihat penggunaannya (TLP 3.326). Yang dimaksud dengan penggunaan adalah penggunaan logico-syntactic.[4] Hal ini senada dengan apa yang dikatakan oleh Morris bahwa simbol adalah tanda dengan sintaks—bahwa sintaks menghadirkan sesuatu yang lebih dari sekadar tanda, sintaks menghadirkan rentang kombinasi.[5] Lebih jauh, Wittgenstein menyatakan bahwa tanda tidak menentukan bentuk logis kecuali dihadirkan bersamaan dengan pengerjaan logico-syntactic (TLP 3.327).

Sintaksis logis atau logical syntax adalah term yang cukup asing di telinga kebanyakan orang. Rudolf Carnap menulis sebuah buku yang berjudul The Logical Syntax of Language yang terbit pada tahun 1934—tak dapat dipungkiri bahwa Carnap mendapat banyak inspirasi dari Wittgenstein.[6] Menurut Carnap, sintaksis logis adalah teori formal yang menguraikan aturan-aturan untuk membuat kalimat dan transformasinya menjadi kalimat lain. Analisis struktur dari aturan-aturan ini disebut sebagai metode sintaksis logis, dan dikatakan sebagai satu-satunya metode yang benar dalam filsafat.[7] Sebagai metode, bagaimana cara kerja sintaksis logis? Jika pembaca dapat memahami apa saja yang disignifikasi oleh setiap tanda dalam artikel ini, maka cara kerja sintaksis logis tak lagi perlu dijelaskan (TLP 3.334).

Penutup

Sesuai judul artikel ini, telah dijelaskan apa itu tanda dan simbol dalam bangunan filsafat Wittgenstein. Tanda adalah aspek indrawi dari simbol, baik tulisan maupun lisan. Sedangkan simbol adalah tanda dengan mode signifikasi/rujukan. Wittgenstein menggunakan contoh “Green is green” untuk menjelaskan keduanya, sekaligus menunjukkan kerancuan bahasa sehari-hari.

Kesalahpahaman yang sering terjadi adalah ketika memahami tanda sebagai sesuatu yang nirmakna, sedangkan simbol adalah tanda plus makna. Terkait makna—sekaligus dengan rujukan—akan dijelaskan dalam artikel selanjutnya. Wittgenstein mendapat banyak inspirasi dari Frege. Salah satu karya monumental Frege adalah On Sense and Reference (Tentang Makna dan Rujukan). Dua konsep ini sangat krusial untuk dipahami agar benar-benar memahami isi dari Tractatus Logico-Philosophicus.

Catatan Akhir

[1] Anthony Kenny, Wittgenstein, (Hoboken: Blackwell Publishing Ltd, 2006), hlm126.

[2] Roderick T. Long, Wittgenstein on Rule-Following, dalam “Wittgenstein: Key Concepts”, (Oxon: Routledge, 2014), hlm.91.

[3] Colin Johnston, “Symbols in Wittgenstein’s Tractatus”, European Journal of Philosophy Vol.15 (3), 2007, hlm.367-8.

[4] G.E.M. Anscombe, An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, (New York: Harper and  Row Publishers Inc, 1965), hlm.91.

[5] Michael Morris, Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus, (Abingdon: Routledge, 2008), hlm.161.

[6] Hannes Leitgeb dan André Carus, “Rudolf Carnap“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Summer 2023 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2023/entries/carnap/>.

[7] Daniel J. Bronstein, “What is Logical Syntax?”, Analysis Vol.3 (4), 1936, hlm.49.

Daftar Pustaka

Anscombe, G.E.M. An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus. New York, Amerika Serikat: Harper and Row Publishers Inc., 1965.

Bronstein, Daniel J. “What Is Logical Syntax?” Analysis 3, no. 4 (1936): 49–56.

Leitgeb, Hannes and André Carus, “Rudolf Carnap”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2023 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2023/entries/carnap/>. 

Johnston, Colin. “Symbols in Wittgenstein’s Tractatus.” European Journal of Philosophy 15, no. 3 (2007): 367–94.

Kenny, Anthony. Wittgenstein. Hoboken, Amerika Serikat: Blackwell Publishing Ltd., 2006.

Long, Roderick T. “Wittgenstein on Rule-Following.” Essay. In Wittgenstein: Key Concepts, edited by Kelly Dean Jolley, 81–91. Oxon, Amerika Serikat: Routledge, 2014.

Morris, Michael. Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus. Abingdon, Inggris: Routledge, 2008.

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Diterjemahkan Oleh D. F. Pears dan B. F. McGuinness. London, Inggris: Routledge, 2001. 

Objek sebagai Forma dan Konten dalam “Tractatus Logico-Philosophicus”

By
Andreas Sujana
-
0
https://www.bizimkose.com/08/22/ludwig-wittgenstein-tanri-ve-din-gunu/

“Objek” adalah salah satu gagasan yang paling vital dalam buku Tractatus Logico-Philosophicus milik Wittgenstein. Akan tetapi, tak dapat dipungkiri bahwa membaca tulisan yang merupakan salah satu esai paling penting dalam tradisi filsafat analitik tersebut bukan perkara mudah. Salah satu kalimat yang paling terkenal dari seorang positivis logis ini adalah urgensinya yg meminta agar seseorang diam jika sesuatu tidak dapat dipikirkan. Akan tetapi, kesulitan untuk memahami apa yang Wittgenstein pikirkan dalam bukunya tersebut tidak menjadi larangan untuk terus mempelajarinya—dan membicarakannya.

Penulis akan berusaha untuk menjelaskan secara singkat apa isi dari Tractatus Logico-Philosophicus terlebih dahulu, agar pembaca memiliki sedikit gambaran mengenai bangunan filsafat Wittgenstein. Kemudian, akan dijelaskan juga mengenai apa itu objek bagi Wittgenstein dalam Tractatus. Meski demikian, fokus utama dari tulisan ini adalah untuk melihat secara lebih dekat mengenai forma dan konten sebagai substansi dunia Tractarian.

Sekilas tentang Tractatus Logico-Philosophicus

Buku ini berbicara tentang teori makna rujukan. Sederhananya, yang bermakna adalah yang merujuk pada dunia (empiris). Namanya terinspirasi dari Tractatus Theologico-Politicus karya Spinoza yang berupaya membebaskan manusia dari perbudakan takhayul dan otoritas Gerejawi, Tractatus Logico-Philosophicus karya Wittgenstein berupaya membebaskan manusia dari Metafisika. Buku ini berangkat dari kegelisahan Wittgenstein terhadap filsafat yang selama ini dianggapnya palsu. Palsu karena semata-mata membahas Metafisika—yang melampaui fisik. Untuk pertama kalinya, Wittgenstein memecah filsafat bahasa menjadi dua: bahasa biasa dan bahasa ideal. Filsafat selama ini dianggap keliru dalam hal penggunaan bahasa. Dengan demikian, Tractatus berusaha untuk menciptakan bahasa yang ideal—bertujuan memahami logika bahasa, dan menunjukan bagaimana bahasa bekerja.

Menurutnya, bahasa isomorfis dengan dunia. Struktur dari bahasa adalah: proposisi, proposisi elementer, dan di level paling bawah terdapat nama. Sedangkan struktur dunia terdiri dari: kenyataan (facts), keadaan (state of affairs), dan objek. Bahasa paralel dengan dunia, proposisi dengan kenyataan, proposisi elementer dengan keadaan, dan nama dengan objek. Jika seseorang berbicara bukan tentang dunia—misalnya tentang Tuhan, moral, etika, dan estetika—sesungguhnya lebih baik orang tersebut diam. Karena apa yang ada di luar dunia (bahasa), sesungguhnya tidak dapat dikatakan. Persis inilah yang dilakukan filsafat selama ini, berbicara bukan tentang dunia. Bagi Wittgenstein, yang benar adalah yang berkorespondensi dengan dunia.

Bahasa dan dunia memiliki struktur logisnya masing-masing, dan keduanya saling berkorespondensi. Yang dimaksud dengan kenyataan adalah realitas, baik yang eksis maupun tidak eksis. Kemudian, yang dimakud keadaan adalah susunan/konfigurasi dari objek-objek. Sebuah objek hanyalah sebuah objek, hingga akhirnya disusun dengan objek lain sedemikian rupa dan akhirnya membentuk keadaan. Proposisi, seperti yang diketahui bersama, adalah satuan makna dari kalimat. Sifat kalimat relatif tergantung pada bahasa, sedangkan proposisi tidak. Misalnya, kalimat “Budaknya Gajah Mada” memiliki pengertian yang berbeda dalam bahasa Indonesia dan bahasa Sunda. Dalam bahasa Indonesia, “Budaknya Gajah Mada” dipahami sebagai orang belian properti dari Gajah Mada. Sedangkan dalam bahasa Sunda, “Budaknya Gajah Mada” dipahami sebagai anaknya Gajah Mada. Proposisi tersusun dari subjek dan predikat. Sedangkan proposisi elementer adalah apa yang hendak ditekankan dari proposisi.

Dengan demikian, yang dimaksud dengan makna rujukan adalah: sesuatu bermakna jika merujuk pada dunia. Wittgenstein paham bahwa bahasa sehari-hari memiliki kekurangan dalam menggambarkan dunia secara jelas. Ia memberikan contoh dengan kalimat “Green is green.” Orang pasti akan kebingungan apa yang dimaksud dengan kalimat tersebut. Apakah maksudnya “Hijau adalah hijau,” atau “Green (sebagai nama seseorang) berwarna hijau?” Melalui Tractatus, Wittgenstein berusaha melampaui ketidakjelasan bahasa sehari-hari, dengan memahami logika bahasa dan menunjukan bagaimana bahasa bekerja.

Objek dalam Tractatus

Pada pembacaan seluruh premis 1-2.225, Wittgenstein banyak membicarakan tentang objek. Menurutnya, dunia adalah apa yang ada (TLP 1), dan apa yang ada adalah konfigurasi objek-objek (TLP 2-2.01). Di sini, ia mengatakan bahwa dunia bukan sekadar objek-objek, melainkan bagaimana objek-objek tersebut saling terhubung satu dengan yang lainnya (Morris, 2008: 31). Konfigurasi objek-objek tersebut merupakan keadaan. Atau, jika menggunakan kosakata Bertrand Russel, fakta atomik. Seperti namanya, fakta atomik adalah proposisi yang tidak dapat diperkecil lagi selain menjadi sekadar objek-objek (Wittgenstein, 2001: xiv).

Wittgenstein menyatakan bahwa objek merupakan substansi dunia (TLP 2.021), dan karenanya, objek tidak mungkin merupakan sebuah gabungan. Dengan demikian, objek bersifat sederhana (TLP 2.01) dalam arti tidak mungkin dibagi lagi. Substansi, yang merupakan objek, adalah forma dan konten (TLP 2.024-5). Pertanyaan yang kemudian munculadalah, apa itu forma dan konten?

Forma dan Konten

Forma adalah ruang, waktu, dan warna (TLP 2.0251). Gagasan ini bersinggungan dengan gagasan Kant yang menyatakan bahwa agar sebuah objek dapat eksis, ruang-waktu merupakan prasyarat utama. Sedangkan warna juga adalah keniscayaan bagi objek spasial, karena tidak mungkin membayangkan sebuah objek spasial secara visual tanpa memiliki warna (TLP 2.0131). Akan tetapi, dalam lisan, objek tidak perlu memiliki warna. Terdapat dimensi-dimensi lain bagi orang yang sama sekali tidak mengenal konsepsi tentang warna, seperti orang yang buta sejak lahir, untuk menggambarkan objek seperti nada dalam suara, dan tingkat kekerasan dalam sentuhan (TLP 2.0131). Forma bersifat tetap (unalterable) (TLP 2.026). Namun sayangnya, hingga premis 2.225 Wittgenstein tidak mengelaborasi lebih jauh mengenai konten—apa itu konten, dan apakah konten juga bersifat tetap atau tidak.

Menurut Ian Proops, Wittgenstein menyatakan bahwa forma tidak berubah karena objek, substansi dunia, merupakan sebuah eksistensi yang niscaya (necessary existent) bagi adanya dunia (Proops, 2004: 110). Proops memparalelkan gagasan ketetapan (unalterable) milik Wittgenstein dengan gagasan Kant. Kant membedakan antara perubahan (alteration/Veranderung) dengan pergantian (existence change/Wechsel). Sesuatu dikatakan mengalami perubahan jika ia mengalami determinasi baru (A.187/B.230), sedangkan pergantian ketika suatu objek atau sifat (property) menghilang atau muncul ke eksistensi (A.185/B.228) (Proops, 2004: 108). Contohnya adalah buah apel yang awalnya berwarna hijau, kemudian menjadi merah karena masak. Apel tersebut mengalami perubahan (Veranderung), sedangkan kayu yang terbakar habis menjadi abu mengalami pergantian (Wechsel). Akan tetapi, dalam kasus apel masak, kehijauan sebagai sifat dari apel mengalami pergantian menjadi kemerahan.

Substansi, bagi Kant, adalah apa yang bertahan—sekadar berubah—dari berbagai pergantian. Ini disebut juga sebagai prinsip persistensi Kant (Proops, 2004: 109). Namun, apa jelasnya substansi bagi Kant masih sebuah perdebatan panjang dengan banyak disensus di antara para cendekia. Weizsacker berpendapat bahwa substansi Kantian adalah bagian dari kategori transendental, Proops menolak gagasan tersebut, dan Strawson menyatakan bahwa substansi Kant adalah aksi yang merupakan penyebab segala perubahan (Weizsacker, 1971: 78; Proops, 2004: 109; Strawson, 1997: 278-279). Satu yang disepakati oleh mereka semua adalah substansi Kantian berdiri dalam kaitannya dengan waktu. Sedangkan substansi dalam Tractatus berkaitan dengan eksistensi dalam dunia mungkin (Proops, 2004: 109). Dalam Kant, objek mengalami perubahan fisik, sedangkan dalam Tractatus objek mengalami perubahan dalam konfigurasinya dengan objek lain.

Hal ini memberi sedikit titik terang untuk menjawab apakah konten sebuah objek bersifat tetap atau tidak. Menurut Spinney, objek adalah konten karena proposisi selalu berbicara mengenai objek (Spinney, 2022: 18). Klaim ini senada dengan pernyataan Proops bahwa objek-objek adalah sesuatu yang konfigurasinya menjadi bahan bagi keadaan atau fakta atomik (Proops, 2004: 112-113). Kemungkinan konfigurasi objek-objek dideterminasi oleh bentuk logisnya—sifat internalnya (Biletzki dan Matar, 2023). Demikian juga terjawab pertanyaan “Apa itu konten.” Objek merupakan konten karena proposisi, fakta atomik, selalu berisikan objek. Objek adalah isi dari proposisi.

Penutup

Demikian telah dijabarkan perihal objek, dan pengertiannya sebagai forma dan konten. Dunia bukan sekadar kumpulan objek-objek belaka, melainkan bagaimana objek-objek tersebut saling terhubung satu dengan yang lainnya. Konfigurasi objek-objek ini membentuk keadaan. Atau, menggunakan kosakata Russel, sebagai fakta atomik. Objek merupakan substansi dunia karena objek merupakan yang terkecil yang tak dapat dibagi lagi, dan merupakan necessary existent bagi adanya dunia.

Wittgenstein juga menyatakan bahwa objek merupakan forma dan konten. Dalam 2.0251, forma adalah ruang, waktu, dan warna. Meminjam pengertian Kant, agar objek dapat eksis, objek harus berada dalam ruang dan waktu. Lebih lanjut, objek spasial yang meruang pasti memiliki warna. Sedangkan arti dari objek sebagai konten adalah karena proposisi selalu berisikan konfigurasi objek-objek. Objek merupakan konten (isi) dari proposisi.

Daftar Pustaka

Biletzki, Anat dan Anat Matar. “Ludwig Wittgenstein”. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2023 Edition). Disunting Oleh Edward N. Zalta & Uri Nodelman. forthcoming URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2023/entries/wittgenstein/>.

Morris, Michael. Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus. Abingdon, Inggris: Routledge, 2008.

Proops, Ian. “Wittgenstein on the Substance of the World.” European Journal of Philosophy 12, no. 1 (2004): 106–26.

Spinney, Oliver Thomas. “Logical Form and Logical Space in Wittgenstein’s Tractatus.” Synthese 200, no. 1 (2022): 1–23.

Strawson, Peter Frederick. Entity and Identity and Other Essays. Oxford, Amerika Serikat: Oxford University Press, 1997.

Weizsacker, Carl Friedrich. “Kant’s ‘First Analogy of Experience’ and Conservation Principles of Physics.” Synthese 23, no. 1 (1971): 75–95.

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Diterjemahkan Oleh D. F. Pears dan B. F. McGuinness. London, Inggris: Routledge, 2001.

Problem Moralitas dalam Analisis Komodifikasi Agama

By
Karunia Haganta
-
0
Detail from The Calling of Saint Matthew. Caravaggio (c. 1600). https://hedgehogreview.com/issues/the-commodification-of-everything/articles/the-commodification-of-religion-or-the-consummation-of-capitalism

Pembicaraan mengenai agama dan politik pada Pilpres kali ini lebih “sepi” dibanding Pilpres sebelumnya. Namun, bukan berarti hal itu sama sekali tidak ada. Salah satu topik pembahasan yang cukup konsisten muncul adalah komodifikasi agama. Pembahasan ini jamak ditemukan baik di artikel jurnal maupun daring. Dalam konteks Pilpres 2024, salah satu yang masih membicarakannya adalah artikel yang ditulis Abd. Rasyid di Islami.co yang berjudul “Ketika Tokoh Agama Terjebak dalam Kubangan Praktik ‘Komodifikasi Agama’” pada 2 Maret 2024. Artikel tersebut sebenarnya lebih banyak mengulang analisis komodifikasi agama yang sudah banyak dilontarkan dalam karya-karya lain. Namun, masih bertahannya analisis serupa mengingatkan saya bahwa terdapat masalah besar dalam analisis komodifikasi agama tersebut, khususnya dalam konteks Indonesia.

Analisis komodifikasi memang sedang marak-maraknya. Hall (2023) berargumentasi bahwa ilmu sosial menganalisis karena semuanya telah dikomodifikasi. Saking banyaknya analisis mengenai komodifikasi ini, analisis tersebut justru menjadi makin buram karena tidak lagi jelas sasarannya. Keburaman yang cukup fatal yang terlihat pada banyak analisis mengenai komodifikasi agama di Indonesia adalah tidak jelasnya relasi antara agama, negara, dan pasar yang dimaksud dalam analisis-analisis tersebut. Komodifikasi sendiri, jika didefinisikan secara sederhana, adalah menjadikan sesuatu sebagai komoditas. Dalam konteks agama, ini menjadi titik berangkat yang menarik. Pasalnya, agama dianggap sebagai sesuatu yang sakral, tetapi justru diperlakukan selayaknya komoditas.

Sayangnya, hal tersebut justru merupakan masalah. Kebanyakan analisis mengenai komodifikasi agama berhenti pada kontroversi agama yang dijadikan komoditas, atau lebih tepatnya sebagai branding untuk mengeruk keuntungan. Selain itu, komodifikasi kerap dirancukan dengan politisasi, yaitu melihat agama yang diperlakukan sebagai “komoditas” politik belaka. Meski menggunakan istilah berbeda, baik komodifikasi agama maupun politisasi agama berpangkal pada asumsi yang sama bahwa agama telah mengalami pelunturan kesakralan karena menjadi sarana mengeruk keuntungan, terlebih dalam konteks politik yang dianggap “kotor”. Namun, permasalahannya tidak berhenti di situ.

Sebelum membahas lebih lanjut, ada baiknya dilakukan peninjauan terlebih dahulu terhadap kajian-kajian mengenai komodifikasi agama di Indonesia. Saya mengkhususkan pada artikel ilmiah di jurnal dalam peninjauan ini karena lebih jelas kerangka teorinya. Peninjauan ini penting untuk mengetahui seperti apa definisi mengenai komodifikasi agama yang menjadi kerangka teoretis agar dapat memahami letak permasalahannya. Terdapat analisis kajian mengenai komodifikasi yang memahaminya sebagai branding produk tertentu, seperti perumahan (Elanda, 2019; Umam, 2021; Suprapto & Huda, 2023), produk halal (Makiah, dkk., 2022; Hasyim, 2022; Suhadi & Muslim, 2022), mode (Santoso, 2015; Rahim, 2022), perjalanan spiritual (Kristiantoro, 2021; Nurohman, 2022; Raihani, dkk., 2023), bisnis (Baharun & Niswa, 2019), bahkan bantuan kemanusiaan (Darnela, 2021). Tipe lainnya menganalisis komodifikasi agama dalam bentuk gaya hidup atau kelompok keagamaan tertentu, khususnya kelas menengah Muslim dan kelompok Islam radikal atau konservatif (Pamungkas, 2018; Amna, 2019; Pribadi & Ghufron, 2019; Hidayah, 2021; Ahmadi, dkk., 2022; Wadi & Bagaskara, 2022; Juliansyahzen, 2023; Darmawan, 2023). Kemudian terdapat tipe lain yang menyamakan komodifikasi dengan politisasi atau menjadikan agama sebagai “komoditas” politik (Effendi & Darma, 2022; Handoko & Suryana, 2023).

Peninjauan ini menunjukkan banyaknya kajian mengenai komodifikasi agama meski dengan ragam fokus yang berbeda. Dari peninjauan artikel-artikel tersebut, setidaknya terdapat tiga sumber dominan untuk mendefinisikan komodifikasi agama, yakni Kitiarsa (2008), Fealy (2008), dan Hasan (2009). Ketiga artikel tersebut sepakat bahwa komodifikasi agama adalah relasi antara agama dengan pasar dalam bentuk pengadaptasian logika pasar yang transaksional ke dalam agama. Ketimbang fokus pada implikasi terhadap sakralitas agama, komodifikasi agama justru membentuk dinamika agama itu sendiri. Namun, dalam konteks yang dilakukan oleh sarjana-sarjana di Indonesia, komodifikasi agama ini justru mengalami kebuntuan sebagai pengadilan moral. Komodifikasi agama dipandang buruk karena tidak sesuai dengan moralitas dan menodai sakralitas agama.

Anggapan ini juga terlihat dari banyaknya kajian yang diarahkan pada kelompok yang umumnya digolongkan konservatif, khususnya kelas menengah konservatif. Alih-alih mengkritisi relasi agama dan pasar, komodifikasi agama sebagai kritik justru sebatas kegagapan sarjana dalam melihat keluwesan kelompok kelas menengah konservatif dalam kehidupan keagamaannya. Akhirnya, komodifikasi agama menjadi paradoks karena menuntut kelompok kelas menengah konservatif—yang kerap juga dianggap puritan—untuk menjadi lebih puritan lagi dengan mempertahankan sakralitas agama. Komodifikasi akhirnya buntu pada penilaian moralitas.

Faktor pembentuk dangkalnya analisis komodifikasi agama adalah tidak adanya pendefinisian yang jelas mengenai pasar yang dimaksud. Dalam analisis komodifikasi agama, komodifikasi ini dianggap marak karena konsumerisme yang bertujuan membentuk kesalehan sesuai dengan logika pasar. Namun, tidak ada penjelasan mengenai bagaimana logika pasar dan kesalehan yang dimaksud. Berbagai kajian mendefinisikan pasar dengan menyamakannya dengan kapitalisme. Kapitalisme di sini juga tidak jelas maknanya karena sebatas bentuk keserakahan untuk menjadikan semua hal, termasuk agama, sebagai sarana mencari untung. Inilah sebabnya komodifikasi kerap disamakan dengan politisasi karena keduanya dianggap keserakahan dan tindakan tidak bermoral. Namun, hal ini tidak mengherankan karena ketiga artikel sumber utama (Kitiarsa, Fealy, dan Hasan) juga tidak mendefinisikan pasar dengan jelas, melainkan sekadar wadah transaksional. Perbedaan ketiga sumber ini dengan kajian komodifikasi agama di Indonesia adalah ketiga sumber tersebut tidak mempermasalahkan moralitas komodifikasi agama.

Pendefinisian pasar dan kesalehan yang dimaksud secara jelas, historis, dan kontekstual penting untuk memahami fenomena komodifikasi agama secara utuh. Salah satu akar historis komodifikasi agama, yakni kebangkitan kelas menengah, juga disebabkan konteks pasar atau perekonomian di Indonesia yang mengalami kemajuan di masa Oil Boom pada sekitar tahun 1970 (Dick, 1985). Namun, dalam konteks terkini, khususnya Indonesia pasca-reformasi, neoliberalisme mewakili bentuk pasar dalam relasi agama dan pasar di Indonesia. Komodifikasi agama, seperti banyak juga disebutkan oleh kajian-kajian di atas, terjadi seiring dengan kebangkitan agama, atau oleh Hefner (2010) disebut sebagai religious resurgence. Kebangkitan agama ini bukan hanya terbentuk dari relasi agama dan pasar, tetapi juga dengan negara. Di masa Reformasi, demokratisasi memberi ruang kemunculan kelompok-kelompok religius. Dalam analisis Hadiz (2022), proses demokratisasi tersebut berupaya mewujudkan pemerintahan yang baik (good governance) dengan tujuan “menciptakan dan mempertahankan kerangka politik dan diskursif untuk berpikir dan bertindak, kerangka yang sangat dipengaruhi pendekatan teknokratis dan apolitis yang berakar pada institusi global yang paling kuat dari semuanya—pasar” (Harriss, Stoke, dan Tornquist, 2004: 2-3, dalam Hadiz, 2022: 9). Kondisi sosio-politik yang mengarahkan pada populernya bentuk kesalehan yang menonjolkan kesalehan pribadi terutama melalui penggunaan simbol-simbol keagamaan. Kepopuleran ini tentu disebabkan karena sifatnya yang apolitis dan fleksibel. Di sisi lain, keresahan terhadap perkembangan zaman, khususnya sekularisme global, juga mendorong pencarian agama yang really real (Hefner, 2010: 1042).

Dengan kata lain, logika pasar yang pertama kali diterapkan melalui komodifikasi agama bukanlah agama sebagai komoditas, melainkan agama yang menonjolkan kesalehan pribadi. Kondisi ini, selain ditunjang dengan demokratisasi ala liberal, juga amat dimungkinkan karena depolitisasi yang dilakukan Orde Baru melalui kebijakan massa mengambangnya (Bourchier, 2015: 167). Kebijakan tersebut tidak hanya memisahkan masyarakat dari politik, tetapi juga mencap buruk politik sebagai kekacauan yang merusak tatanan harmonis negara. Lagi-lagi, ini bersesuaian dengan adopsi logika neoliberalisme yang mengutamakan kesalehan pribadi dengan tujuan mencari ketenangan dan membentuk harmoni. Harmoni dalam leksikon Orde Baru bukanlah kesatuan dalam keberagaman, melainkan keteraturan (order) (Costa, 2020) yang justru membungkam perbedaan dan hanya menampilkan pluralisme terbatas. Walaupun diklaim untuk ketenangan dan mencegah konflik, kenyataannya yang dilakukan Orde Baru adalah memerangi setiap pihak yang dianggap berbeda pandangan dengan rezim. Watak ini juga yang muncul pada kelompok keagamaan radikal yang kerap dianalisis melakukan komodifikasi agama.

Neoliberalisasi merupakan mata rantai yang hilang dalam analisis komodifikasi agama selama ini. Proses neoliberalisasi tersebut menunjukkan bahwa komodifikasi agama terlahir dari adanya proses subjektifikasi terhadap individu-individu beragama. Namun, neoliberalisme ini bukanlah sesuatu yang diadopsi mentah-mentah dalam agama (Hoesterey, 2017). Justru di sini pentingnya analisis komodifikasi agama yang juga memperhitungkan neoliberalisasi seperti yang dilakukan Rudnyckyj (2009). Dalam analisisnya terhadap ESQ pada pekerja Krakatau Steel, Rudnyckyj melihat neoliberalisasi sebagai praktik subjektifikasi yang disesuaikan dengan neoliberalisme tetapi didasarkan pada pengajaran akidah agama dan pengembangan diri. Analisis pada praktik ini yang justru menunjukkan bahwa komodifikasi agama terjadi tidak hanya pada kelompok agama yang radikal, tetapi juga yang mengklaim kelompoknya moderat. Pasalnya, kelompok moderat juga kerap menggunakan agama sebagai subjektifikasi, baik pada masyarakat secara umum, maupun pekerja, untuk menghindari kesadaran akan permasalahan struktural. Di hadapan pasar dan neoliberalisme, dikotomi ini menjadi tidak berlaku. Tujuan dari Islam moderat dan konservatif adalah akumulasi kapital (Fitriyah, 2019). Banyak dari Islam moderat yang justru menerima modernisasi begitu saja dan mengikuti standar muslim yang baik berlandaskan imperialisme.

Implikasi kesalahan komodifikasi agama yang berhenti pada standar moralitas justru mengarahkan pada depolitisasi. Dengan pemberian label buruk pada politik, komodifikasi—dan politisasi—justru dapat menghambat agama yang memperjuangkan kepentingannya melalui jalur politik. Padahal menjauhkan agama dari politik ini justru menguntungkan neoliberalisme itu sendiri yang memang bertujuan membentuk umat yang apolitis. Di sisi lain, agama terus digunakan untuk membendung kelas pekerja melalui ajakan untuk “bersyukur”, “nerimo”, atau membentuk “keluarga sakinah” (Hadiz, 2024). Hal-hal seperti ini justru perlu dilawan oleh agama melalui jalur politik. Pasalnya, kondisi ini dapat mengarah pada dehumanisasi agama. Sebagai manusia, pemeluk agama juga perlu memenuhi kebutuhan dasar. Namun, dengan kesalehan pribadi apolitis yang didorong oleh neoliberalisme, setiap kekurangan justru diromantisasi sebagai keberagamaan asketik yang penuh kemuliaan dan upaya untuk menuntut kesejahteraan sebagai “tidak bersyukur”. Analisis komodifikasi agama pada akhirnya bukannya membongkar kapitalisme, tetapi justru menjadi bagian dari bangunan kapitalisme itu sendiri.

Bukan berarti bahwa komodifikasi agama harus dilupakan sepenuhnya dalam analisis mengenai agama. Sebaliknya, analisis komodifikasi agama penting untuk membongkar praktik-praktik seperti di atas. Namun, analisis komodifikasi agama perlu belajar dari dua kesalahan selama ini: (1) berhenti pada standar moralitas bahwa komodifikasi agama buruk karena menodai sakralitas agama dan (2) tidak menjelaskan pasar yang dimaksud secara kontekstual—yang dalam konteks Indonesia kini adalah neoliberalisme. Dari artikel-artikel yang ditinjau di atas, hanya artikel Hidayah (2021) yang telah terhindar dari dua kesalahan ini, meski neoliberalisme dalam artikel tersebut masih dipersamakan dengan kapitalisme serakah. Jika keduanya telah dipertimbangkan, maka analisis tersebut juga dapat menjawab mengapa komodifikasi agama adalah sesuatu yang buruk. Komodifikasi agama itu buruk bukan karena tidak sesuai dengan kaidah moral atau sakralitas agama, tetapi karena eksploitatif dan ilusif.

Referensi

Ahmadi, R., dkk. (2022). Brands of Piety? Islamic Commodification of Polygamous Community in Indonesia. Journal of Indonesian Islam, 16(1), 153-174.

Amna, A. (2019). Hijrah Artis sebagai Komodifikasi Agama. Sosiologi Reflektif, 13(2), 331-350.

Baharun, H. & H. Niswa. (2019). Syariah Branding; Komodifikasi Agama Dalam Bisnis Waralaba di Era Revolusi Industri 4.0. Inferensi, 13(1), 75-98.

Bourchier, D. (2015). Illiberal Democracy in Indonesia: The ideology of the family state. London: Routledge.

Costa, R. (2020). Harmony Is Beautiful: A Reappraisal of the Aestheticisation of Politics in ‘Beautiful Indonesia’ Miniature Park. The Asia Pacific Journal of Anthropology, 21(4), 352-370.

Darmawan, D. (2023). Marketing the Miracles: Studies on the Commodification of the Quran, Prayer, and Sadaqa. Religious, 7(1), 27-40.

Darnela, L. (2021). Islam and Humanity: Commodification of Aid for Rohingya in Aceh. Al-Jāmi‘ah, 59(1), 57-96.

Dick, H.W. (1985). The Rise of a Middle Class and the Changing Concept of Equity in Indonesia: An Interpretation. Indonesia, 39, 71-92.

Effendi, M.R. & S.H. Darma. (2022). The Commodification of Religion in The 2012 Regional Election of Purwakarta Regency. Hayula, 6(1), 123-150.

Elanda, Y. (2019). Komodifikasi Agama Pada Perumahan Syariah di Surabaya. Al-Hikmah, 17(1), 41-61.

Fealy, G. (2008). Consuming Islam: Commodified Religion and Aspirational Piety in Indonesia. Dalam G. Fealy & S. White (ed.). Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia. Singapura: ISEAS.

Fitriyah, L. (2019). Kata Pengantar. Dalam R.I. Rahayu, dkk. Tuhan, Perempuan dan Pasar. IndoProgress.

Hadiz, V.R. (2022). Lokalisasi Kekuasaan di Indonesia Pascaotoritarianisme (terj. A.M. Mudhoffir). Jakarta: KPG.

Hadiz, V.R. (2024). Still the “Opium of the Masses”? Religion and Labour Struggles in Indonesia. Journal of Contemporary Asia.

Hall, D. (2023). ‘Commodification of everything’ arguments in the social sciences: Variants, specification, evaluation, critique. Environment and Planning A: Economy and Space, 55(3), 544-561.

Handoko, T. & D. Suryana. (2023). Islamic Commodification in Representation of Political Development in Indonesia (A Systematic Literature Review). Hayula, 7(1), 51-75.

Hasan, N. (2009). The making of public Islam: piety, agency, and commodification on the landscape of the Indonesian public sphere. Contemporary Islam, 3, 229-250.

Hasyim, S. (2022). The halal project in Indonesia: shariatization, minority rights and commodification. Singapura: ISEAS.

Hefner, R.W. (2010). Religious Resurgence in Contemporary Asia: Southeast Asian Perspectives on Capitalism, the State, and the New Piety. The Journal of Asian Studies, 69, 1031-1047.

Hidayah, S.N. (2021). Pesantren for Middle-class Muslims in Indonesia (Between Religious Commodification and Pious Neoliberalism). QIJIS, 9(1), 209-244.

Hoesterey, J.B. (2017). Marketing Islam: Entrepreneurial Ethics and the Spirit of Capitalism in Indonesia. Practical Matters Journal, 10.

Juliansyahzen, M.I. (2023). Ideologization of Hijrah in Social Media: Digital Activism, Religious Commodification, and Conservative Domination. Millah, 22(1), 155-180.

Kitiarsa, P. (2008). Introduction: Asia’s commodified sacred canopies. Dalam P. Kitiarsa (ed.) Religious Commodifications in Asia: Marketing Gods. London: Routledge.

Kristiantoro, S. (2021). Komodifikasi Agama dalam Holy Land Tour: Sebuah Tinjauan Sosiologi Agama. Dunamis, 6(1), 16-30.

Makiah, Z., dkk. (2022). A Convergence in a Religion Commodification and an Expression of Piety in Halal Sertification. Khazanah, 20(2), 153-170.

Nurohman, D. (2022). Selling Religious Rituals in Indonesia: Commodification of Umrah Pilgrimage by Travel Agents. Journal of Indonesian Islam, 16(2), 399-425.

Pamungkas, A.S. (2018). Mediatisasi Dakwah, Moralitas Publik dan Komodifikasi Islam di Era Neoliberalisme. Maarif, 13(1), 55-75.

Pribadi, Y. & Z. Ghufron. (2019). Komodifikasi Islam dalam Ekonomi Pasar: Studi Tentang Muslim Perkotaan di Banten. Afkaruna, 15(1), 82-112.

Rahim, A. (2022). Between Piety and Lifestyle: Hijab Shar’i on the Commodification Practices of the Islamic Culture Industry. Ulumuna, 26(1), 88-118.

Raihani, dkk. (2023). Commodification of Hajj Rituals amongst Banjarese Pilgrims. Studia Islamika, 30(1), 129-156.

Rudnyckyj, D. (2009). Spiritual Economies: Islam and Neoliberalism in Contemporary Indonesia. Cultural Anthropology, 24(1), 104-141.

Santoso, W.M. (2015). Komodifikasi Mode Muslimah Melalui Media Sosial. Jurnal Masyarakat & Budaya, 17(3), 299-315.

Suhadi, M. & A. Muslim. (2022). Islam dan Produk Halal: Muslimah, Komodifikasi Agama dan Konsolidasi Identitas Keagamaan di Indonesia. Profetika, 23(1), 153-163.

Suprapto & M. Huda. (2023). Religious Commodification: Muslim Housing and Identity Formation in Lombok, Indonesia. Studia Islamika, 30(1), 97-127.

Umam, F. (2021). Sharia Housing: Religious Commodification and the Urban Muslims’ Politics of Space. Tashwirul Afkar, 40(1), 23-47.

Wadi, H. & R. Bagaskara. (2022). Perjumpaan Pasar dan Dakwah: Ekspresi Kesalehan Anak Muda dan Komodifikasi Agama di Muslim United Yogyakarta. Al Izzah, 17(1), 51-60.

1...345...24Page 4 of 24

Tentang kami

Antinomi Institute merupakan organisasi nirlaba yang memiliki visi untuk membuka sekat-sekat pengetahuan agar dapat diakses oleh semua orang.

Kirim tulisan

Antinomi menerima tulisan dengan tema sains, filsafat, dan agama. Kirim tulisan ke antinomi.inst@gmail.com

Yang terbaru

Dilema Diskursif Demokrasi

Filsafat 0
Demokrasi adalah sistem pengaturan hidup bersama yang menjadikan suara...

Evolusi Memetis Agama

Agama 0
Dalam tulisan “Penjangkitan Pikiran dan Konsep yang (Sengaja) Diadakan”,...

Mengadili Kembali Object-Oriented Ontology

Filsafat 0
Perdebatan tentang Object-Oriented Ontology (OOO) dan flat ontology tidak...

Subscribe

© 2023 Antinomi. All Rights Reserved. Made with Love.