More
    Home Blog

    Masa Depan Relasi Filsafat Ilmu-Teknologi

    0
    https://analyticsindiamag.com/10-leading-masters-programs-artificial-intelligence-around-world/

    Don Ihde pada tahun 2004 menyebarkan keraguan dan harapan. Dengan artikelnya yang berjudul “Telah sampaikah filsafat teknologi? Keadaan Terbaru”, Ihde mengevaluasi secara kritis keadaan disiplinnya sendiri. Pertanyaan evaluasinya cukup sederhana: Sudah mapankah filsafat teknologi sebagai disiplin? Untuk menjawab pertanyaan tersebut, Ihde membandingkan diskursus filsafat teknologi dengan dua “saudara” sekelahirannya, filsafat ilmu dan sosiologi ilmu. Berhasilkah Ihde menjawab pertanyaannya?

    Filsafat Teknologi-Ilmu

    Sejauh penelusuran Ihde, filsafat teknologi dan filsafat ilmu adalah saudara sezaman. Mereka lahir di awal abad ke-20 sebagai reaksi atas perkembangan yang pesat dari dua objek tersebut. Hanya saja, jika filsafat ilmu pada awal diskursusnya cenderung dikuasai oleh tradisi analitik-positivistik, seperti Hempel, Carnap, dkk., filsafat teknologi justru adalah anak dari diskursus praxis pragmatisme Amerika Utara, fenomenologi, dan teori kritis Neo-Marxis.

    Perbedaan tradisi ini membuat banyak orang salah paham, terutama terkait status kelahiran filsafat teknologi. Ihde mencontohkan kesalahpahaman ini dalam pernyataan-pernyataan Mario Bunge yang mengatakan bahwa pada tahun 1979 belum ada yang menjadikannya filsafat teknologi isu utama. Padahal di tahun yang sama, Don Ihde dan Bruno Latour menerbitkan buku sistematis tentang filsafat teknologi. Kesalahpahaman ini, bagi Ihde, terjadi karena bias yang melingkari filsafat kontinental sebagai filsafat “yang tidak jelas”. Padahal, diskursus teknologi telah dibahas secara filosofis oleh filsuf-filsuf sekaliber Gassett, Jaspers, Gehlen, dan Heidegger.

    Implikasinya, memang, yang membuat Ihde heran, diskursus filsafat ilmu seakan menghilangkan problem-problem teknologis dalam proses keilmuan. Secara tidak langsung, para filsuf ilmu mengandaikan bahwa teknologi itu netral. Padahal dalam filsafat teknologi, persoalan tersebut masih diperdebatkan (lih. perdebatan substansialisme, instrumentalisme, teori kritis, dan determinisme teknologi). Contoh paling krusial adalah karya Laudan yang bagi Ihde seakan mengingatkan kita kepada persoalan lama tentang masalah proposisi dalam teori.

    Setelah berkembangnya filsafat teknologi, mulai banyak pemisahan, dan mungkin penggabungan baru antara batas ilmu dan teknologi. Dari sana dapat dilihat bagaimana sebenarnya hubungan antara ilmu dan teknologi begitu dekat. Pengaruh teknologi terhadap ilmu terlihat di berbagai aspek, seperti dalam sejarah ilmu (Galileo), penemuan-penemuan fisika terbaru, sikap-sikap teknologis dalam ilmu, hingga masalah keterbatasan subjek ilmuwan. Jika ingin ditarik pada garis yang cukup jelas, arah perkembangan perdebatan menyempit menjadi dua sisi. Pertama, posisi yang cenderung memisahkan filsafat teknologi dan filsafat ilmu. Asumsinya dua objek tersebut memang terpisah walaupun saling mempengaruhi. Ilmu memiliki logika sendiri, begitu juga dengan teknologi. Kedua, posisi yang merasa kedua disiplin tersebut tidak dapat dipisah. Argumen ontologisnya adalah ilmu dan teknologi saling bergantung. Meskipun begitu, pada satu titik, ada kemungkinan bahwa teknologi dapat menjadi mandiri (autonomous), dan bahkan mempengaruhi gerak logika ilmu. Dari sini jelas terlihat pengaruh dystopia (takut akan teknologi) tokoh-tokoh kontinental seperti Heidegger, Marcuse, Elul, dan Mumford; cukup kontras dengan pandangan filsuf pragmatis seperti Dewey.

    Sketsa awal ini memperlihatkan bagaimana diskursus teknologi sudah cukup berkembang. Belum lagi jika arah perbincangan diarahkan pada problem ekologi, masa depan teknologi, hubungan dunia-pikiran, etika, dll. Namun, ternyata, bagi Ihde, ini belum cukup. Ada beberapa keraguan yang membuatnya menahan diri untuk mengatakan bahwa diskurus teknologi telah mapan.

    Keraguan secara Internal dan Eksternal

    Keraguan Ihde terhadap filsafat teknologi sebagai disiplin yang matang berasal dari respons akademis. Respons ini menyerang filsafat teknologi lewat dua arah, ruang internal dan eksternal. Menariknya, Ihde, sebagai filsuf teknologi, mengiyakan serangan tersebut.

    Apa yang disebut dengan problem internal adalah problem dalam disiplin itu sendiri. Untuk melihatnya, Ihde meminjam kerangka teoretis Kuhn tentang ilmu normal dan pra-paradigma. Bagi Ihde, berbeda dengan filsafat ilmu dan sosiologi ilmu yang telah memiliki rentang perdebatan yang lama dan kokoh, filsafat teknologi belum memiliki perdebatan tersebut. Memang, pada beberapa sisi, diskursus filsafat teknologi telah meluas hingga ke berbagai ranah, tetapi jika dibandingkan dengan perdebatan realisme/antirealisme filsafat ilmu, dan chicken epistemology/social constructionist sosiologi ilmu, tentu saja debat dalam filsafat ilmu belum memiliki banyak front pertentangan dalam paradigma dasar (metodologis-ontologis-epistemologi) yang kuat.

    Begitu juga dalam ranah eksternal, atau ranah yang memperlihatkan kekuatan suatu disiplin mempertahankan batasnya dengan disiplin lain. Walaupun filsafat ilmu dan sosiologi ilmu adalah subjek yang interdisiplin, ada garis yang jelas, entah secara paradigmatik atau institusional tentang garis filsafat ilmu yang berurusan dengan masalah meta-teori, dan sosiologi ilmu yang berurusan dengan kondisi sosio-historis ilmu. Implikasinya, program filsafat ilmu dan sosiologi ilmu dapat berdiri sendiri secara institusional. Dan bagi Ihde, filsafat teknologi belum mendapatkan tempat di institusi pendidikan manapun. Begitu juga pengaruh filsafat teknologi dengan disiplin lain secara interdisiplin. Memang banyak yang masuk dalam diskursus filsafat teknologi, namun hal yang sebaliknya masih belum terasa. Sebagai contoh, dalam filsafat ilmu, posisi pengaruh teknologi (atau hal lain di luar proposisi teoretik) justru lebih dipengaruhi disiplin feminis, sosiologis, dan budaya (kritis).

    Harapan    

    Filsafat teknologi terus berkembang, dan biarlah berkembang. Masalah yang dilontarkan oleh Ihde tidak berarti Filsafat Teknologi harus tutup. Mereka hanya butuh waktu dan masalah untuk kemudian disusul dengan masalah baru. Masalah sebenarnya adalah Ihde harus cukup yakin bahwa problem teknologi masih penting untuk diskursus filsafat ilmu tradisi analitik. Untuk itu Ihde memberikan dua masukan.

    Pertama adalah tentang imajinasi teknologi. Banyak diskursus analitik sekarang melakukan pembayangan yang “gila” tentang kemungkinan teknologi masa depan dan relasinya dengan ilmu. Namun fakta mengatakan bahwa banyak imajinasi utopia yang berlebihan tentang teknologi tidak pernah tercapai (lih. helikopter Leonardo Da vinci). Ada syarat-syarat yang harus tercantum dalam setiap peramalan masa depan teknologi. Walaupun imajinasi ini memiliki asumsi ontologis tertentu, hanya dalam ranah filsafat teknologilah debat ini benar-benar dibuka, agar kita tidak terlalu naif.

    Kedua adalah problem epistemologis. Era otak mulai surut. Komputer telah menjelajah banyak penemuan yang secara logika otak jarang ditemukan dan mungkin sulit karena butuh percobaan yang melelahkan (ruang dan waktu). Persoalannya adalah, secara pengetahuan, teknologi memberikan banyak perlakuan yang menarik entah secara abstrak maupun proposisional terhadap dunia; caranya lewat model dan simulasi komputer. Dalam posisi ini filsafat teknologi mampu menggambarkan relasi tersembunyi (terutama fenomenologi Ihde) dari kecenderungan dunia model komputer.

    Beberapa persoalan metafor pun dapat lahir dari kompleksitas teknologi sekarang. Sepanjang sejarah, teknologi sering menjelaskan berbagai persoalan filosofis, seperti jam dan pencipta. Namun dengan kompleksitas teknologi, tentu saja ini dapat membantu para filsuf untuk memetaforkan hal lain tentang dunia dan dengan cara serta kompleksitas yang berbeda. Bahkan, menurut Ihde, kita dapat memetaforkan kesalahan filsafat lama dengan kompleksitas teknologi sekarang (lih. problem refleksi Descartes dan Locke dengan metafor kamera). Dua masukan itulah yang bagi Ihde, harus dipertimbangkan untuk kelanjutan filsafat ilmu dalam mempertahankan tradisinya dalam gempur teknologi modern.

    Penutup

    Kembali ke pertanyaan awal: apakah filsafat teknologi telah sampai? Jawabannya jelas: belum. Masih banyak persoalan. Filsafat teknologi, dibanding disiplin lain masih belum mapan. Namun, jangan menyerah. Filsafat teknologi masih menyimpan harapan. Harapan menemukan paradigma dasar yang kuat (hanya masalah waktu) dan harapan berdialog dengan tradisi lain. Oleh karena itu, untuk calon filsuf-filsuf teknologi, tetaplah membaca buku. Mari tutup dengan perkataan akhir dari Ihde:

    …if philosophy of technology should be the subdiscipline which is most sensistive to materiality, then its practicioners sholud be leading the pack by reading the others who display this sensitivity–of course, it should go the other way, too.

    Ditulis tahun 2016

    *Gambar: analyticsindiamag.com

    Kemungkinan Peran Fenomenologi dalam Memecahkan Teka-teki Kuantum

    0

    Steven French berpendapat bahwa pada jantung problem pengukuran kuantum terdapat kesalahpahaman yang fatal dalam memahami hubungan subjek-objek. Jika melihat lebih dekat pada usaha Fritz London dan Edmond Bauer dalam memahami teori kuantum maka kita dapat melihat kemungkinan keikutsertaan positif fenomenologi. French memahaminya sebagai sebuah arah baru dalam menjelaskan nasib kucingnya Schrӧdinger.

    Dari semua misteri yang diasosiasikan dengan fisika kuantum, dari belitan kuantum (quantum entanglement) hingga Asas Ketidakpastian, misteri yang mungkin paling fundamental adalah apa yang disebut ‘problem pengukuran’. Untuk memahami problem tersebut kita dapat melihatnya dalam eksperimen pikiran ‘Kucingnya Schrӧdinger’: dalam sebuah kotak terdapat seekor kucing dan sebuah sampel material radioaktif, bersamaan dengan alat perhitungan Geiger yang terkoneksi pada sebuah alat yang, jika dipicu, akan membunuh kucing tersebut (jika Anda tidak merasa nyaman dengan set-up eksperimen pikirantersebut, pikirkanlah untuk meletakan Schrӧdinger itu sendiri dalam kotak).

    Menurut teori kuantum kondisi dari eksperimen pikiran tersebut dapat digambarkan sebagai sebuah superposisi dari sampel-yang-tidak-meruntuhkan-alat-perhitungan-geiger-yang-tidak-memicu-hidupnya-sang-kucing dan sampel-yang-meruntuhkan-alat-perhitungan-geiger-yang-memicu-matinya-sang-kucing. Bagaimanapun, ketika kita membuka kotak tersebut, kita tanpa terkecuali mengamati kucing hidup atau kucing mati. Bagaimana kemudian kita memperhitungkan transisi dari superposisi pada kondisi definit apakah yang terdapat dalam kotak tersebut kucing-hidup atau kucing-mati?

    Sebuah pilihan untuk menekankan bahwa teori kuantum hanya dapat diaplikasikan pada dunia mikro dan bahwa objek makroskopik seperti alat perhitungan Geiger dan seekor kucing tidak seharusnya digambarkan sebagai sesuatu yang ada dalam kondisi superposisi kuantum. Hal tersebut memunculkan problem di mana kita harus membuat garis demarkasi antara dunia mikro dan dunia makro tapi disamping itu, teori kuantum juga sudah lama digunakan untuk menjelaskan fenomena makroskopik seperti perilaku ganjil material superfluida dan material superkonduksi. Secara alternative, maka, mungkin kita dapat memahami transisi tersebut dengan membuat sebuah distingsi antara system material dan kesadaran, seperti yang dianjurkan oleh salah seorang arsitek teori tersebut, yaitu John von Neumann.

    Bagaimana kita memahami transisi tersebut dari superposisi hingga kondisi definit kucing-hidup atau kucing-mati?

    Von Neumann sendiri tidak mengelaborasi lebih jauh peran kesadaran tapi problem tersebut gencar diperdebatkan pada awal tahun 1960 oleh fisikawan Eugene Wigner dan Henry Margenau di satu sisi, dan di sisi lain filsuf Hilary Putnam dan Abner Shimony.

    Wigner dan Margenau mempertahankan peran sentral kesadaran dalam memecahkan problem pengukuran, jika mengacu pada keseluruhan sebuah ‘buku kecil yang sangat bagus’ yang ditulis oleh Fritz London dan Edmond Bauer yang mereka ringkas ‘secara keseluruhan’ sebagai sebuah pandangan yang ditandai oleh von Neumann. Putnam dan Shimony, bagaimanapun, secara terpisah memperlakukan pandangan ini untuk meluluhkan analisis kritis, menunjukkan bahwa tidak hanya mengasumsikan dualisme tubuh-pikiran tapi juga meninggalkan sepenuhnya misteri bagaimana kesadaran dapat menjangkau kucing dalam kotak dan memproduksi hasil yang definitif dari sebuah superposisi kuantum.

    Kritik ini sangat telak maka, meski meningkatkan penjualan buku sains ‘populer’ yang mengklaim bahwa fisika kuantum mendemonstrasikan bagaimana segalanya subjektif, mayoritas filsuf fisika menjauhkan diri dari pandangan ini dan mulai mengarahkan perhatiannya pada beberapa alternatif lain, seperti yang sekarang banyak diketahui, yaitu interpretasi ‘Dunia Banyak’ (‘Many Worlds’ interpretation) (yang menurut pandangan ini dalam salah satu dunia kucing tersebut hidup dan dalam dunia lainnya mati).

    Seperti itulah kondisi dalam (filsafat) fisika sekarang, kecuali fakta bahwa ‘buku kecil’ London dan Bauer tidak mengasumsikan sebuah bentuk dualisme tubuh-pikiran atau menganjurkan bahwa biar bagaimanapun kesadaran menyebabkan superposisi kuantum kolaps pada kondisi definit. Kedua sisi dari perdebatan tersebut salah paham apa yang coba dikatakan oleh London dan Bauer tentang problem pengukuran. Dan jika kita menilik pemikiran Fritz London, mungkin yang paling terkenal adalah pemikirannya tentang superkonduktivitas dan superfluiditas yangdisebutkan di atas, dia memulainya dari karier akademiknya sebagai seorang pembelajar fenomenologi.

    Fenomenologi pertama kali diformulasikan oleh Edmund Husserl dan kemudian dikembangkan olehnya dan para pengikutnya pada dekade awal abad dua puluh. Sebuah karakterisasi singkat dan sederhana dipahami sebagai ‘sebuah penyelidikan pada struktur esensial kesadaran’ atau ‘memberi tanda kurung’ dunia ‘objektif’ sekitar kita sehingga kita dapat menyingkap dan membebaskan diri kita dari asumsi metafisik yang menyokong sikap natural kita tentang dunia. Hal itu tidak berarti skeptis tentang eksistensi dunia, atau menjauhi eksistensi dunia; tapi, Husserl menegaskan, kita harus mengorientasikan ulang sikap kita tentangnya. Untuk melakukannya, struktur tetap dari pengalaman menampakkan dirinya dan secara partikular kita akan sampai pada pemahaman yang hanya dapat kita akses melalui korelasi antara kesadaran dan dunia, atau subjek dan objek, maka dari itu pikiran dan dunia harus dipandang sebagai ‘batas konstitutif secara bersamaan’. Lebih jauhnya, korelasi inilah yang secara konseptual menjadi sentral, kita harus memahaminya sebagai hubungan yang terkonstitusi dengan hubungan kesadaran di satu ‘kutub’ dan dunia di kutub lainnya.

    Kedua sisi dari debat tersebut salah paham mengenai apa yang London dan Bauer ingin katakan tentang problem pengukuran.

    Fenomenologi telah dikembangkan sedemikian rupa sehingga banyak yang harus digali. Tapi meskipun kita hanya melihatnya melalui paparan singkat di atas, ‘buku kecilnya’ London dan Bauer muncul dalam cara yang berbeda dari situasi perdebatan di atas. Pertama, mekanika kuantum tidak hanya dapat kita anggap sebagai sebuah teori ilmiah tapi sebagai sebuah pengetahuan yang baru sama sekali, mengimplikasikan bagaimana kita memahami hubungan antara objek dan pengamat dari yang tersirat dalam ‘realisme naif’. Sifat dasar dari hubungan tersebut dapat kita lihat ketika kita sampai pada pengukuran, di mana ‘peran esensial yang dimainkan oleh kesadaran dari pengamat’ dalam transisi dari superposisi yang digambarkan oleh teori kuantum hingga hasil definit, seperti ‘kucing hidup’. Dan secara eksplisit peran ini tidak mengikutsertakan interaksi misterius antara pengamat dan sistemnya sendiri tapi mengikutsertakan kesadaran yang memisahkannya dari korelasi sebagai satu kesatuan dari kutub yang sama.  Pemisahan ini dipengaruhi oleh sebuah aksi yang dapat kita tunjuk pada ‘introspeksi’ yang mana sebuah kondisi mental yang definit, katakanlah, ‘Saya melihat seekor kucing hidup’ menghasilkan objek secara korelatif, sebagaimana kutub lainnya, ‘dibuat objektif’ oleh adanya kondisi definit yang diatributkan padanya.

    Anda mungkin akan langsung khawatir bahwa pembicaraan dari ‘membuat objektif’ ini akan mereintrodusir elemen subjektivitas, tapi dalam hal ini London dan Bauer menolak objektivitas ‘klasik’ sebagai sesuatu yang tidak berguna dan harus kita ganti dengan sebuah konsepsi fenomenologis baru yang menganggap ‘dunia objektif’ harus dipahami sebagai ‘dunia objekif-yang-memiliki-makna-buat-kita’. Meskipun demikian, bagaimana kita dapat mempertahankan kondisi ketika kita membuka kotak yang disebutkan di atas dan melihat seekor kucing hidup (dan mungkin sangat marah), mengamati kita membuka kotak, dan juga mengamatinya? Dalam hal ini mekanika kuantum dapat membantu kita: jika aksi kita menetapkan persetujuan antara pengamat itu sendiri yang diperlakukan sebagai sebuah interaksi maka konsistensi-diri internal dari formalisme kuantum akan mempertahankan kedua hasil yang sama secara bersamaan.

    Sejauh ini terdapat contoh yang dapat direintrodusir dari sejarah ‘yang hilang’. Bagaimana kemudian pendekatan fenomenologis dapat tegap di antara interpretasi fisika kuantum ganda? Ambillah contoh pandangan ‘Dunia Banyak’ yang telah disebutkan di atas, menurut pandangan ini, kita ingat, ada di satu dunia yang mana kita membuka kotak kucing yang tersebut di atas dan yang kita amati adalah seekor kucing yang hidup dan di sisi lainnya, kita, atau rekan kita, melihat seekor kucing mati. Banyak yang menolak dengan keras pada inflasi dramatis dari dunia alternatif yang diikutsertakan dalam eksperimen pikiran ini tapi mula-mula Everett berpikir tentang elemen-elemen yang berbeda ini dalam pengertian relativisasi hasilnya: relatif pada satu cabang dari superposisi kita mengamati seekor ‘kucing hidup’ dan relatif pada cabang lainnya kita melihat ‘kucing mati’.

    Dalam gambaran ini, dunia adalah apa yang hanyalah sebagai korelasi kesadaran yang dialami, tapi kedua dunia tersebut sebagaimana yang kita alami dan kesadaran tersebut terkonstitusi oleh hubungannya yang inter-dependen.

    Dari waktu ke waktu cabang ini berubah secara gradual menjadi ‘dunia’ yang berbeda tapi inti dari ide ini menemukan ekspresinya baru-baru ini dalam interpretasi ‘relasional’ oleh fisikawan Carlo Rovelli terhadap gravitasi kuantum. Pendekatan ini menjadikan kondisi dari sebuah sistem tertentu relasional secara esensial dari dirinya; seperti kecepatan yang bukan merupakan properti yang dimiliki oleh sebuah sistem itu sendiri tapi relatif pada beberapa sistem lainnya, jadi kondisi ‘kucing hidup/mati’ bukan satu kondisi di mana kucing tersebut di dalamnya, dalam dan pada dirinya, tapi hanya dalam relasinya pada kondisi sistem lainnya yang diikutsertakan dalam interaksi pengukuran—dalam kasus ini pengamat. Interpretasi Rovelli jelas bertautan dengan ‘korelasional’ aspek dari sebuah pendirian fenomenologis, tapi apa yang kemudian ditawarkan adalah peran kesadaran sebagai sebuah ‘kutub’ fundamental dari relasinya Rovelli. ‘Kutub’ lainnya adalah sistem yang teramati dan begitulah dalam gambaran ini, dunia adalah apa yang hanya seperti korelat dari mengalami kesadaran, tapi baik dunia sebagai yang dialami dan sebagai kesadaran itu dikonstitusi oleh hubungan inter-dependennya.

    Tentu saja banyak yang akan merasa tidak nyaman dengan pandangan ini tapi apapun pendapat anda, interpretasi fenomenologis atas fisika kuantum patut untuk diselamatkan dari sejarah dan dapat dipertimbangkan manfaatnya. Paling tidak, fenomenologi menyediakan sebuah kesempatan baru untuk mengeksplorasi ketika sampai pada hubungan kita dengan beberapa fitur yang sangat mendalam (besar) dari alam semesta.

    *Artikel ini dialihbahasakan atas seizin penulis, Steven French, dan juga publisher, dari esainya yang berjudul “Phenomenology Solves Quantum Puzzles” di Institute of Art and Ideas.

    **Gambar: sci-news.com

    Memahami Kembali Manusia di Era Teknologi

    0

    Keberadaan teknologi membawa manusia pada koin dari harapan yang diandaikan memiliki dua sisi. Satu sisi dapat berperan sebagai upaya membebaskan manusia dari belenggu ketidakberdayaan (seperti penyakit atau disabilitas), sementara di sisi lain teknologi juga membawa manusia pada kewaspadaan terhadapnya (seperti terkikisnya kedirian manusia, emosional, dan spontanitas). Kenyataan tersebut dapat dilihat serta dirasakan melalui bentuk implantasi teknologi dalam diri manusia seperti pil, alat prostetik, maupun alat monitoring. Bahkan beberapa teknologi melibatkan pengetahuan atas diri manusia seperti rekayasa genetik yang justru dapat mempertanyakan kembali apa dan siapa itu manusia. Kini disadari keberadaan salah satunya, nanobioteknologi—yang merupakan perkembangan dari nanoteknologi, justru semakin menghapus batas antara teknologi dan konsep atas manusia, atau antara sesuatu yang teknikal dan sesuatu yang hidup.

    Secara sederhana nanobioteknologi merupakan perpaduan antara bio dan nanoteknologi, sebuah disiplin yang ditujukan untuk menjembatani hubungan antara benda tak hidup dengan makhluk hidup dalam skala molekular. Kerangka dasar dari nanobioteknologi adalah bahwa bentuk kehidupan dimulai dari hal berskala nano, seperti protein atau pun DNA. Keberadaan nanobioteknologi dapat kita temukan pada ranah kesehatan, dan berpotensi dapat meningkatkan pemberian tindakan medis, seperti alat-alat diagnostik berskala nano maupun pembuatan alat pengirim obat berskala nano (robot nano) yang dapat mempermudah dan menjamin ketepatan suatu tindakan medis. Semangat bionanoteknologi dalam ranah kesehatan bukan lagi sekadar menyembuhkan dan memperbaiki (daya restoratif), namun juga membawa semangat meningkatkan (enhancement).

    Contoh-contoh sederhana dapat ditemukan pada bentuk nanoelektronik neuro-implan, semisal mata artifisial, yang ditujukan untuk mengembalikan (compensate) fungsi organ sensorik dan sistem syaraf. Namun di saat yang sama hal itu juga memiliki daya untuk meningkatkan kemampuan organ dan sistem syaraf tersebut bahkan meluaskan daya (perception) manusia (seperti meluaskan jarak pandang, supersensor seperti radar melalui infrared atau ultraviolet, serta kemampuan untuk merekam). Proses dan kemungkinan dari menjembatani antara organ artifisial dengan sistem syaraf itu merupakan suatu hal yang di luar dari ekspektasi manusia sebelumnya; bionanoteknologi (dan bioteknologi secara luas) hadir untuk menjawabnya. Tujuan akhir dari proses meningkatkan daya manusia salah satunya jelas adalah untuk membebaskan manusia dari belenggu kematian atau setidak-tidaknya adalah menunda kematian (seperti melalui usia, aus organ, dan penyakit), yang merupakan napas dari wacana transhumanisme.

    Sejumlah Pertimbangan Etis. . .

    Mengenai kewaspadaan manusia atas perkembangan dari bionanoteknologi, khususnya mengenai asumsi dari kaburnya batas antara manusia dan teknologi; implikasi serta relasinya terhadap kehidupan manusia, dapat dilihat melalui pendekatan etika spekulatif. Pendekatan etika spekulatif menggunakan kerangka penalaran “jika–maka”, yakni upaya mengeksplorasi kemungkinan-kemungkinan yang dapat terjadi serta konsekuensi atas kemungkinan tersebut. Selain itu, pendekatan etika spekulatif menggunakan alat bantu (instrumen) berupa perandaian atas skenario. Skenario tersebut dilandaskan pada kenyataan riil dan diproyeksikan (melampaui kesekarangan) atas aspek serta elemen-elemen yang dapat memberikan pengaruh terhadapnya. Bentuk skenario tersebut diperlukan guna menelaah konflik serta ancaman yang ada. Telaah atas konflik serta ancaman tersebut tidak dapat digunakan sebagai argumentasi murni atas penolakan maupun penerimaan atas suatu tawaran bionanoteknologi, melainkan hanya dapat berperan sebagai etika reflektif terhadap pengetahuan dan penerapan bionanoteknologi serta konsekuensi yang mungkin timbul darinya.

    Yang perlu digarisbawahi di sini adalah bahwa manusia bukanlah makhluk yang terbatas pada satu dimensi (perspektif). Manusia memiliki daya reflektif yang dapat digunakan sebagai katrol, sehingga keberadaan teknologi untuk dapat diterima pun harus dapat menjawab pertanyaan-pertanyaan terkait feasibility dan desirability: yakni apakah ia mungkin; apakah ia perlu; apakah ia dapat diterima; dan jika bisa diterima sejauh apa. Melalui upaya reflektif, manusia akan selalu berada dalam semangat optimis-skeptis, satu sisi manusia optimis terhadap perkembangan serta penerapan suatu keilmuan dan teknologi, namun di sisi lain manusia juga skeptis terhadapnya.

    Bentuk implantasi artefak ke dalam tubuh manusia memungkinkan manusia untuk dapat melakukan aktivitas yang sebelumnya mungkin terbatas, sehingga argumen ini dapat dipakai untuk menjawab kategori “perlu” tadi, karena ditujukan untuk membebaskan manusia. Tentu dengan catatan bahwa ia dapat memberikan rasa aman (safety) bagi pengunanya (semisal terkait dampak materi atau komponen untuk jangka panjang). Kemudian untuk menjawab kategori “dapat diterima”, adanya kemungkinan implantasi artefak dapat meluaskan hak otonomi manusia, yang sebelumnya terdapat stigma bahwa manusia tidak memiliki kontrol (terbatas) atas kediriannya maupun teknologi. Adanya perluasan hak otonomi manusia memungkinkan manusia untuk menimbang apakah dirinya (sebagai individu) adalah masih cacat (defect), sehingga mengatasi bentuk kecacatan tersebut adalah hak yang dapat dikejar melalui bionanoteknologi (sebagai bentuk keadilan distributif). Penting diingat juga bahwa bagi kebanyakan orang, kehidupan bermasyarakat merupakan sebuah kompetisi bagi tiap individu (dengan mengandaikan dunia yang penuh dengan ranking serta rating dan evaluasi terus-menerus), sehingga upaya-upaya yang dianggap dapat meningkatkan kemampuan serta kualitas dirinya, mendapat posisi penting yang perlu untuk dikejar.

    Beberapa Konsekuensi. . .

    Bila semua hal itu diterima, ia akan berdampak pada banyak hal, khususnya kemungkinan beralihnya konsep serta pemahaman akan manusia itu sendiri sebagai organisme serta kehidupan bermasyarakat. Melalui implantasi artefak yang dapat berperan dan menjalankan sesuai fungsinya, manusia telah melampaui konsep “rational animals” (sebagai bagian dari entitas biologis), dan mungkin saja telah beralih menjadi “animal machines” atau “super-rational animal machines” (sebagai bagian dari perpaduan antara entitas biologis dan mesin). Contoh sederhana dari implantasi artefak adalah implant chip pada otak, yang ditujukan sebagai peningkatan daya dan memori otak manusia, dan kemungkinan untuk saling mentransfer memori dari satu manusia ke manusia lainnya. Bila hal tersebut terwujud, proses manusia menjadi “animal machines” telah benar-benar mengubah konsep kedirian manusia (self-concept) serta kematian itu sendiri, karena sangat mungkin kedirian manusia hanya dianggap sebagai barang-pakai yang bisa diproduksi kembali, sementara inti dari manusia adalah terletak pada memorinya yang dapat ditransfer dari satu tubuh ke tubuh lainnya, bahkan mungkin konsep reproduksi sudah tidak menjadi relevan bagi manusia karena telah mencapai keabadian. Pada kemungkinan lainnya, dapat berimplikasi pada kacaunya mengenai konsep identitas. Konsep identitas pada manusia merupakan sesuatu yang dianggap unik, karena melibatkan beragam faktor seperti fisik, sifat, dan memori yang hanya untuk dirinya (personal). Namun melalui upaya mentransfer memori, memungkinkan seseorang untuk mengakses memori ingatan seseorang yang lainnya (sebagai shared images). Sementara untuk implikasi yang paling ekstrem adalah potensi dari eksploitasi manusia (kontrol total) melalui daya shared images, yang sebelumnya mungkin dapat bermanfaat sebagai bentuk data kolektif serta upaya memantau kesehatan masyarakat, justru dapat beralih digunakan oleh pemerintah dan instansi lainnya demi tujuan tertentu.

    Konsekuensi lain terkait sosio-ekonomi, nanobioteknologi tentu bukan sebuah teknologi yang murah; ia hanya mungkin diakses oleh mereka yang memiliki sumber daya (aset maupun dana) yang besar. Ketidaksetaraan akses dapat berimplikasi pada terciptanya gap di masyarakat, orang-orang yang memiliki sumber daya mampu mengakses dan menikmati peningkatan kualitas hidup yang instan (seperti lebih pintar, produktif, atau kuat), sementara yang tidak memiliki sumber daya akan tetap seperti biasa dan tidak ada peningkatan apapun. Gap tersebut memiliki potensi terhadap bentuk eksploitasi terhadap mereka yang dianggap tidak setara, dan memicu pertanyaan mendasar: apakah ketidaksetaraan (akses dan sumber daya) merupakan hal yang dapat diterima secara moral?

    Tentu saja, bionanoteknologi memiliki potensi kebermanfaatan yang sangat besar bagi peningkatan kualitas hidup manusia. Namun yang menjadi masalah adalah sejauh apa hal tersebut diperkenankan oleh manusia, sehingga jelas untuk menjawab kategori “sejauh apa” diperlukan adanya batasan dalam koridor penerapan dan penggunaannya. Namun jawaban tersebut memicu pertanyaan lainnya; siapa yang berhak membuat batas tersebut? Pertanyaan tersebut tentu sangat sulit untuk dijawab karena akan melibatkan banyak argumentasi, norma, nilai, serta kekuasaan (seperti negara, institusi, komunitas ilmiah) dan diperlukan satu pemahaman yang utuh (mencapai konsensus) di antara ragam aspek tersebut. Kemudian, perlu untuk dipahami bahwa tradisi lama seperti pertimbangan etika (ethical inquiry) tidak akan membawa manusia pada penyelesaian masalah ini dengan jawaban yang proaktif, karena sudah dapat dipastikan penolakan adalah jawaban yang paling tersedia, sehingga diperlukan satu pendekatan baru yakni etika reflektif guna mengakses segala kemungkinan atas batasan yang diperlukan dalam proses pengembangan dan penerapannya. Penalaran tersebut disadari bahwa bionanoteknologi sebagai bagian dari perkembangan teknologi yang sudah ada tidak dapat dibendung, melainkan kita hanya dapat memberinya batas-batas atas pengembangan dan penerapan selanjutnya.

    Sumber Rujukan

    Grunwald, A., & Julliard, Y. (2007). Nanotechnology – Steps Towards Understanding Human Beings as Technology? NanoEthics, 1(2), 77–87. doi: 10.1007/s11569-007-0010-y.

    Ferrari, A., Coenen, C., & Grunwald, A. (2012). Visions and Ethics in Current Discourse on Human Enhancement. NanoEthics, 6(3), 215–229. doi: 10.1007/s11569-012-0155-1.

    Jotterand, F. (2008). Beyond Therapy and Enhancement: The Alteration of Human Nature. NanoEthics, 2(1), 15–23. doi: 10.1007/s11569-008-0025-z.

    gambar: nytimes.com

    Tentang Spesialisasi dan Kesusah-teraksesannya Filsafat

    0

    James Ladyman berargumen bahwa ketidakteraksesannya filsafat merupakan sesuatu yang bagus.

    Jika filsafat adalah sebuah kecintaan terhadap kebijaksanaan dan mengarahkan perhatiannya pada bagaimana seharusnya kita (menjalani) hidup, maka, ada kemungkinan, dapat disimpulkan bahwa filsuf yang baik seharusnya bijaksana dan orang-orang baik, dapat membantu orang lain yang sedang berjuang mengatasi tragedi atau bahkan dengan keberadaannya sendiri. Tetapi jika kita melihatnya secara keseluruhan kesimpulan tadi bukanlah bagaimana filsuf itu sendiri merasa. Saya membayangkan filsuf akademik, meskipun saya tahu bahwa penganugerahan gelar “filsuf” hanya pada orang-orang tertentu yang bekerja di bidang akademis yang didanai Negara akan terasa konyol. Ada banyak orang bijak dan sophiaphiles yang hebat di luar departemen filsafat. Posisi filsuf akademis merupakan sebuah inovasi yang relative baru, dan seseorang mungkin akan menganggap bahwa profesionalisasi subjek sebagai seseorang yang korup dan takterelak terdistorsi, khususnya dalam akademi kontemporer di mana ide-ide manajerial dan administratif yang dapat dibilang sok-sokan intelek ada di mana-mana–saksi “tema penelitian”, “dampaknya”, dan proliferasi “strategi penelitian”.

    Bagaimanapun, komplain baru-baru ini tentang spesialisasi filsafat tidak terlihat memiliki profesionalisasi sebagai targetnya, tetapi lebih karena ketakteraksesannya apa yang dilakukan oleh para professional dari perspektif orang lain. Profesionalisasi dan ketakteraksesan mungkin berhubungan satu sama lain. Apakah karena filsuf profesional terlalu terspesialisasi sehingga mereka tidak dapat membantu bagaimana orang-orang menjalani hidup dan terlibat langsung dalam pencarian masyarakat awam untuk menemukan (menciptakan) makna dan pemahaman filsafat?

    Apakah para filsuf professional atau tidak, beberapa filsuf suka berdebat, bahkan jika mereka berdebat tentang apakah mereka suka berdebat. Saya pernah mendengar dua orang filsuf terkenal mendiskusikan kapan persisnya “Tractatus-nya” Ludwig Wittgenstein menjadi sebuah omong kosong. Salah satu dari mereka bersikeras bahwa mereka berdua memikirkan hal yang sama tentang problem ini, dan yang lainnya berpendapat bahwa ada perbedaan pendapat di antara mereka. Yang saya tahu sekarang mereka masih berpolemik tentang hal itu.

    Tak ada argumen yang lebih baik untuk dimiliki para filsuf selain tentang sifat dasar filsafat itu sendiri. Untuk berdebat tentang hakikat filsafat adalah untuk sampai pada hakikat esensialnya yang pada dasarnya konyol. Jika filsafat adalah, seburuk-buruknya, (atau sebaik-baiknya), bertanya tentang sesuatu yang tidak berguna yang oleh orang lain diterima begiru saja–apakah kita tahu bahwa besok matahari akan terbit sama sekali atau apakah meja itu benar-benar ada atau whatever–apa yang lebih berguna daripada disputasi tentang apakah filsafat itu sendiri ada gunanya? Tentu saja, seperti yang dikatakan oleh Alan Bennett pada Jonathan Miller dalam sebuah sketsa komedi yang memparodikan filosofi Oxford, seseorang yang menyatakan bahwa metafisika sebenarnya tidak (di)mungkin(kan) sebetulnya ia sedang menganjurkan sebuah pandangan metafisik tertentu. Demikian pula seseorang tidak dapat mengatakan apa itu filsafat, atau bahkan menawarkan argumen mengapa filsafat tidak berguna, tanpa berfilsafat. Filsafat, seperti menulis prosa, mudah dilakukan tanpa disadari.

    Saya ingin menjelaskan mengapa saya berpikir bahwa banyaknya spesialisasi dalam filsafat kontemporer bukanlah sesuatu yang buruk. Sebagain besar argumen saya bergantung pada keterlibatan filsafat dengan pengetahuan lainnya. Saya ingin mempertahankan spesialisasi dalam filsafat yang merupakan konsekuensi dari tumpang-tindihnya antara subbidang filsafat serta materi ajar khusus lainnya, di mana itu mungkin sejarah filsafat itu sendiri. Ini merupakan jenis filsafat yang saya yakini bermanfaat. Jika memang ada filsafat murni maka mungkin filsafat tersebut tidak bernilai, tidak jelas apakah itu lebih dari bentuknya yang ideal, karena tidak ada filsuf yang merupakan sebuah kelompok tertentu.

    Bagaimanapun juga, penting untuk membedakan antara berbagai jenis spesialisasi. Beberapa orang mengkhususkan diri dalam literatur yang dihasilkan oleh kelompok sebaya mereka selama dua puluh atau tiga puluh tahun terakhir, dan memiliki paling tidak sedikit pengetahuan tentang apa yang dikatakan oleh para filsuf besar di masa lalu, dan/atau bahkan tentang keasyikan mereka sendiri dalam bergumul dengan filsafat. Mungkin hal ini merupakan sesuatu yang buruk. Bahkan lebih buruk lagi, setiap subjek memiliki jalan buntu, dan pasti ada cabang filsafat dengan konsep dan pertanyaan yang kita anggap tidak ada gunanya. Bagaimanapun, tidak mudah untuk memilih pemenang dalam bidang filsafat daripada di bidang lain manapun. Kita tahu bahwa kontribusi keseluruhan filsafat bagi keberadaan manusia begitu besar sehingga mustahil untuk dievaluasi bahkan jika kita hanya mempertimbangkan spin-offnya dalam sains. Kontribusi ini berasal dari subkultur yang berpikir secara berkelanjutan dan hati-hati tentang sesuatu yang orang lain terima begitu saja dan biasanya hal ini berarti mengkhususkan diri (specializing). Saya akui bahwa pembelaan saya terhadap spesialisasi dimotivasi oleh keinginan saya yang tulus yang masih dapat menghabiskan sisa hidup saya dengan memikirkan sebagaian besar problem yang sama yang telah saya pikirkan selama dua puluh tahun–meskipun dalam pandangan saya hal ini berarti belajar lebih banyak lagi tentang segala sesuatu yang lain juga.

    Tentu saja, filsafat akademis bisa sangat terspesialisasi, dan diskusi yang sering terjadi dalam apa yang dianggap oleh orang lain sebagai sebuah jargon yang tidak dapat ditembus (atau dipahami). Namun, situasi seperti ini bukanlah sesuatu yang khas hanya dimiliki oleh filsafat saja. Siapa yang memahami term-term yang digunakan oleh para matematikawan dan fisikawan teoretis untuk berkomunikasi selain mereka yang memiliki pelatihan yang memadai dalam bidang teknis yang relevan? Seharusnya ada sesuatu yang salah dengan filsafat yang dalam hal-hal tertentu tidak dapat diakses, hal ini merupakan sebuah fakta bahwa filsafat tampaknya telah mengkhianati konsepsi filsafat Socrates, yaitu mencitai kebijaksanaan.

    Socrates berpikir bahwa tujuan hidupnya adalah untuk menunjukan bahwa orang lain yang mengaku memiliki pengetahuan tentang apa yang paling penting sesungguhnya tidak. Namun, bagi Socrates yang paling penting adalah sifat kebajikan, yang baginya berarti pengetahuan tentang bagimana seseorang harus hidup. Tetapi filsafat tidak dimulai dari Socrates. Thales sering disebut sebagai filsuf pertama karena dia mempertanyakan fundamen dari segala sesuatu yang ada yang menurutnya adalah air. Tidak diragukan lagi dia bukan orang pertama yang memikirkan keberadaan, dan pemikir dari masa pra-sejarah mungkin juga terlibat dalam persoalan metafisika. Mungkin saja pertanyaan filosofis pamungkas adalah tentang makna kehidupan, tetapi ia disaingi oleh pertanyaan-pertanyaan yang berkenaan dengan sifat alam semesta. Selain itu, ada banyak pertanyaan filosofis–mengenai, misalnya, identitas diri, kehendak bebas, pengetahuan, dan sifat emosi–yang terkait erat dengan makna kehidupan, tetapi orang mungkin tertarik pada sesuatu yang secara independen memiliki dasar-dasar tertentu.

    Dari berbagai cabang filsafat, filsafat dapat disatukan, jika memang demikian, yaitu dengan metodologi dan tujuan utamanya. Area-area filsafat yang berbeda didasarkan pada diferensiasi bidangnya yang berbeda, dan masing-masing tumpang tindih dengan diskursus teoretis dari bidang lain. Taka ada yang namanya fakta pemikiran bebas, kecuali mungkin dalam logika dan matematika. Disputasi filosofis menyangkut kedua aspek subjetivitas manusia (seperti agensi, identitas, dan tanggung jawab), dan hakikat dari fitur dunia (seperti kausasi, kebetulan, hukum, materi, modalitas, ruang dan waktu, ataupun ruangwaktu). Tidak masuk akal untuk terlibat dalam refleksi filosofis tentang subjektivitas manusia dalam ketidaktahuan sepenuhnya tentang sejarah, politik dan psikologi, untuk mengatakan sesuatu tentang karya seni, sastra, dan musik. Demikian pula, tidak masuk akal jika kita melakukan sebuah penyelidikan filosofis tentang alam jika kita tidak tahu sama sekali tentang sains. Oleh karena itu beberapa filsuf harus berspesialisasi ke dalam beberapa bagian logika, matematika, dan sains, dan membawa pengetahuan tersebut pada ranah disputasi filosofis. Setelah penyelidikan filosofis menghasilkan buah dari logika matematika kontemporer, dan menghasilkan sistem yang canggih dari logika deontik, epistemik, dan modal, akan terasa banal jika menganjurkan disputasi filosofis tentang logika filosofis–begitupun pertanyaan-pertanyaan kuno mengenai esensi, eksistensi, identitas, individualitas, properti, dan sebagainya–harus dilakukan di antara para ahli dalam sebuah idiom yang dapat diakses oleh orang awam.

    Dalam sebuah wawancara dengan The Philosopher’ Magazine (terbitan 26), A. C. Grayling mengatakan bahwa teman ekonomnya dan yang lainnya di Cambridge, harus memiliki pelatihan lanjutan dalam bidang matematika dan pemikiran abstrak hanya untuk membaca tulisan-tulisan pemikiran Bertrand Russell. Banyak filsuf bekerja di bidang yang tumpang tindih dengan beberapa bagian sains yang paling teoretis atau dengan sejarah sains. Contohnya beberapa filsuf yang bekerja di ranah teori-teori probabilistik tentang rasionalitas dan kausasi, serta teori keputusan (decision theory), teori konfirmasi, linguistik teoretis, machine learning, fondasi (dasar) fisika, dan sebagainya. Orang-orang tersebut harus berinteraksi dengan para ilmuan yang tertarik pada bidang-bidang tersebut. Saya telah menghadiri banyak konferensi yang melibatkan fisikawan dan filsuf, dan kolega saya bekerja dengan ahli biologi, saintis computer, ekonom, dan psikolog. Jika para filsuf bukan spesialis, mereka tidak akan dapat berinteraksi dengan para saintis.

    Bagi beberapa filsuf  yang ingin memahami pertanyaan-pertanyaan tradisional tentang pikiran atau dunia fisik dalam terang pengetahuan ilmiah terbaik kita, jauh lebih mudah bagi mereka untuk berbicara dengan orang-orang yang melek secara ilmiah tentang pekerjaan mereka, karena masalahnya dihasilkan oleh sains aktual serta kompleksitas konseptual dan matematisnya. Hal yang sama juga berlaku untuk orang-orang yang tertarik untuk mempelajari filsafat musik, estetika, dan sebagainya. Filsafat juga membutuhkan pengetahuan tentang sejarah beberapa gagasan tertentu, sejarah sains, politik, dan ekonomi. Sejarah seni dan sastra juga terkait dengan sejarah filsafat. Banyak filsafat secara simultan juga merupakan sejarah filsafat karena para filsuf secara konstan menyajikan dan menginterpretasikan argumennya satu sama lain. Beberapa argumen terbaik dipertimbangkan, dalam beberapa bentuk tertentu, oleh para filsuf besar terdahulu, tapi lagi-lagi untuk memahami sejarah filsafat dengan baik atau bahkan bagian-bagian kecil dari sejarah tersebut, kita perlu menspesialisasikannya pada batas-batas tertentu.

    Saat saya menulis ada orang-orang yang mempertanyakan nilai semua bidang seni dan humaniora dan meminta untuk mengetahui bagaimana seni dan humaniora bermanfaat bagi apa yang disebut masyarakat umum. Beberapa tidak memiliki pelatihan akademik yang sama sekali memadai dan memiliki kosa kata yang relative terbatas berkaitan dengan konsep-konsep abstrak. Bagi orang-orang semacam ini, banyak kamus merupakan jargon yang tidak dapat ditembus, sehingga jurnal-jurnal filsafat tidak menimbulkan problem yang unik. Di sisi lain, populasi yang diprakarsai secara akademis akan mencakup orang-orang yang telah kuliah, dan mereka yang telah melatih pikiran mereka sendiri. Akan ada perpecahan kasar antara mereka yang memiliki pengetahuan tentang matematika, atau paling tidak dasar-dasarnya, dan mereka yang tidak memilikinya, mereka yang paling tau tentang seni, humaniora atau sains. Beberapa dari orang-orang demikian sudah terbiasa berpikir tentang isu-isu filosofis di bidang mereka sendiri. Atau setidaknya akan cukup tahu tentang bidang kajian mereka sehingga aspek-aspek filosofis mereka dapat dengan mudah dijelaskan.

    Oleh karena itu, saya dapat dengan mudah menjelaskan apa yang saya kerjakan dengan detail yang masuk akal kepada seseorang insinyur telepon seluler yang memiliki minat dalam bidang fisika, dan kolega saya mungkin merasa sangat mudah untuk menjelaskan apa yang dia lakukan kepada mereka yang sudah membaca karya-karya Jean Paul Sartre dan Albert Camus secara matang. Akan ada sesuatu yang sangat salah jika sebuah karya filsafat fisika dapat diakses oleh seorang ahli bahasa seperti halnya fisikawan, atau jika kerja dalam bidang filsafat bahasa sama mudahnya diakses oleh ahli fisika seperti halnya dengan ahli bahasa.

    Orang-orang menginginkan sesuatu yang sangat berbeda dari filsafat. Beberapa mungkin ingin tahu apakah fisika benar-benar menjelaskan asal-usul alam semesta, yang lain ingin tahu apakah mereka harus menjadi vegetarian. Sebagaian besar pada akhirnya akan memiliki gagasan bahwa filsafat berkaitan dengan apakah keberadaan kita memiliki makna dan tujuan, dengan sifat dasar realitas, dan batas-batas pengetahuan. Bagaimanapun, tidak ada buah yang menggantung rendah untuk dipetik di wilayah ini. Jadi kami puas dengan membuat langkah kecil dalam disputasi tertentu (yaitu khusus), bukan dengan gambaran besar secara langsung. Sebagian besar filsuf professional mempelajari masalah kecil karena hanya melalui perincianlah gambaran yang lebih besar terungkap.

    Saya tidak mengerti kenapa setiap filsuf, atau sebagaian besar, harus tertarik untuk mengkomunikasikan pemikiran mereka tentang masalah ini kepada dunia. Saya tidak memiliki hasrat yang membara untuk bersaing dengan orang-orang yang menjadikannya sebagai bisnis mereka untuk mempopulerkan filsafat, dan bahkan jika saya melakukannya, saya mungkin tidak akan terlalu pandai dalam hal ini. Ada banyak buku popular tentang filsafat, dan nada pasar yang berkembang untuk buku-buku tersebut. Ada banyak orang hebat yang menjadi penengah antara akademisi secara umum dan penduduk lainnya. Saya bingung kenapa banyak orang menyerukan semua akademisi untuk melakukan hal tersebut. Kasus filsafat dalam hal ini tidak jauh berbeda dengan matematika murni atau mikrobiologi. Gagasan bahwa setiap ilmuan harus menjadi jurnalis sains paruh waktu dan pembicara publik merupakan sesuatu yang absurd.

    Terlalu mudah untuk mengolok-olok dan mengabaikan karya akademis yang direkondisi dan mempertanyakan nilainya. Ketika orang-orang mengklaim bahwa filsuf-filsuf profesional menghasilkan karya yang nilainya sedikit atau tidak ada sama sekali karena karya tersebut hanyalah jargon-jargon dan tidak dapat diakses. Jika semua hal dalam jurnal-jurnal filsafat memang tidak penting untuk misi filsafat, maka tidak perlu merasa tidak enak karena tidak memahaminya, tidak perlu menerimanya bahwa isi jurnal tersebut tidak terjangkau oleh banyak ilmu pengetahuan, dan tidak perlu melakukan beberapa upaya besar yang diperlukan untuk melatih pikiran seseorang dan memperoleh latar belakang pengetahuan dan menguasai konsep-konsep sejauh yang diperlukan untuk memahaminya.

    Sebagian besar pekerjaan akademik dalam semua bidang studi kering dan membosankan bagi orang lain dan hanya berkontribusi sedikit demi sedikit pada sejumlah pengetahuan. Saya berharap ada orang-orang di luar sana yang memiliki selera untuk rincian morfologi siput atau kehidupan biara pada abad ke-17. Saya tidak berharap mereka tertarik pada status prinsip identitas yang tidak dapat dilihat dalam terang fisika kontemporer. Sebuah peradaban membutuhkan orang-orang yang memiliki rasa ingin tahu tentang ikhwal yang obskur yang mana hal itu dapat dilabeli sebagai sesuatu yang abnormal, jikan bukan borderline obsessive-compulsive. Charles Sanders Peirce menghabiskan waktu berjam-jam setiap pagi dengan mempelajari “Critique of Pure Reason”. Itu jauh dari standard kebanyakan filsuf, karena mereka tidak terlalu peduli tentang Kant. Tetapi kita semua harus menghormatinya sama seperti kita menghargai kolega kita yang menghabiskan hidup mereka untuk mencoba memahami Joyce atau distribusi bilangan prima, atau ketika “Tractatus” menjadi omong kosong, karena ini semua adalah salah satu hal terpenting yang ada.

    Filsafat berkaitan dengan dasar pemikiran dan pengetahuan di setiap bidang termasuk, misalnya, logika, matematika, dan semua ilmu, tetapi juga etika, hukum, politik, dan historiografi, serta studi kritis seni dan sastra. Oleh karena itu tidak bijaksana untuk mengharapkan sebagian besar filsuf akademik untuk bersikap adil terhadap bidangnya secara keseluruhan. Sebaliknya, penting bahwa beberapa orang menjadi terspesialisasi dalam memahami secara tepat mengapa kita tidak tahu jawaban atas pertanyaan spesifik yang banyak di antaranya hanya masuk akal bagi para ahli. Hal ini mungkin tidak sama dengan memajukan pemahaman kita tentang makna kehidupan, namun demikian masih bersesuaian dengan konsepsi Socrates tentang filsuf sebagai pengganggu, mengajukan pertanyaan-pertanyaan canggung dan mengungkapkan keangkuhan epistemik. Pengetahuan kita tentang dunia telah berkembang tak terkira sejak zaman kuno, dan para filsuf akan gagal dalam peran mereka jika mereka tidak berspesialisasi secara cukup untuk mengetahui secara memadai untuk dapat menunjukkan dengan tepat di mana letak batas pemahaman kita.

    ____________

    *Artikel ini dialih-bahasakan atas seizin penulis, James Ladyman, dari esainya yang berjudul “In Praise of Specialisation” di The Philosopers’ Magazine. James Ladyman adalah seorang filsuf kontemporer yang merupakan proponen realisme struktural ontik. Kajian filsafatnya fokus pada bidang filsafat ilmu dan metafisika. Saat ini dia mengajar sebagai Profesor Filsafat di Department of Philosophy, University of Bristol.

    Pembalikan Tatanan Dependensi: Dari Ontologi Berorientasi Objek ke Ontologi Berorientasi Struktur

    0
    realisme

    Realisme struktural[1] memiliki dua pilihan, yaitu dengan mengakui adanya sesuatu yang melampaui struktur—sebutlah X—di dunia, yang biar bagaimanapun kita tidak memiliki aksesibilitas untuk mengetahuinya (apalagi memahaminya), atau memang tidak ada sesuatu yang lain yang melampaui struktur.[2] Realisme struktural epistemik seperti yang diadvokasi oleh Worrall memilih pilihan pertama sedangkan realisme struktural ontik memilih pilihan kedua.

    Setelah Worrall mengajukan realisme struktural sebagai ‘yang terbaik dari dua dunia’ dan mendapat banyak perhatian dari banyak filsuf, realisme struktural mengambil arah yang berbeda pada akhir 90-an ketika James Ladyman (1998) dan Steven French (1998) mengajukan pembaharuan atas realisme struktural sebagai sebuah posisi ontologis. Menurut Ladyman realisme struktural tidak memiliki kelebihan yang berarti daripada realisme ilmiah tradisional jika hanya dimengerti sebagai perbaikan epistemologis belaka, realisme struktural harus dikembangkan sebagai posisi metafisik.[3] Posisi ini membutuhkan pandangan tentang dunia macam apa yang dibicarakan, dan pandangan tersebut adalah dengan mengambil struktur sebagai basis ontologis. Dalam kata-katanya Ladyman,

    we should seek to elaborate structural realism in such a way that it can diffuse problems of traditional realism [. . .] This means taking structure to be primitive and ontologically subsistent.”[4]

    Posisi ini kemudian disebut realisme struktural ontik. Inti dari pandangan ini adalah bahwa struktur merupakan basis secara ontologis: apa yang awalnya nampak sebagai struktur dari ‘sesuatu’ yang memiliki segi kualitatif yang tidak diketahui sesungguhnya hanya struktur lah yang pada dasarnya ada. Dengan kata lain, realisme struktural ontik menolak presumsi bahwa objek dan segi kualitatifnya merupakan basis secara ontologis dan struktur, sejauh eksis, dependen pada eksistensi objek dan propertinya. Realisme struktural ontik memutar-balik tatanan dependensi ini dan menempatkan struktur sebagai basis secara ontologis, dan mempositnya sejauh objek dan properti eksis, eksistensinya dependen pada eksistensi struktur.[5]

    Tesis metafisik realisme struktural ontik tentang apa yang fundamental secara ontologis dimotivasi oleh dua hal: (a) kebutuhan untuk membangun sebuah ontologi yang cocok untuk fisika kontemporer, dan sebuah jalan pelarutan beberapa teka-teki dasar metafisik yang muncul darinya; dan (b) kebutuhan untuk membangun sebuah konsepsi bagaimana teori merepresentasikan dunia yang kompatibel dengan apa yang diperankan oleh model dan idealisasi dalam fisika.[6] Di atas disebutkan bahwa realisme mensyaratkan komitmen metafisik tentang pandangan bagaimana dunia eksternal. Tapi komitmen metafisik ini tidak ditentukan oleh eviden, khususnya fisika. Ini merupakan teka-teki metafisik yang ingin dilampaui oleh realisme struktural ontik, yaitu ketaktertentuan metafisik (metaphysical underdetermination).

    Dalam filsafat ilmu ketaktertentuan semacam ini dikenal sebagai tesis ketaktertentuan teori oleh eviden (underdetermination theory by evidence) untuk menunjukkan bahwa pemilihan teori dalam ilmu tidak rasional. Tesis ini adalah sebagai berikut:

    Andaikan ada dua teori, teori T1 dan T2 yang ekuivalen secara empiris, artinya bahwa kedua teori tersebut membuat prediksi teramati yang sama. Maka [menurut tesis ini] tidak ada eviden teramati yang dapat menentukan pilihan antara T1 dan T2 secara konklusif.[7] 

    Menurut Laudan dan Leplin tesis di atas dapat menjadi motivasi bagi relativisme dalam ranah ontologis maupun epistemologis yang menghantarkan kita pada skeptisisme.[8] Jadi selain meruntuhkan rasionalitas pemilihan teori, komitmen metafisik kita tentang dunia sebagaimana yang dikatakan teori juga runtuh. Non-realis dapat menunjukkan bahwa eksistensi teori yang ekuivalen secara empiris tidak meruntuhkan rasionalitas pilihan teori satu di antara teori lainnya pada tingkat tertentu dalam perkembangan ilmu, yaitu dengan menunjukkan bahwa ekuivalensi empiris dari dua teori tidak mensyaratkan ekuivalensi evidensialnya. Contohnya, jika, seperti Larry Laudan (1981), kita pragmatis, maka kita dapat berpikir bahwa pemilihan teori secara keseluruhan rasional karena adanya pembatasan pragmatik, tapi meskipun demikian komitmen ontologis pada teori yang dipilih demikian rupa tidak dapat dijustifikasi karena adanya kemungkinan teori yang ekuivalen secara empiris dengan ontologi alternatif. Lebih jauh, Roger Jones (1991) berargumen bahwa ketika kita menghadapi teori yang mengakui formulasi alternatif yang mengajukan metafisika yang berbeda (contohnya mekanika Newtonian dan ‘aksi pada sebuah jaraknya’, ‘variasional’, ‘teoretika-medan’, dan bahkan formulasi ‘ruangwaktu lengkung’), kita tidak dapat menjadi realis tentang teori tersebut karena kita tidak tahu versi mana untuk dipercaya tentang bagaimana dunia sebenarnya bekerja.

    Meskipun kita dapat menentukan formulasi kanonis dari sebuah teori, masih terdapat problem lain dari ketaktertentuan metafisik, contohnya problem individualitas dan non-individualitas dalam fisika fundamental. Contoh ini merupakan problem yang menjadi titik berangkat orientasi ontologis dari realisme struktural ontik. Dalam fisika klasik, partikel elementer merupakan objek individu seperti objek dalam kehidupan sehari-hari kita (meja, rumah, motor, dan sebagainya) yang dapat kita acu dengan term singular (kita dapat menamainya, atau mengacunya dengan ekspresi indeksikal atau deskripsi definit) dan membandingkannya secara bermakna dengan objek lainnya. Tapi dalam mekanika kuantum gagasan individualitas ini menjadi problematik, bahkan dalam babak awal sejarah mekanika kuantum banyak yang mengajukan bahwa partikel kuantum bukanlah individu.[9]

    Untuk menunjukkan klaim ini kita membutuhkan sebuah asas individualitas, yaitu kriteria untuk menentukan suatu objek dengan objek lainnya berbeda (distinct). Asas yang digunakan dalam disputasi metafisik mekanika kuantum adalah asasnya Leibniz di mana individuasi objek sesuai dengan properti yang dimilikinya. Asas ini juga disebut sebagai asas identitas takterbedakan (principle of identity of indiscernibles): ∀x∀y[(∀P)(Px↔Py)→(x=y)], di mana x dan y adalah variabel tatanan pertama (meliputi objek) dan P adalah sebuah variabel tatanan kedua (meliputi properti). Asas ini mengatakan bahwa jika objek x dan y memiliki properti yang sama (share all properties), maka x dan y identik; atau sebaliknya, jika dua objek adalah sesungguhnya bukan satu dan sama, maka pasti terdapat paling tidak satu properti yang dimiliki oleh satu objek tapi tidak dimiliki oleh objek lainnya. Properti yang diliputi oleh P adalah (a) properti monadik, (b) properti monadik dan relasional yang tidak termasuk properti spasial, dan (c) properti monadik dan relasional termasuk properti spasial.[10] Berdasarkan asas ini partikel klasik adalah objek individu karena sifat tak dapat ditembusnya (imprenetability) di mana dua partikel tidak dapat menempati lokasi spasio-temporal yang sama. Maka dari itu partikel klasik dapat dibedakan menurut trajektorinya dalam ruangwaktu.[11]

    Tapi asas identitas takterbedakan gagal dikenakan dalam mekanika kuantum. Mengikuti French dan Redhead (1988), anggaplah terdapat dua partikel kuantum yang memiliki properti intrinsik sama yang tidak tergantung pada keadaannya (non-state dependent) (massa, muatan listrik, …) dan asumsikan bahwa kedua partikel tersebut, paling tidak pada awalnya, dianggap sebagai individu yang dilabeli ‘1’ dan ‘2’. Problem yang harus kita pecahkan adalah bagaimana kita mendistribusikan kedua partikel ini pada dua keadaan kuantum dengan |a> dan |b>. Kemudian kita tulis |a>|b> untuk menyatakan bahwa partikel pertama dalam keadaan |a> dan partikel kedua dalam keadaan |b>. Jadi sistem kedua-partikel dapat berada dalam empat keadaan berbeda: |a>|a>, |a>|b>, |b>|a>, |b>|b>. Keadaan ini benar jika partikelnya adalah partikel klasik. Tapi mekanika kuantum memberitahu kita bahwa sistemnya hanya dapat berada dalam salah-satu dari keadaan berikut:

    (1) |a>|a>

    (2) 1/√2 (|a>|b> + |b>|a>)

    (3) 1/√2 (|a>|b> – |b>|a>)

    (4) |b>|b>

    Lebih jauhnya, keadaan ini tidak tersedia untuk semua partikel. Terdapat dua jenis partikel fundamental: fermion dan boson. Status partikel tidak dapat berubah melalui waktu: jika sebuah partikel adalah fermion (atau boson) pada satu titik waktu maka partikel tersebut adalah fermion (atau boson) selamanya. Maka dalam mekanika kuantum fermion hanya dapat berada dalam keadaan (3), sementara boson dapat berada dalam keadaan (1), (2), dan (4).[12]

    French dan Redhead[13] menunjukkan bahwa partikel yang berada dalam salah-satu keadaan di atas memiliki properti monadik dan relasional yang bergantung pada keadaan (state-dependent) yang sama dalam pengertian berikut:

    Monadik: untuk setiap properti P dan setiap nilai p dari P, probabilitas pengukuran properti P pada partikel 1 yang memiliki hasil p sama dengan probabilitas pengukuran properti P pada partikel 2 yang memiliki hasil p.

     

    Relasional: untuk setiap dua properti P dan Q dan semua nilai p dan q dari properti tersebut, probabilitas pengukuran P pada partikel 1 memiliki hasil p mengingat bahwa pengukuran Q pada partikel 2 memiliki hasil q sama dengan probabilitas pengukuran P pada partikel 2 yang memiliki hasil p mengingat bahwa pengukuran Q pada partikel 1 memiliki hasil q.

    Hasil di atas diturunkan menggunakan mekanika kuantum standar, dan maka dari itu berdasarkan pada mekanika kuantum standar dua partikel tidak dapat dibedakan. Karena posisi ini adalah properti yang bergantung pada keadaan dalam mekanika kuantum maka hasilnya berdampak pada properti spasial dan maka dari itu partikel kuantum juga tidak dapat dibedakan dengan berdasar pada properti spasialnya.[14]

    Non-individualitas partikel kuantum di atas dapat diterima jika asas identitas takterbedakan benar. Jika kita tidak ingin menyimpulkan bahwa kedua partikel identik karena sudah jelas bahwa kita memiliki dua sistem partikel dan bukan satu sistem partikel, maka asas identitas takterbedakan salah dan tidak dapat digunakan untuk menentukan individualitas dalam partikel kuantum. Tapi jika kita tidak menerima asas identitas takterbedakan maka kita harus mendasarkan individualitas pada kriteria lain, yaitu ke-ini-an (thisness) primitif atau haecceity yang tidak dapat dipertahankan karena bertentangan dengan mekanika kuantum.[15]

    Pokok persoalan di atas adalah untuk mempertimbangkan natur metafisik dari partikel kuantum. Dua pilihan yang tersedia adalah (a) partikel sebagai individu (memiliki kondisi identitas yang didefinisikan secara ketat, dapat diidentifikasi dan dire-identifikasi) atau (b) partikel sebagai non-individu (identitas untuk partikel kuantum tidak didefinisikan secara ketat, tidak adanya kondisi identitas). Pilihan ini hanya tersedia untuk ontologi beroreintasi-objek (object-oriented ontologies) yang dalam artian luasnya objek tidak membutuhkan kondisi identitas yang didefinisikan secara ketat untuk sesuatu menjadi sebuah objek. Kedua pilihan di atas, sejauh mekanika kuantum terlibat, sama-sama dapat diterima dan realisme standar harus dapat menentukan natur entitas yang realis percaya.[16] Situasi ini merupakan ketaktertentuan metafisik, yang realisme struktural ontik berusaha untuk melampauinya dengan meninggalkan objek—yang secara partikular status metafisiknya tidak dapat ditentukan—dan berkomitmen pada struktur yang secara umum dimiliki oleh kedua pilihan di atas.

    Ladyman melihat problem di atas sebagai kegagalan teori mutakhir untuk menentukan karakteristik ontologis fundamental dari entitas pokok yang dipostulatkan. Problem ini merupakan bentuk ersatz dari realisme yang menganjurkan komitmen pada eksistensi entitas yang memiliki status metafisik ambigu. Problem individualitas di atas memang muncul dari mekanika kuantum partikel-banyak dan tentu saja teori mutakhir dari teori kuantum adalah teori medan. Realisme mungkin akan mengabaikan problem ketaktertentuan metafisik pada basis perbedaan kemutakhiran teori. Tapi terdapat beberapa problem juga dengan pengabaian ini. Pertama, seperti halnya mekanika klasik, fakta bahwa partikel non-relativistik mekanika kuantum memiliki kesuksesan empiris yang sangat besar dan untuk sebuah paradigma teori ilmiah yang bagus berarti bahwa realis harus memiliki pemahaman; realis tentang apa. Jika tidak realisme hanya akan dipakai untuk satu teori yang benar tentang dunia, jika memang ada, dan sejak kita belum memilikinya maka realisme tidak memiliki relevansinya dengan teori-teori yang aktual. Kedua, kita harus memiliki konsep tertentu dari partikel fundamental yang digunakan secara luas oleh para fisikawan dan ilmuan kimia dari ontologi teori medan, dan maka dari itu pertanyaan tentang naturnya masih akan tetap bermakna. Ketiga, teori medan kuantum tidak mudah untuk diinterpretasikan secara realistik daripada teori kuantum biasa dan memunculkan problem interpretatif baru dan sama-sama mendesaknya.[17] Teller mengatakan bahwa medan kuantum tidak analog dengan medan klasik, di mana medannya terdiri dari operator yang diparameterisasi dengan titik ruang-waktu:

    These operator values associated with the space-time points are not specific values of some physical quantity. The specific or concrete values are, as on initially expects, the states, or equivalently, the catalogue of probability amplitudes for all possible measurements.[18]

    Maka dari itu operatornya tidak merepresentasikan nilai dari kuantitas fisiknya tapi kuantitas itu sendiri (quantities themselves). Problem interpretatif dari teori medan kuantum ini diwariskan dari mekanika kuantum non-relativistik.

    Keempat, problem individualitas tidak dapat dipecahkan dengan bergeser pada teori medan. Teller menegaskan bahwa mekanika kuantum konvensional memang tampak inkompatibel dengan gagasan klasik tentang properti yang mana semua kuantitas selalu memiliki nilai yang jelas. Dengan mengatakan bahwa bilangan ‘partikel’ selalu memiliki nilai yang jelas, teori medan kuantum juga menghadirkan problem yang persis sama.[19]

    Dalam teori medan kuantum, bilangan partikel untuk keadaan medan tertentu (berapa banyak partikel yang ada) bergantung pada kerangka acuan yang diadopsi. Dalam situasi ini partikel seperti kehilangan realitasnya dalam pendekatan teoretika medan. Teller sendiri menganjurkan interpretasi dalam pengertian “kuanta” yang merupakan eksitasi medan yang dapat diagregasi seperti partikel (kita dapat mengatakan ada sebuah keadaan dengan kuanta yang sangat banyak), tapi tidak dapat dienumerasi (kita tidak dapat mengatakan yang ini yang pertama, yang ini yang kedua, dan seterusnya); kuanta bukanlah individu.[20] Jika demikian problem individualitas muncul kembali; apakah medan itu sendiri individu atau apakah medan itu sebenarnya properti dari titik ruangwaktu. Problem ini kemudian akan menghantarkan kita pada disputasi antara substantifalisme dan relasionalisme dalam metafisika relativitas umum.

    Secara kasar substantifalisme memandang bahwa titik lipatan ruangwaktu eksis secara independen dari konten material semesta. Sedangkan relasionalisme memandang bahwa fakta spasio-temporal hanyalah relasi di antara elemen yang berbeda dari konten material ruangwaktu. Jika ditelusuri ulang disputasi ini mungkin dapat ditelusuri kembali hingga disputasi Newton dan Leibniz, meskipun anakronistik. Problem bagi relasionisme adalah bahwa persamaan medan dari relativitas umum memiliki solusi di mana ruangwaktu kosong secara keseluruhan, yang disebut solusi de Sitter. Karena itu teori relativitas umum seperti menyiratkan bahwa ruangwaktu dapat eksis dan memiliki properti dan struktur, yang independen dari konten materialnya. Di sisi lain, problem bagi substantifalisme adalah kararan umum persamaan medan yang menunjukkan bahwa model ruangwaktu dan gambarannya yang berada di bawah sebuah keadaan yang disebut diffeomorfhism, yaitu sebuah pemetaan bijektif (memiliki fungsi satu-satu (one-one) dan pada (onto)) yang dapat dibedakan dari modelnya pada dirinya sendiri dengan mempertahankan struktur topologis, ekuivalen satu sama lain dalam semua hal; semua properti fisiknya diekspresikan dalam pengertian objek geometrik kararan umum.[21] Dengan kata lain, jika titik ruangwaktu secara keseluruhan tidak dapat dibedakan satu sama lain maka tidak ada perbedaan jika kita menukarnya sejauh strukturnya secara keseluruhan tetap sama. Menurut argumen lubangnya Earman dan Norton (1987), jika model diffeomorphic diperlakukan secara berbeda secara fisik maka akan ada sebuah kerusakan deternimisme. Tentu saja substantifalisme tidak dapat menerima ini karena pertanyaan tentang determinisme harus ditetapkan pada tataran empiris atau fisik, dan bukan tataran filosofis.

    Apa yang kemudian harus dilakukan oleh realis? van Fraassen—memahami bahwa realisme sudah sewajarnya harus memiliki pengetahuan metafisik—bersikeras bahwa kita harus “mengucapkan selamat tinggal” pada metafisika, dan maka dari itu realisme itu sendiri. Tapi Ladyman mengajukan usul lain. Menurut Ladyman yang kita butuhkan adalah sebuah pergeseran pada basis ontologis yang berbeda secara keseluruhan di mana pertanyaan seperti individualitas tidak muncul. Kita dapat memandang paket individu dan non-individu, seperti partikel dan gambaran medan dalam teori kuantum, sebagai representasi yang berbeda dari struktur yang sama. Situasi ini juga analog dengan disputasi tentang substantifalisme dalam relativitas umum. Robert DiSalle (1994) mengusulkan bahwa struktur ruangwaktu berlaku sebagai eksisten tanpa bertopang (supervenient) pada eksistensi titik-titik ruangwaktu. Ladyman mengindetifikasi ini sebagai uraian baru dari posisi yang dikembangkan oleh Howard Stein yang memandang ruangwaktu bukan sebagai substansi maupun himpunan relasi di antara substansi, tapi struktur dalam dirinya sendiri.[22] Untuk mengatakannya secara sederhana, realisme yang memiliki ontologi yang berorientasi objek harus beralih ke realisme ontologis yang berorientasi struktur di mana struktur dan/atau relasi memiliki status ontologis subsisten dengan mengorbankan individu yang subsisten-pada-dirinya, objek, dan properti intrinsiknya.

     

    Catatan Akhir

     

    [1] Untuk pengantar singkat tentang realisme struktural anda dapat membaca artikel saya sebelumnya di sini.

    [2] Lih. Stathis Psillos, 2009, Knowing the Structure of Nature, London: Palgrave Macmillan, hal. 130.

    [3] Lih. James Ladyman, 1998, “What is Structural Realism?” dalam Study of History and Philosophy of Science, Vol. 29, No. 3, hal. 411.

    [4] Lih. Ibid., hal. 420.

    [5] Lih. Steven French dan James Ladyman, 2003, “Remodelling Structural Realism: Quantum Physics and the Metaphysics of Structure” dalam Synthese, Vol. 136, hal. 46. Bidik juga Roman Frigg dan Ioannis Votsis, 2011, “Everything You Always Wanted to Know About Struktural Realism but were Afraid to Ask” dalam European Journal for Philosophy of Science, Vol. 1, hal. 227-276.

    [6] Lih. James Ladyman dan Don Ross, 2007, Every Thing Must Go. Oxford, New York: Oxford University Press, hal. 131.

    [7] Lih. Newton C. A. Da Costa dan Steven French, 2003, Science and Partial Truth, Oxford: Oxford University Press, hal. 189.

    [8] Lih. Lary Laudan dan Jarret Leplin. 1991. “Empirical Equivalence and Underdetermination” dalam The Journal of Philosophy, 88. Hal. 450.

    [9] Lih. James Ladyman dan Don Ross, Op. Cit., hal. 134.

    [10] Lih. Roman Frigg dan Ioannis Votsis, 2011, “Everything You Always Wanted to Know About Struktural Realism but were Afraid to Ask” dalam European Journal for Philosophy of Science, Vol. 1, hal. 266.

    [11] Lih. James Ladyman dan Don Ross, Op. Cit., hal. 134.

    [12] Lih. Roman Frigg dan Ioannis Votsis, Op. Cit., hal. 266-267.

    [13] Lih. Steven French dan M. Redhead, 1988, “Quantum Physics and the Identity of Indiscernibles” dalam British Journal for the Philosophy of Science, 39, hal. 238-242.

    [14] Lih. Roman Frigg dan Ioannis Votsis, Op. Cit., hal. 267.

    [15] Lih. Ibid..

    [16] Lih. James Ladyman, Op. Cit., hal. 420.

    [17] Lih. James Ladyman, 2001, “Science, Metaphysics and Structural Realism” dalam Philosophica, 67. Hal. 66-67.

    [18] Lih. P. Teller, 1990, “Prolegomenon to a Proper Interpretation of Quantum Field Theory” dalam Philosophy of Science, 57, hal. 613.

    [19] Lih. Ibid., hal. 594.

    [20] Lih. James Ladyman dan Don Ross, Op. Cit., hal. 139-140.

    [21] Lih. James Ladyman, Op. Cit., hal. 68.

    [22] Lih. . James Ladyman, 1998, Op. Cit., hal. 420.

    Sumber gambar: medium.com

    Menyoal Eksistensialisme: Søren Kierkegaard dalam Pemaknaan Hidup

    0

    Dalam hidupnya individu pernah merasa dirinya sedang dilanda “krisis eksistensi”. Mempertanyakan makna hidup yang selama ini ia jalani. Apakah hidup yang ia jalani sudah berada di jalan yang benar ataukah malah sebaliknya. Tidak jarang dari kita seolah-olah lari dari situasi ini dengan larut dalam gosip, pergi ke kafe, membaca komik, dan hal-hal keseharian lain. Bagi Martin Heidegger inilah yang disebut das Man – cara berada individu yang tergerus arus massa tanpa keberanian mengambil sikap yang berbeda – padahal di momen krisis itulah manusia memikirkan dirinya sebagai yang ada serta menjadi pribadi yang otentik. Lantas apa itu manusia (baca: pengada) yang otentik? Pertanyaan inilah yang berusaha dijawab oleh Kierkegaard lewat filsafat Eksistensialisme. Namun pertama-tama ada baiknya kita mengenal filsafat Hegel karena sosok Hegel lah yang mempengaruhi cara pandang Kierkegaard dalam karya-karyanya.

    Kritik terhadap Hegel

    Phänomenologie des Geistes (Fenomenologi Roh) Hegel dengan optimis yakin bahwa seluruh realitas dapat dijelaskan secara rasional. Sebagaimana yang dijelaskan oleh T. Hidya Tjaya:

    Hegel ingin membangun sebuah sistem filsafat yang lengkap. Dengan filsafat ini, ia bermaksud menciptakan kerangka konseptual, sehingga masa lalu dan masa depan dapat dipahami secara filosofis. Bahkan perasaan, rasa cemas, dan penderitaan dapat dipahami lewat kerangka filsafat yang dicita-citakan Hegel. Tugas utama filsafatnya adalah menjelaskan struktur rasional internal dan tujuan proses perjalanan total segala sesuatu. Hal ini dimungkinkan oleh adannya kesadaran manusia yang mampu mengenal dan menyadari dirinya sendiri dalam peristiwa-peristiwa sejarah, atau yang disebut Roh (Spirit-Geist). [1]

    Cara pandang Hegel membuat Kierkegaard tertawa. Boleh jadi Hegel tampaknya sangat ambisius dalam sistemnya. Dengan kerangka objektivitas (yang umum), ia yakin dapat menjawab segala pergolakan yang muncul dalam hidup manusia. Hegel memandang bahwa realitas objektif ini suatu saat akan final (mutlak dan absolut) lewat pengalaman sejarah atau yang disebutnya sebagai Roh.

    Sudut pandang inilah yang ditentang oleh Kierkegaard. Realitas objektif tidak akan pernah final. Ia akan terus mengada dan terus berproses. Kalau Rasio dapat membuat sistematis dan mengatur segala bentuk kehidupan, maka cara hidup yang rasional sudah dapat ditemukan dalam sistem filsafat Hegel. Dengan kata lain, orang tidak perlu memilih karena sudah ada “perintah rasional yang harus ditaati oleh setiap individu. Pemuliaan Rasio dan Logika dalam filsafat Hegel pada akhirnya justru mengingkari dimensi hakiki eksistensi manusia, yaitu kebebasan.[2]

    Kierkegaard menganggap tidak semua hal dapat dijawab oleh kebenaran objektif. Sebagai contoh, seorang pemimpin negara yang mesti menentukan untuk mengorbankan putra tunggalnya demi keselamatan negara, atau seorang pemuda pergi berperang untuk membalas dendam saudaranya akibat terbunuh oleh tentara musuh namun di satu sisi ia hidup bersama seorang ibu dan dialah satu-satunya penghiburan bagi ibunya. Situasi-situasi seperti inilah yang tidak dapat dijawab oleh filsafat Hegel.[3] Berangkat dari ketidakmampuan ini, subjektivitas memperoleh tempatnya.

    Kepalsuan dan Kerumunan

    Orang yang bermuka dua atau yang disebut Kierkegaard sebagai double life, adalah individu yang tidak otentik.[4] Hal ini muncul akibat dari ketidakselarasan antara kehidupan batin dan penampilan publik. Ketidakselarasan ini dapat dikatakan sebagai kepalsuan. Menipu orang lain karena apa yang sebenarnya terjadi ditutupi dan tidak terlihat bagi banyak orang. Sayangnya hal ini dilakukan oleh sebagian besar manusia. Mereka menolak untuk menjadi dirinya sendiri dan beberapa dari mereka tidak sadar atas ketidakotentikan kehidupan yang mereka jalani. Sama halnya ketika suami merasa muak atau sudah tidak nyaman lagi hidup dengan istrinya namun ia tidak ingin hubungan pernikahan yang sudah mereka perjuangkan pupus begitu saja. Akibatnya hubungan mereka penuh dengan kepalsuan. Politisi yang mengampanyekan visi dan misinya yang dirasa sangat membela kepentingan rakyatnya dan memberikan citra sebaik mungkin sampai-sampai elektabilitasnya muncul di papan teratas nyatanya hanya menebar kepalsuan. Tidak jarang politisi yang terpilih membuat undang-undang yang hanya menguntungkan satu pihak dan yang paling buruk melakukan tindakan korupsi. Inilah ketidakotentikan yang disebut Kierkegaard.

    Menjadi otentik bukanlah perkara mudah yang dapat dilakukan begitu saja. Apalagi ketika ia hidup dalam kerumunan. Gagasan kerumunan sudah jelas bertolak belakang dengan diri sendiri atau pribadi. Apabila melihat seorang caleg berkampanye di suatu daerah, tentu saja ia akan menggerakan massanya untuk mendukung aktivitasnya.  Massa inilah yang disebut kerumunan. Individu-individu yang tergabung hingga membentuk kelompok. Identitas individu ini melebur dalam kelompoknya hingga membentuk massa dengan sifat anonimitasnya.[5]

    Orang cenderung takut tidak diterima oleh kerumunannya (atau masyarakat), karena ia berpikir bahwa dengan diterimanya dia dalam kelompoknya ia merasa hadir dan hidupnya bermakna (terpenuhi).[6] Momen ketika dihadapi oleh situasi eksistensial orang tidak mau merenungi persoalannya secara pribadi melainkan memilih untuk curhat kepada orang lain atau mengalihkan perhatiannya. Inilah yang keliru. Bagaimanapun juga yang konkret adalah sang individu.

    Untuk menjadi yang otentik bukan hanya masalah pilihan untuk menghindari kepalsuan dan keluar dari kerumunan. Namun individu juga harus memiliki keteguhan hati. Memilih untuk menjadi otentik adalah masalah yang serius. Hanya dengan hidup secara otentiklah kita bisa melalui pilihan-pilihan penting yang menentukan hidup kita. Maka hidup yang kita jalani mesti dilakukan secara sungguh-sungguh. Kehidupan yang kita jalani adalah perjuangan, kita adalah pejuang maka jangan hidup hanya untuk sekedar hidup aja melainkan carilah makna hidup dalam momen eksistensial kita.

    Menengok Subjektivitas

    Ada yang menarik dari tulisan Donny Garhal Adian dalam ulasannya dalam Irigaray’s Vaginasophia tentang subjektivitas:

    Subjektivitas dalam kosakata filsafat Barat sungguh sebuah mantra suci rasionalitas. Padahal, saya termasuk orang yang percaya bahwa subjektivitas tidak lahir dari rasionalitas. Subjektivitas adalah nama lain dari penaklukan. Penegasan diri di hadapan objek adalah sebuah invasi diam-diam. Objek dibisukan dari segala tuturan pribadi tentang dirinya. Ia tidak dimusnahkan. Hanya dibisukan. Sebab itulah bukti kemenangan sejati subjektivitas di hadapan yang liyan. [7]

    Donny Garhal Adian memberikan kesan mendalam tentang subjektivitas seolah-olah ia adalah Napoleon tokoh liberator yang membebaskan bangsa Prancis dari kutukan sistem feodal. Lantas siapa sejatinya subjektivitas?

    Filsafat modern memang berporos pada kesadaran dan subjektivitas. Setelah kata termasyhur yang digaungkan oleh Rene Descartes yakni, Cogito ergo sum (aku berpikir, maka aku ada). Kata cogito lebih tepat dipahami sebagai “saya menyadari”. Oleh karenanya, pernyataan Cogito ergo sum harusnya dimengerti sebagai “saya menyadari maka saya ada”. Kata “menyadari” sangat penting di sini karena selanjutnya Descartes tiba pada kesimpulan bahwa “aku” sebagai “yang sadar” dan bahwa “yang sadar” atau kesadaran itu adalah “aku” yang secara langsung mengenal diri sendiri. Ini yang disebut imanentisme Descartes, yaitu bahwa “aku” secara langsung mengenal diriku sendiri. Descartes menyimpulkan bahwa kesadaran adalah dimensi hakiki dari subjektivitas. [8] Disatu sisi, Kierkegaard agaknya memiliki pandangan lain tentang subjektivitas, ia merumuskan, “aku memilih maka saya ada”. Orang sungguh mengada tidak akan lari dari pilihan-pilihan yang harus dibuatnya, dan dari keputusan-keputusan yang harus diambilnya. Hanya dengan memilih dan mengambil keputusan orang akan menjadi manusia yang otentik. [9] Penekanan subjektivitas ini hanya masuk pada lingkup kebenaran moral dan religius. Kebenaran ini menawarkan cara bagaimana sebaiknya manusia menyelami hidupnya. Sebagai contoh, ketika individu di hadapi oleh situasi memutuskan pilihan dilematis, ia pasti terlebih dahulu termangu dalam keraguan. Individu harus memilih satu pilihan dan menyingkirkan pilihan lain dan perasaan takut kalau ternyata ia membuat kesalahan fatal. Situasi ini adalah penderitaan bagi kita tapi di sanalah kita sungguh-sungguh mengada.

    Keterlemparan manusia dalam dunia memang tragedi dan itu adalah keniscayaan, mengingat ia hanyalah sintesis antara temporalitas dan yang abadi. Mewujudkan kehidupan yang bermakna tentu bukan perkara mudah. Itu siksaan. Oleh karenanya kita kerap kali terombang-ambing dalam kepalsuan tanpa komitmen dan tanpa hasrat. Mungkin manusia lebih senang memilih jalan hidup seperti ini. Namun hal inilah yang ditentang Kierkegaard. Kebenaran adalah subjektivitas. Hanya dengan mengambil keputusan dan berorientasi terhadap masa depan yang dapat menjadikan kita sebagai manusia yang sejati.

    Catatan Akhir

    [1] Lih.TH Tjaya, Kierkegaard dan Pergulatan Menjadi Diri Sendiri (Jakarta: KPG, 2018) hlm. 35

    [2] Robert C. Solomon, From Rationalism to Existentialism: The Existentialist and Their Nineteenth-Century Backgrounds (Maryland: Littlefield Adams Quality Paperbacks, 1985), hlm 91.

    [3] Lebih lanjut Jean-Paul Sartre dalam Existentialisme et émotions humaines (1957) menyebut tidak ada seorangpun dapat memberikan kita jawaban atas situasi diatas. Nyatanya tidak ada jawaban atas situasi tersebut sampai kita memilih pilihan yang kita ambil. Tidak ada teori moral yang dapat membantu kita menyelesaikan masalah tersebut. Jadi apapun pilihan yang dipilih maka pilihan itulah yang terbenar, karena itu ditentukan lewat nilai yang kita pilih untuk diterima.

    [4] TH Tjaya, Op.cit., hlm 69.

    [5] Lih. Ibid., 76

    [6] Terdapat kemiripan dalam cara pandang Kierkegaard dengan Martin Heidegger. Heidegger menegaskan bahwa manusia adalah mahluk sosial yang berarti berada-disana-bersama (Mitdasein). Namun kebersamaan ini secara habis-habisan melarutkan kenyataan sendiri dalam cara berada ‘orang-orang lain’, sedemikian rupa sehingga perbedaan dan kekhasan orang-orang lain malah lenyap. Lih. F.B, Hardiman. Heidegger dan Mistik Keseharian (Jakarta: KPG, 2020), hlm. 73.

    [7] D.G Adian. Irigaray’s Vaginasophia Luce Irigay. Aku, Kamu, Kita: Belajar Berbeda, penerjemah Rahayu Hidayat (Jakarta: KPG dan Forum Jakarta Paris, 2005). DOI: https://doi.org/10.17510/24076899-00802012

    [8] Pernyataan Descartes didasari lewat cara kerja “penyangsian metodis” yang artinya Meragukan segala sesuatu dalam hal ini dengan optimisme akan menemukan kebenaran, yang berbeda dengan skeptisisme yang menolak adanya yang disebut kebenaran. Lih. Bonar Hutapea. (2011). Menggeser Kesadaran Sebagai Pusat Manusia Yang Mutlak dan Otonom: Subjek Freudian Dalam Kritik Terhadap Filsafat Subjektivitas. Vol. 3, No. 2, 141–148

    [9] TH Tjaya, Op.cit., hlm. 156

    Antroposen dan Kepunahan Keenam

    0
    Kepunahan keenam

    Sebut aku manusia

    Sekitar 200.000 tahun yang lalu, spesies tanpa nama muncul di bumi Afrika. Uniknya, makhluk ini tidak cukup kuat tetapi cerdas ketika beradaptasi dengan cara memanfaatkan segala bentuk sumber daya yang tersedia. Fase akhir zaman es, sekitar 11.700 tahun yang lalu, mereka terus berkembang dan terlepas dari fase kepunahan besar megafauna. Selepas masa itu, hasrat berkelana semakin besar, mereka menjelajah dan menjajah untuk dapat berkuasa atas apa yang disebut sebagai peradaban baru.

    Seiringnya perjalanan waktu, masyarakat modern menyebut mereka sebagai Homo Sapiens—leluhur yang cerdas. Meskipun, sejak dulu kita sendiri memiliki ‘the madness gene’, suatu gen yang tidak pernah merasa berterima kasih, padahal mau tidak mau, manusia berutang banyak dengan Neanderthals atau bahkan primata purba tentang bagaimana cara menggunakan alat sederhana. Pilihannya, ialah dikuasai atau menguasai, prinsip yang masih dipegang teguh hari ini oleh sebagian dari manusia modern. Hasrat menguasai memang telah mendarah daging. Gen kegilaan memusnahkan primata purba, megafauna, dan bahkan sesamanya. Kita sebut mereka makhluk bar-bar—tidak ada budi, berbanding terbalik dengan definisi manusia yang diakui masyarakat modern dengan atribut bijaksana dan beradab. Itulah definisi manusia sejati, versi kemapanan moralitas.

    Saya sendiri menyadari bahwa pembahasan tentang yang-baik dan yang-luhur semakin digembor-gemborkan hari ini, tetapi tidak berlaku untuk 11.000 tahun lalu. Melalui pandangan moral yang baik dan luhur, muncul harapan bahwa dahaga manusia modern dapat terpenuhi. Dunia modern hari ini dipandang sebagai sesuatu yang bermasalah, kering, dan tanpa makna. Padahal, jika kita sendiri berani menarik diri menuju perjalanan sejarah awal manusia, betapa tidak keringnya kehidupan manusia itu sendiri. Obrolan moral dan tanggung jawab manusia terhadap kerusakan yang ada, tidak kurang terjadi sekitar beberapa abad atau bahkan dekade lalu. Sudah sangat terlambat untuk menyadari bahwa peradaban manusia lahir tanpa memusnahkan yang-lain. Mengutip Elizabeth Kolbert, di masa depan, katakanlah 2050, keragaman ekologi sangat sulit ditemui, menjadi sangat ringkih dan punah, semua itu disebabkan oleh adanya pemanasan global dan perubahan iklim. Pelakunya ialah manusia itu sendiri. Skenario ini disebut apocalyptic.

    Kepunahan yang menyejarah

    Sedikit banyak kita berutang pemikiran kepada peletak studi ilmiah tentang kehidupan di Bumi, baik dari sudut pandang evolusi Darwin maupun geologi Lyell yang menjelaskan bahwa hilangnya suatu spesies terjadi secara perlahan dan berkelanjutan. Kepunahan bagi sebagian spesies mungkin barangkali menjadi keniscayaan, tetapi bagi spesies manusia, pilihannya hanya dua: menunda atau mempercepat kepunahan yang keenam setelah lima kepunahan sebelumnya. Jika kita melacak kembali sejarah pada skala waktu geologi maka mungkin saja kita mendapatkan gambaran yang jelas bagaimana suatu kepunahan menjadi titik balik pergantian zaman geologi tertentu.

    Pembabakan realitas pada dunia geologi selalu berdasarkan perubahan yang terjadi pada masing-masing era. Hari ini, secara formal, kita percaya bahwa kita masih menelusuri jalan epos Holosen, waktu ketika zaman es telah berakhir, yang berjalan sampai detik ini. Uniknya, bagi sebagian orang yang percaya bahwa manusia telah diberikan keberuntungan yang luar biasa karena dapat bertahan pada masa transisi itu (dari Pleistosen ke Holosen). Meskipun, kita tahu, bahwa pembebasan atau keajaiban itu mengorbankan banyak spesies lain. Terkadang naif bila merasa telah membebaskan diri dari batas-batas evolusi, kita manusia, mau tidak mau tetap saja akan bergantung pada sistem biologis dan biokimia Bumi. Hal itu telah kita sadari, saat sebagian besar manusia telah berteriak untuk kembali ke alam, mencari keseimbangan, atau bahkan menyelamatkan bumi. Apa yang ingin diselamatkan? Mungkinkah kita pernah benar-benar seimbang dengan Alam sejak awal? Padahal, kepunahan makhluk hidup merupakan sesuatu hal yang tidak asing bagi sejarah Bumi, hanya saja, manusia sebagai spesies yang merasa paling panik akan kepunahannya sendiri. Lantas, muncul tren untuk berlomba-lomba mencari strategi atas pembangunan peradaban yang berkelanjutan. Syukur-syukur bisa menghasilkan alternatif kondisi manusia dengan jalan energi yang tepat guna atau ramah ‘lingkungan’ tetapi juga tetap dapat mengeksploitasi lingkungan itu sendiri. Menarik!

    Menurut saya, Kolbert ialah seorang yang lebih percaya pada gagasan Katastropisme. Pandangan yang berpijak dari suatu peristiwa yang menandai punahnya suatu spesies. Gagasan ini terinspirasi dari pemikir Prancis Georges Cuvier. Cuvier pada masanya melakukan kategorisasi 49 spesies yang telah punah termasuk Beruang gua (Ursus spelaeus), Kungkang raksasa (Megatherium), dan Pterodactyl. Artinya, teori evolusi yang sederhana bahwa perubahan suatu spesies sejalan dengan perubahan lingkungannya tidak cukup menjelaskan bagaimana kepunahan itu bekerja. Pada zaman es, mastodon Amerika pun ikut punah sebab perburuan besar-besaran oleh manusia. Kasus kepunahan beberapa spesies pada abad ke-19 juga melibatkan overeksploitasi manusia. Sama seperti halnya ketika Auk dan burung Dodo (Raphus cucullatus) dibunuh, jika merujuk pada teori evolusi yang sederhana, seharusnya mereka dapat bersembunyi dan menghindar untuk tidak dibunuh, tetapi manusia berbeda, mereka cukup kuat untuk menaklukan beragam spesies. Kaitan ini memperkuat temuan Kolbert bahwa beragam fosil yang belum ditemukan memiliki penanda relasi simbiotik antara manusia dan alam. Jika kita mau berani mengakui, maka relasi dan keseimbangan seperti apa yang ini kita raih?

    Berbicara tentang kepunahan, secara umum, kita pasti akan merujuk pada peristiwa kepunahan dinosaurus. Pada tahun 1970an, Walter Alvarez dan Luis Alvarez menemukan iridium sebagai titik penanda kepunahan massal dinosaurus atau sektar 66 juta tahun yang lalu. Hantaman asteroid tidak hanya memusnahkan raksasa dinosaurus saja tetapi juga makhluk kecil bernama ammonit tidak dapat menghindar dari peristiwa itu. Kolbert lantas memberikan hipotesis bahwa kebertahanan hidup ammonit tidak hanya sekedar teori seleksi alam, tetapi juga bagaimana perubahan besar dapat mempengaruhi suatu kepunahan tertentu. Pada bab kelima tentang Antroposen, Kolbert menjadikan manusia sebagai titik temu perubahan besar sekaligus awal mula kepunahan selanjutnya.

    Pada pembabakan geologi terdapat lima kepunahan yang pernah terjadi di Bumi sebelumnya. Kepunahan pertama terjadi saat zaman akhir Ordovisium (sekitar 450 juta tahun lalu) ketika kekacauan ekosistem terjadi termasuk kegagalan fotosintesis, yang disebabkan berkurangnya kandungan CO2 hampir 86 persen spesies punah termasuk beberapa organisme laut yang terdampak. Periode berikutnya, kepunahan kedua terjadi pada zaman Devon (sekitar 370 juta tahun lalu). Hujan meteor menyebabkan penurunan ekstrem oksigen yang menyebabkan kepunahan massal sampai 75 persen di samping meningkatnya perubahan iklim. Zaman Perm (252 juta tahun lalu), disebut juga sebagai bagian dari kepunahan besar ketiga, ketika hampir 96 persen spesies punah yang disebabkan karena perubahan iklim ekstrem, termasuk menipisnya oksigen, hujan asam, letusan gunung berapi, dan meningkatnya pemanasan global secara signifikan. Kepunahan keempat terjadi pada periode akhir Trias (200 juta tahun lalu), saat seluruh aktivitas vulkanik meningkat, yang diperkirakan melenyapkan 80 persen spesies. Terakhir, kepunahan paling populer sebab menyisakan banyak bukti geologis yang disebut sebagai kepunahan Zaman Kapur Akhir (Cretaceous-Tertiary Exctinction), sekitar 65 juta tahun lalu, penyebabnya karena tumbukan meteor besar di Teluk Meksiko (sekarang) yang menyebabkan kepunahan besar pada dinosaurus dan ammonit. Kelima kepunahan massal ini menjadikan kepunahan yang menyejarah sekaligus titik perubahan skala waktu geologi tertentu. Berkat kepunahan, keberagaman makhluk hidup dan tatanan geologi semakin berkembang. Memahami kepunahan bagi manusia merupakan suatu kengerian sekaligus ketakjuban tersendiri. Lantas, kapan kepunahan keenam akan terjadi?

    Kepunahan Keenam untuk manusia

    Hasil pembacaan saya terhadap Kolbert, memungkinkan posisi saya, bahwa Antroposen dapat menjadi suatu tesis untuk menjelaskan lebih jauh soal kepunahan berikutnya—kepunahan keenam. Meskipun Antroposen bukan epos formal geologi, tetapi usaha para ahli geologi (AWG—Anthropocene Working Group) telah memperjelas bahwa manusia sebagai faktor geologi terbesar hari ini. Kepunahan pertama sekitar 450 juta tahun lalu disebabkan karena perubahan iklim ekstrim (naik turunnya level karbon di atmosfer) atau kepunahan lainnya yang disebabkan karena terlalu rendahnya suhu bumi yang menyebabkan proses glasial secara besar, maka sangat mungkin saja apabila Bumi menuju pembalikan dari yang ‘stabil’ menjadi ‘ekstrem’. Hanya saja, manusia sebagai aktor utamanya, berkontribusi secara kontinu melalui perluasan lahan, peningkatan penggunaan bahan bakar fosil terlebih sejak awal eksplorasi revolusi industri.

    Bukan suatu ramalan, tetapi semacam prediksi atau mungkin spekulasi terhadap apa yang mungkin saja terjadi di masa depan, dengan cara membandingkan dengan beberapa proses kepunahan massal sebelumnya. Berkaca pada kepunahan pertama dan seterusnya, di mana salah satu persoalannya ialah perubahan ekstrem iklim. Perubahan iklim yang terjadi juga menjadi catatan keterlibatan manusia sebagai kontributor setia terkait proses pengasaman air laut, yang secara langsung mengancam sebagian besar kehidupan laut. Silakan coba menyelam di Great Barrier Reef, Australia, paling besar kita akan menemukan coral bleaching (pemutihan pada karang), dan berandai-andai, mungkin saja,  sekitar 50 tahun ke depan ekosistem bawah laut akan mulai menghilang, penyebabnya lagi-lagi karena tingkat keasaman air laut karena emisi karbon yang dihasilkan peradaban manusia.

    Pada posisi ini, saya tidak kemudian menyalahkan penggunaan emisi karbon, toh, sampai hari ini, saya masih punya komitmen untuk menggunakannya, karena di satu sisi, harga energi alternatif terbilang tidak murah untuk diaplikasi hari ini, terlebih untuk ‘dunia ketiga’. Akan tetapi, di satu sisi, saya semakin yakin pada skenario kepunahan massal, pasalnya keberagaman ekologi di tanah tropis semakin ringkih. Mungkin saja pada tahun 2050, skenario apokaliptik akan bekerja karena pemanasan global dan perubahan iklim. Saya cukup belajar dari Kolbert tentang konsep fragmentasi, ketika manusia sudah mulai bergerak dari meramu dan berburu, termasuk domestifikasi flora dan fauna. Pada saat itulah, disadari atau tidak, kita telah memecah belah lingkungan alam, alhasil, populasi makhluk spesies semakin terisolasi sekaligus semakin rentan terhadap kepunahan. Oleh karena itu, fragmentasi lahan yang tidak tersentuh pun disulap menjadi aliran pipa, jalan raya, aliran irigasi dan sebagainya. Keterpisahan lingkungan ini menyebabkan antar spesies kecil tidak dapat lagi bebas bermigrasi.

    Gagasan fragmentasi ini menggambarkan bagaimana kemudian siklus ekologis berubah. Pada satu sisi, manusia telah menciptakan Pangea Baru, artinya, percepatan volume peradagangan atau retribusi dan distribusi global ikut memicu kepunahan sejumlah spesies. Setelah melakukan fragmentasi lahan serta mengisolasi ruang gerak spesies dari habitatnya, manusia bebas bergerak karena teknologi transportasinya. Atau kita bisa berbicara tentang bagaimana temuan teknologi berburu manusia semakin menjungkirbalikkan ‘rantai makanan’, sejak perburuan megafauna dimulai pada zaman glasial, hari ini, Badak Sumatra yang bernilai tinggi menjadi korban atas fragmentasi manusia terhadap ruang habitat alamiahnya. Atau, di satu sudut padang yang baik, bagian skenario terburuk, semua tindakan konservasi lingkungan manusia menjadi bagian dari ‘fragmentasi secara tidak langsung’, alhasil, hanya suatu tindakan penundaan atas kesia-siaannya terhadap laju kepunahannya sendiri. Kita sudah berusaha keras untuk mendaftarkan nama-nama makhluk hidup dalam ‘hipotesis spesies’, bukan sebagai entitas yang sungguh-sungguh adanya (sebagian punah), nama yang kita berikan hanya untuk memudahkan pembelajaran kita terhadapnya, termasuk konservasi terhadap mereka. Semoga saja, bukan menjadi kesia-siaan karena usaha fragmentasi yang baik itu.

    Penutup

    Dari tiga belas bab buku karya Elizabeth Kolbert, The Sixth Extinction: An Unnatural History, saya hanya mengambil hubungan antara tesis Antroposen dengan kepunahan keenam. Sangat mungkin, membaca Antroposen dari sudut pandangan kepunahan. Atau mungkin, tesis ini dapat dibantah dengan mudah, jika kita merunut kembali bagaimana zaman batu sedari awal telah mengambil peran penting ketika adanya usaha untuk merombak rantai makanan. Maka, pertanyaannya, manusia pada linimasa manakah yang patut kita apresiasi karena telah membawa perubahan besar? Bila merujuk pada tesis-tesis Antroposen modern, pilihannya hanya ada tiga: merujuk pada waktu manusia (Homo Sapiens) pertama mengintervensi alam, revolusi industri, atau the great accelaration. Bebas dipilih, toh, semuanya sama-sama berpotensi sebagai golden spike Antroposen. Tetapi, kembali lagi pada persoalan yang ditawarkan oleh Kolbert tentang kepunahan massal itu sendiri. Lagi pula, kita berutang banyak pada kepunahan sebelumnya. Saya akui, manusia merupakan anak dari kepunahan. Pertanyaan saya, apakah manusia juga akan berakhir pada trajektori yang sama, yaitu lahir dan berakhir di titik kepunahan.

    Yang Terbaik dari Dua Dunia: Antara Realisme dan Antirealisme

    0
    newton

    Perdebatan realisme-antirealisme dalam filsafat sains adalah mengenai realitas yang takteramati yang diposit oleh sains, bukan tentang pro atau anti sains. Misalnya positivisme logis, positivisme logis adalah aliran filsafat yang paling gencar dalam mempromosikan sains. Tapi meskipun positivisme logis pro-sains, positivisme logis adalah sebuah antirealisme karena tidak mempercayai realitas yang takteramati. Ketidakpercayaan terhadap realitas yang takteramati ini didasarkan pada ciri pemahaman positivisme logis yang empiristik dan anti-metafisika—bahwa realitas yang takteramati itu terlalu metafisik dan tidak dapat kita ketahui.

    Distingsi antara realitas yang teramati  dan yang takteramati adalah mengenai hal-hal yang dalam kondisi tertentu dapat dicerap oleh indera tanpa bantuan alat tertentu dan hal-hal yang tidak dapat dicerap oleh indera. Penggunaan term ‘yang teramati’ dan ‘yang takteramati’ ini berbeda dari praktik ilmiah dalam sains itu sendiri. Dalam praktik ilmiah label ‘yang teramati’ biasa digunakan secara permisif pada apapun yang dapat ditempa oleh jenis kontak kausal tertentu, seperti menggunakan instrumen (contohnya mikroskop) untuk medeteksinya. Dalam disputasi realisme-antirealisme, yang teramati  adalah hal-hal yang dapat dicerap oleh indera tanpa mediasi apapun.[1] (Kriteria ini didasarkan pada klaim antirealis empirisme konstruktif yang digagas oleh Bas van Fraassen bahwa instrumen teknologis dibangun berdasarkan teori ilmiah tertentu (misalnya hukum-hukum ilmiah dan algoritma). Jadi jika pencerapan inderawi dimediasi oleh instrumen teknologis maka apa yang dicerap oleh indera tersebut telah selalu dimediasi oleh teori-teori tertentu.

    Di satu sisi, realisme, secara metafisik berkomitmen pada realitas tersebut, dan di sisi lain, antirealisme, bersikap agnostik. Terdapat dua argumen yang secara substansial sama-sama kuat dalam perdebatan tersebut. Argumen utama dari realisme adalah argumen tanpa-keajaiban yang dirumuskan oleh Hilary Putnam. Argumen ini menyatakan bahwa realisme ilmiah adalah satu-satunya filsafat yang tidak membuat kesuksesan sains sebagai suatu keajaiban. Premis dari argumen ini adalah kesuksesan sains itu sendiri yang berhasil membuat deskripsi dan prediksi baik itu tentang realitas yang teramati maupun tentang realitas yang takteramati. Jika kesuksesan ini tidak benar atau hanya sebuah kebetulan maka kita dapat menyebut kesuksesan sains sebagai sebuah keajaiban yang begitu saja dapat membuat deskripsi dan prediksi akurat tentang dunia, maka dari itu kita harus percaya bahwa teori-teori ilmiah (secara aproksimatif) benar.  Argumen ini dapat dirumuskan sebagai berikut:

    • (P1) Sains sangat sukses (extremely successful).
    • (P2) Realisme ilmiah menyediakan sebuah eksplanasi yang baik untuk kesuksesan sains.
    • (P3) Kita harus percaya filsafat sains yang memberikan eksplanasi terbaik tentang sains.
    • (⸫) Kita harus mempercayai realisme ilmiah.

    Dengan dukungan argumen tanpa-keajaiban ini kita dapat mempercayai eksistensi realitas yang takteramati yang digambarkan oleh sains, yaitu karena keyakinan (belief) kita bahwa teori-teori ilmiah adalah benar memerlukan keyakinan bahwa entitas-entitas yang dipostulasikan oleh teori ilmiah eksis.[2]

    Selain kesuksesan sains antirealsime melihat fakta lain yaitu terdapat banyak pergantian teori dalam sejarah sains, Pergantian teori ini menjadi argumen bagi antirealisme. Pergantian teori merupakan fakta dalam sejarah sains. Banyak teori pada waktu t dipercayai sebagai teori yang benar namun pada t2 tidak. Bentuk penalaran induksi-meta pesimistik dapat dirumuskan sebagai berikut[3]:

    • (P1) Entitas a, diusulkan sebagai fakta dalam periode historis p1, kemudian pada periode berikutnya telah disepakati tidak ada.
    • (P2) Entitas b, diusulkan sebagai fakta dalam periode historis p2, kemudian pada periode berikutnya telah disepakati tidak ada.
    • (P3) Entitas c, diusulkan sebagai fakta dalam periode historis p3, kemudian pada periode berikutnya telah disepakati tidak ada.
    • (Pn) Entitas i, diusulkan sebagai fakta dalam periode historis pn, kemudian pada periode berikutnya telah disepakati tidak ada.
    • (⸫) Entitas yang diusulkan sebagai fakta saat ini akan ditunjukkan pada periode berikutnya bahwa entitas tersebut tidak ada.

    Konsekuensi dari pergantian teori dalam sejarah sains ini adalah bahwa entitas yang takteramati, beserta properti dan prosesnya, yang sering dipostulatkan oleh sains sebagai dasar bagi fenomena empiris tidak dapat dipercaya. Antirealisme seperti empirisme konstruktif mengambil sikap empiris terhadap fakta yang disuguhkan oleh sejarah sains ini.[4] Menurut empirisme konstruktif kita dapat mendukung kesuksesan sains tanpa perlu mempercayai semua pengetahuan yang diproduksi oleh sains. Kita hanya perlu percaya pada teori-teori ilmiah yang adekuat secara empiris. Karakterisasi teori yang adekuat secara empiris adalah sebagai berikut: sebuah teori adalah adekuat secara empiris jika dan hanya jika apa yang dikatakan oleh teori tersebut tentang hal-hal dan peristiwa yang teramati benar.[5] Dari karakterisasi ini kita tidak perlu mempercayai hal-hal dan peristiwa yang tidak dapat diobservasi, kita hanya perlu mengambil sikap agnostik karena eksistensinya melampaui pengalaman kita. Selain itu antirealis juga dapat mengakomodasi inferensi pada eksplanasi terbaik sebagai inferensi pada adekuasi empirik dari eksplanasi terbaik (inference to the empirical adequacy of best explanation). Kita dapat mengakui bahwa sains membuat hipotesis tertentu ketika hendak menjelaskan sebuah fenomena tapi kita juga dapat menolak bahwa sains menyimpulkan kebenaran dari hipotesis ini. Dalam contoh inferensi pada eksplanasi terbaik tentang elektron, kita dapat menarik kesimpulan bahwa hipotesis elektron adekuat secara empiris, bukan bahwa elektron benar-benar eksis.[6]

    Kita dapat melihat bahwa kedua argumen yang saling bertentangan ini sama-sama kuat. Akibat dari kedua argumen yang sama-sama kuat ini perdebatan dalam filsafat sains mengalami kemandekan. Dengan munculnya realisme struktural kemandekan itu dapat di atasi.

    Realisme Struktural Epistemik

    Pernyataan eksplisit pertama dari program strukturalis dalam filsafat sains dapat ditelusuri kembali hingga Henri Poincaré, Pierre Duhem, dan Bertrand Russell. Strukturalis lain atau filsuf yang-berorientasi-strukturalis diikuti oleh Arthur Eddington, Ernst Cassirer, Rudolph Carnap, Moritz Schick, W. V. Quine, dan Grover Maxwell. Dalam satu setengah dekade terakhir posisi tersebut telah dihidupkan kembali, direformulasi, dan dipertahankan oleh beberapa filsuf, di antaranya John Worrall, Elie Zahar, James Ladyman, Steven French, Michael Redhed, Otávio Bueno, Anjan Chakravartty, Tian Yu Cao, dan Bas van Fraassen. Beberapa di antara filsuf tersebut menggunakan pendekatan strukturalisme dalam filsafat sains untuk mengartikulasikan sebuah versi struktural dari realisme ilmiah yang kemudian melahirkan realisme struktural.

    Secara kasar struktur dapat didefinisikan sebagai sistem relasi di antara beberapa sistem elemen. Dalam kehidupan sehari-hari misalnya ketika kita diminta untuk menggambarkan struktur sebuah bingkai gambar pada sebuah dinding. Untuk menggambarkannya kita dapat mendaftar bagian-bagian dari bingkai tersebut—kacanya, bagian pinggirnya, bagian belakangnya, penyekatnya—dan menggambarkan bagaimana bagian-bagian dari bingkai tersebut berhubungan satu sama lain—secara geometrik, oleh perekat, dan sebagainya. Strukturalisme fokus pada relasi-relasi dalam dirinya sendiri (relations themselves) dari pada sesuatu yang mendirikan relasi tersebut, yaitu relata.[7]

    Definisi standar dari struktur sering menggunakan pembingkaian formal teori himpunan. Sebuah struktur S terdiri dari (a) sebuah himpunan non-kosong U dari objek, yang kadang disebut sebagai domain struktur, dan (b) sebuah himpunan non-kosong dari relasi (monadik dan/atau poliadik) yang didefinisikan pada U. Struktur ini sering ditulis sebagai sebuah sekuens teratur (ordered tuple): S=<UR>. Dua struktur, S1=<U1R1> dan S2=<U2R2>, adalah isomorpik jika dan hanya jika terdapat sebuah pemetaan satu-ke-satu (bijectivefU1→Usedemikian rupa mempertahan sistem relasi dari kedua struktur dalam artian berikut: untuk semua relasi r1 ∈ R1 ­dan r2 ∈  R2, elemen a1, . . ., an dari U1 memenuhi (satisfy) relasi r1 jika dan hanya jika berkorespondensi pada elemen b1=f(a1), . . ., bn=f(an) dalam U2 memenuhi r2, di mana r1 adalah relasi dalam R1 yang berkorespondensi pada r2 dalam R2 (yaitu memiliki indeks yang sama dalam himpunan terindeks R1 dan R2). Struktur yang didefinisikan ini juga mengacu pada ‘struktur abstrak’ untuk menekankan bahwa baik objek dalam domainnya maupun relasinya tidak memiliki konten material apapun. Berbeda dengan struktur abstrak, struktur konkret memiliki objek dan relasi yang diinterpretasi.[8] Contohnya struktur dengan domain U = {Ohang, Mokhsa} dan sebuah himpunan R yang hanya mengandung relasi = ‘menjadi ayah dari’.

    Bagaimana struktur yang didefinisikan di atas bertalian dengan sains? Ingatlah bahwa dalam sains banyak pernyataan matematis yang menjadi sentral, misalnya fungsi, persamaan, hukum, simetri, asas-asas, pernyataan kararan bentuk, dan sebagainya. Pernyataan matematis ini dapat diekspresikan dalam struktur di atas. Ambillah hukum dan persamaan. Hukum ilmiah sering ditulis dalam persamaan matematis. Persamaan ini menentukan relasi dalam sebuah domain. Frigg dan Votsis memberikan contoh hukum Hooke.[9] Hukum Hooke adalah sebuah hukum fisika mengenai gaya yang terjadi karena sifat elastisitas dari sebuah pegas. Besarnya gaya Hooke secara proporsional akan berbanding lurus dengan jarak peregangannya (pergerakan pegas dari posisi normalnya). Persamaan matematis dari hukum Hooke ini dapat dirumuskan sebagai F= ks, di mana adalah gaya (force), adalah konstanta pegas, dan s adalah peregangan. Persamaan ini melibatkan dua kuantitas yang dapat memiliki nilai riil, jadi domain strukturnya adalah bidang riil R2. Relasi yang didefinisikan oleh persamaan tersebut adalah r={(xy): y= –kx}, yaitu himpunan semua sekuens (xy) ∈ R2  demikian rupa adalah sama dengan –kx. Jika R adalah himpunan yang (hanya) mengandung relasi r, maka S=<RR> adalah struktur yang didefinisikan oleh F= –ks.

    Dalam struktur hukum Hooke di atas kita juga dapat menemukan ‘karakter material’ dari term asalnya dalam persamaan: peregangan s menjadi bilangan riil x dan gaya F menjadi bilangan riil y. Tapi di dalam struktur di atas tidak ada yang bergantung pada x menjadi peregangan dan tidak ada yang bergantung pada y menjadi gaya dari sebuah pegas; faktanya, kita dapat menginterpretasikan x dan y secara berbeda dan tidak ada yang berubah dalam strukturnya sendiri, sama halnya seperti tidak ada yang bergantung pada relasinya “menjadi ayah dari” dalam contoh struktur konkret di atas. Jika persamaannya menjadi semakin kompleks (banyak hukum fisika yang merupakan persamaan diferensial) maka struktur yang dispesifikasi oleh persamaan menjadi semakin kompleks pula. Tapi ide dasar dari koneksi di antara struktur dan persamaan tetap sama.

    Setelah mengetahui bagaimana peran struktur dalam sains mari kita beralih ke pembahasan realisme struktural dalam disputasi realisme-antirealisme dalam filsafat sains kontemporer. Realisme struktural adalah sebuah pandangan dalam filsafat sains yang sejauh teori-teori ilmiah (yang sukses secara prediktif, dewasa, non-ad hoc, dan sebagainya) memberikan deskripsi yang benar secara aproksimatif tentang realitas yang independen, teori tersebut tidak memberitahu kita tentang naturnya, atau lebih spesifiknya natur dari bagian yang takteramati, melainkan strukturnya. Dengan menyokong klaim tentang struktur tertentu, realisme struktural secara umum skeptik tentang natur dari entitas yang diajukan oleh teori ilmiah. Meskipun demikian karena pandangan ini adalah realisme maka realisme struktural menyokong pengetahuan struktur yang takteramati.[10]

    Dalam literatur kontemporer realisme struktural tergolong menjadi dua varian yaitu realisme struktural epistemik dan realisme struktural ontik, yang dapat diekspresikan secara singkat dalam bentuk slogan berikut:

    • Realisme struktural epistemik: semua yang kita ketahui adalah struktur.
    • Realisme struktural ontik: semua yang ada, adalah struktur.

    Dalam artikel ini saya hanya akan membahas realisme struktural epistemik. Realisme struktural epistemikk memperkenankan eksistensi entitas ‘yang tersembunyi’ di balik strukturnya, yang natur ontik entitas tersebut tidak dapat kita ketahui.

    Realisme struktural epistemik pertama kali diintrodusir oleh John Worrall (1989) meskipun dia mengakuinya sendiri bahwa realisme struktural epistemik pertama kali diformulasikan oleh Henri Poincaré. Introduksi realisme struktural ke dalam filsafat sains ini Worrall lakukan untuk mengatasi perdebatan argumen tanpa-keajaibannya realisme ilmiah dan induksi-meta pesimistik-nya antirealisme. Dari usahanya tersebut Worrall mengajukan yang terbaik dari dua dunia’ sebagai solusi atas kebuntuan dari disputasi realisme-antirealisme, yaitu realisme struktural. Maksud dari ‘yang terbaik dari kedua dunia’ adalah bahwa realisme struktural merupakan filsafat sains yang (a) mampu menghindari serangan induksi-meta pesimistik dengan tidak berkomitmen (commiting) pada entitas yang takteramati yang diajukan oleh teori-teori ilmiah, dan (b) tidak membuat kesuksesan sains (terutama prediksi baru dari teori-teori fisikal yang dewasa) menjadi seperti sebuah keajaiban dengan berkomitmen pada klaim bahwa struktur teori bertahan melalui pergantian teori.[11]

    Untuk sampai pada kesimpulan ini Worrall menggunakan kasus transisi dalam teori optik abad ke-19 Fresnel tentang eter ke teori medan elektromagnetiknya Maxwell. Kasus ini juga sebelumnya dijadikan contoh oleh Poincaré sebagai reaksi terhadap induksi-meta pesimistik: teori T1 digantikan oleh teori T2, dan T2 digantikan oleh T3, dan seterusnya, entitas yang dipostulatkan oleh T1 digantikan oleh entitas yang berbeda yang dipostulatkan oleh teori yang selanjutnya (contohnya eter diganti oleh medan elektromagnetik); tapi persamaan dasarnya (yaitu persamaannya Maxwell), yang menangkap struktur yang mendasari sesuatu (things) bertahan dan benar secara aproksimatif.[12] Worrall meneliti transisi teori eter-elektromagnetik ini dengan detil sehingga mendapatkan struktur yang dimaksud.

    Untuk mengilustrasikan penelitian Worrall kita akan memulainya dari abad ke-18, mengikuti Newton, bahwa cahaya adalah sesuatu yang sama dengan sebuah pancaran partikel yang takteramati. Pada awal abad berikutnya ontologi ini ditolak dengan beralih pada pemikiran bahwa cahaya adalah jenis tertentu dari gerak yang bergetar melalui eter bercahaya. Pandangan yang diajukan oleh Fresnel ini kemudian ditolak oleh Maxwell dan digantikan oleh pemikiran bahwa cahaya adalah sebuah rentetan perubahan mirip-gelombang (wave-like) dalam gelombang elektromagnetik; yaitu getaran elektrik dan vektor medan magnetik. Ontologi ini berbeda; sebuah getaran mekanik dan (pemindahan) elektrik yang beredar adalah jenis yang berbeda secara radikal.[13] Dan pada abad ke-20 terdapat beberapa yang memandang bahwa cahaya menunjukkan sebuah dualitas partikel-gelombang yang problematik, atau pandangan bahwa cahaya adalah sebuah berkas foton, yang dalam kasus keduanya mematuhi mekanika yang sangat berbeda dari pancaran ontologi partikel optik abad ke-18. Meskipun sering dikatakan terdapat perubahan revolusioner pada tingkat ontologi fundamental dari teori, tetapi juga terdapat akumulasi pada tingkat fenomenal yang mana adanya peningkatan hukum-yang-sama (law-like) yang menangkap fenomena cahaya dari mulai refleksi, refraksi, interferensi dan difraksi, polarisasi, efek elektrik dan magnetik, efek fotoelektrik, dan seterusnya. Meskipun tidak terdapat ontologi objek yang tetap karar dengan pergantian teori, tapi terdapat kararan persamaan: yaitu dengan dipertahankan sedemikian rupa atau diinkorporasikan ke dalam persamaan yang lebih umum.[14]

    Peristiwa historis singkat ini diambil oleh Worrall sebagai kasus di mana persamaan matematisnya bertahan melalui pergantian teori. Pertimbangkan sebuah pancaran cahaya yang terefleksi dan terefraksi ketika melewati satu medium ke medium lainnya, katakanlah dari udara ke cermin. Tentang kasus ini Worrall mengatakan[15]:

    Ordinary unpolarised light can be analysed into two components: one polarized in the plane of incidence [the plane containing the incident, reflected, and refracted beams], the other polarized at right angles to it. Let I, R and X be the intensities of the components polarised in the plane of incidence of the incident,  reflected and refracted beams respectively; while I’, R’, and X’ are components polarized at right angles to the plane of incidence. Finally, let i and r be the angles made by the incident and refracted beams with the normal to a plane, reflecting surface. Fresnel’s equations state:

    • R/I = tan (i-r)/tan (i+r)
    • R’/I’ = sin (i-r)/sin (i+r)
    • X/I = (2sin r.cos i)(sin (i+r)cos (i-r))
    • X’/I’ = 2sin r.cos i)/sin (i+r)

    Mari kita sebut keempat persamaan Fresnel ini sebagai persamaan-F dan properti (kerapkali relasional) sudut refleksi dan refraksi, intensitas, dan seterusnya, sebagai properti-F. Secara lebih eksplisit, persamaan-F dan properti-F adalah fungsi dari 8 variabel berikut yang dapat ditulis sebagai ‘F(R, R’, I, I’, X, X’, i, r)’. Begitu juga intensitas I, R dan X adalah akar kuadrat dari besaran amplitudo dari gelombang yang mengonstitusi getaran. Meskipun besarannya terhubung dalam cara langsung, intensitas dan amplitudo adalah properti yang berbeda, dan harus diperlakukan secara demikian. Lebih besar getarannya (Fresnel berpikir bahwa yang bergetar tersebut adalah eter), maka lebih besar intensitas dari cahayanya.[16] Jadi persamaan di atas dapat dipahami untuk merepresentasikan rasio intensitas, atau rasio amplitudo dari ‘apapun-itu’ yang bergetar.

    Worrall memberitahu kita perbedaan antara Fresnel dan Maxwell tentang apa yang bergetar[17]:

    “Fresnel developed these equations on the basis of the following picture of light. Light concist of vibrations transmitted through a mechanical medium. These vibrations occur at right angles to the direction of transmission of light through the medium. . . . From the vintage point of Maxwell,s theory as eventually accepted this account, to repeat, is entirely wrong. How could it be anything else when there is no elastic ether to do any vibrating? Nonetheless from this vantage point, Fresnel’s theory has exactly the right structure—it’s ‘just’ that what vibrates according to Maxwell’s theory, are the electric and magnetic field strengths. And if we in fact interpret I, R, X, etc. as the amplitudes of the ‘vibration’ of relevant electric vectores, then Fresnel’s equations are directly and fully entailed by Maxwell’s theory.”

    ‘Sesuatu’ yang bergetar menurut Fresnel adalah medium mekanis, tapi ‘sesuatu’ yang bergetar menurut Maxwell adalah medan elektrik dan magnetik yang diekspresikan sebagai vektor. Tapi keduanya setuju bahwa terdapat intensitas, dan maka dari itu sebuah amplitudo, untuk ‘sesuatu’ yang bergetar tersebut. Tapi ‘sesuatu’ yang dikatakan oleh mereka berdua sangatlah berbeda. Dan pada permukaannya benar; medium mekanis yang elastis tidak mirip sebuah vektor medan yang bergetar.  Kedua ‘sesuatu’ yang sangat berbeda ini terletak pada inti model tentang cahaya yang berbeda. Jika ontologi kita berorientasi objek maka di sinilah, perbedaan ontologi muncul. Dan dapat dikatakan bahwa sekuensi teori cahaya tidak memiliki kontinuitas pada tingkatan ontologi ‘sesuatu’.

    Tapi model Maxell mengandung properti-F dan persamaan Maxwell membawa persamaan-F. Apa yang kita hadapi di sini adalah sebuah sinar teramati dari cahaya (sesuatu) yang melwati satu medium ke medium lainnya, yang menimbulkan sinar yang terefleksi dan terefraksi; dan sama halnya untuk cahaya yang terpolarisasi pada sudut kiri. Tentang sinar cahaya ini dapat kita spesifikasi (1) sudut insidensi dan refraksi, (2) rasio intensitas (pada sebelah kiri persamaan), atau yang berjumlah sama, rasio amplitudo dari ‘sesuatu’ yang bergetar, (3) himpunan empat persamaan yang mengatur propertinya (yaitu (amplitudo) sudut dan intensitas) yang tidak dapat berubah secara independen dan dibatasi seturut dengan persamaannya.[18] Menurut Worrall kita dapat mengesampingkan pembicaraan tentang ‘sesuatu, yang tidak kita ketahui apa’ dan tidak perlu berkomitmen terhadap ontologi ‘sesuatu’ tersebut. Jika memang terdapat kontinuitas dalam sejarah sains maka bukan ontologi objek yang diposit oleh teori, tapi struktur matematis. Dalam kasus transisi dari persamaannya Fresnel ke persamaannya Maxwell terdapat kesamaan struktur matematis yang bertahan.

    Worrall, dengan berangkat dari penelitian mendetail kasus transisi dalam sejarah sains, menyarankan bahwa kita tidak seharunya menerima realisme ilmiah secara keseluruhan, yang menegaskan bahwa natur sesuatu digambarkan dengan benar oleh konten metafisik dan fisik dari teori terbaik. Lebih baik kita mengadopsi realisme struktural yang menekankan pada konten matematis atau struktural dari teori. Alur penalaran Worrall ini dapat kita sebut sebagai jalan menurun, yaitu dengan mengambil titik berangkat dari teori-teori ilmiah aktual dan membuktikan bahwa ketika kita mengupas elemen non-strukturalnya kita dapat meraih pengetahuan ilmiah yang benar pada tingkat dasar. Titik berangkat Worrall tersebut disertai dengan premis realis, bahwa terdapat dunia yang independen dan dapat kita ketahui, untuk kemudian membangun posisi realis yang lebih lemah, bahwa yang dapat kita ketahui hanyalah struktur dunia.[19]

    Argumen Worrall untuk realisme strukturalnya dapat dirumuskan sebagai berikut[20]:

    • (P1) Hanya dua elemen teori yang bertahan melalui pergantian teori: (a) formulasi matematis teori, bukan hanya teori yang secara eksplisit termatematisasi tapi juga teori yang dapat diberi formulasi matematis, dan (b) interpretasi empiris dari term yang diajukan teori.
    • (P2) Formulasi matematis sebuah teori mengkodekan struktur domain target teori.
    • (P3) Preservasi elemen adalah penunjuk reliabel pada (aproksimasi) kebenaran.
    • (P4) Non-preservasi elemen adalah penunjuk reliabel pada (aproksimasi) kesalahan.
    • (⸫) Preservasi elemen struktural melalui pergantian teori adalah sebuah penunjuk reliabel dari (aproksimasi) kebenaran. Non-preservasi elemen non-struktural adalah sebuah penunjuk reliabel pada (aproksimasi) kesalahan.

    Kasus yang diangkat Worrall hanyalah salah-satu kasus dari beberapa kasus yang dapat kita temukan dalam sejarah sains. Saunders (1993) memberikan beberapa contoh untuk suplementasi kasus yang diangkat Worrall dan menunjukkan kesamaan struktur yang dimiliki oleh astronomi Ptolemic dan Copernican. Presentasi Friedman (1983) dari struktur teori ruang Newtonian dan teori ruang-waktu relativistik menunjukkan adanya kontinuitas dalam beberapa hal tertentu. Penggunaan asas korespondensi dalam pengembangan mekanika kuantum memberi kita contoh kontinuitas struktural. Contohnya operator Hamiltonian yang digunakan dalam mekanika kuantum untuk sistem seperti sebuah osilator selaras yang sederhana atau sebuah partikel yang tunduk pada potensi Coulumb merupakan dari bentuk yang sama seperti rekan klasiknya (perbedaannya terletak pada pengutamaan operator Hermitian yang tepat daripada variabelnya yang merepresentasikan nilai kuantitas dari posisi dan momentum secara klasik). Selain itu juga terdapat analogi yang signifikan antara relasi operator komutasi  kuantum dan akolade Poisson klasik yang dikembangkan oleh Paul Dirac. Lagi-lagi terdapat sebuah bentuk matematis bersama. Contoh lainnya adalah persamaan yang dikenal sebagai teorema Ehrenfest, yaitu F(〈r〉) = md2〈r〉/dt2. Persamaan ini menunjukkan kontinuitas antara mekanika klasik dan mekanika kuantum; persamaan ini memiliki bentuk yang mirip dengan persamaan F = ma. Tapi persamaan kuantum memiliki nilai ekspektasi dari operator Hermitian, sedangkan persamaan klasik mengutamakan variabel riil yang kontinu. Tentu saja kontinuitas ini adalah kontinuitas struktural, di mana relasinya bertahan tapi tidak dengan relata dan tipe logisnya. Kasus lainnya lagi adalah transisi dari mekanika klasik ke mekanika relativistik khusus di mana massa ditransformasi ke massa relativistik, dan maka dari itu berubah dari sebuah properti objek yang sederhana menjadi sebuah relasi di antara properti massa diam sederhana, relasi dua-tempat kecepatan cahaya, dan tiga-tempat relasi kecepatan relatif. Tapi, ekstensi dari teori klasik tidak sama dengan penggantinya.[21] Untuk menyebut lagi beberapa contoh kasus lainnya adalah korespondensi antara Relativitas Khusus dan mekanika klasik yang dijelaskan oleh Brown (1993), kontinuitas struktural dalam deskripsi elektron didiskusikan oleh Bain dan Norton (2001), dan hubungan antara elektrodinamik Maxwellian dan Elektrodinamika Kuantum dipertimbangkan oleh Holgar Lyre (2004) sebagai perluasan contohnya Worrall.

    Catatan akhir

    [1] Lih. Anjan Chakravartty, 2007, A Metaphysics for Scientific Realism, Cambridge University Press, Cambridge. Hal. 14.

    [2] Lih. Timothy D. Lyons dan Steve Clarke, 2002, “Introduction: Scientific Realism and Commonsense” dalam Steve Clarke dan Timothy D. Lyons (ed.), 2002, Recent Themes in the Philosophy of Science, Springer Science+Business Media, Dordrecht. Hal. Xi.

    [3] Lih. Steven French, 2014, The Structure of the World, Oxford University Press, Oxford, hal. 2.

    [4] Lih. Ernan McMullin, 2007, “Taking an Empirical Stance” dalam Bradley Monton (ed.) Images of Empiricism, Oxford University Press, Oxford.

    [5] Lih. Bradley Monton, 2007, Images of Empiricism, Oxford University Press, Oxford, hal. 2.

    [6] Lih. Bas van Fraassen, 1980. The Scientific Image, Oxford University Press, Oxford, hal. 20-21.

    [7] Loc.Cit. Anjan Chakravartty, Hal. 35.

    [8] Lih. Roman Frigg dan Ioannis Votsis, 2011, “Everything You Always Wanted to Know About Structural Realism but were Afraid to Ask” dalam European Journal for Philosophy of Science, Vol. 1, Hal. 229. Bdk. juga Ioannis Votsis, 2012, “How Not to Be a Realist” dalam Eleanie M. Landry dan Dean P. Rickles (ed.), Structural Realism, Springer, London, Newyork.

    [9] Lih. Ibid., Hal. 230.

    [10] Loc.Cit. Anjan Chakravartty, hal. 34.

    [11] Lij. James Ladyman, 1998, “What is Structural Realism?” dalam Study of History and Philosopohy of Science, vol. 29, no, 3, hal. 409-410

    [12] Lih. Henry Poincaré, 1952, Science and Hypothesis, Dover Publication, New York, hal. 160-162

    [13] Lih. John Worrall, 1989, “Structural Realism: the Best of Both Worlds?” dalam Dialectita, 43, hal. 108.

    [14] Lih. Robert Nola, 2006, “The Metaphysics of Realism and Structural Realism” dalam C. Cheyne dan J. Worral (ed.), Rationality and Reality, Springer, Netherland, hal. 212.

    [15] Op.Cit., hal. 119.

    [16] Op.Cit., hal. 213.

    [17] Op.Cit., hal. 119.

    [18] Op.Cit., hal. 214.

    [19] Loc.Cit. Roman Frigg dan Ioannis Votsis, hal. 240-241.

    [20] Ibid., hal. 243.

    [21] Loc.Cit., James Ladyman, hal. 414-415.

    *Tulisan ini pertamakali dimuat di blog pribadi penulis 10 Maret 2020 dan dipublikasikan ulang atas seizin penulis.

    Jared Diamond: Bagaimana Kita Dapat Menghentikan Virus Baru Berikutnya?

    0
    Jared Diamond

    Mari kita mulai memikirkan kemungkinan virus baru berikutnya.  Tidak, ini tidak terlalu dini, meskipun pandemi covid-19 masih pada tahap awal.  Selama epidemi SARS pada 2004, dunia sebagian besar gagal mengantisipasi kemungkinan virus berikutnya dan sekarang membayar akibatnya.

    Penyakit manusia yang muncul – termasuk tidak hanya Covid-19 dan SARS, tetapi juga AIDS, Ebola dan Marburg—tidak muncul secara spontan pada manusia.  Sebaliknya, mereka merupakan penyakit hewan (disebut zoonosis) yang melompat dari inang hewan ke manusia.  Mereka datang kepada kita terutama dari mamalia lain, saudara hewan terdekat kita.  Alasannya bersifat langsung: mikroba berevolusi untuk beradaptasi dengan lingkungan kimia internal inangnya dan lebih mudah untuk melompat ke inang baru jika lingkungan kimia internal inang mirip dengan lingkungan kimia inang lama.  Manusia adalah mamalia, jadi sebagian besar zoonosis berasal dari mamalia lain.

    Persebaran SARS ke manusia terjadi di pasar hewan liar di Cina.  Di seluruh Cina, ada banyak pasar seperti itu, di mana hewan liar yang telah dibunuh atau ditangkap dijual, hidup atau mati, untuk makanan dan keperluan lainnya.  SARS berasal dari musang yang dipasarkan, karnivora kecil yang pada gilirannya mendapatkan SARS dari kelelawar.

    Pasar hewan liar ada di negara lain selain Cina.  Tetapi pasar Cina sangat efisien untuk meluncurkan epidemi karena Cina memiliki populasi manusia terbesar di dunia dan semakin terhubung dengan mobil, pesawat dan kereta api berkecepatan tinggi.

    Fakta-fakta tentang asal-usul hewan dari penyakit manusia yang baru muncul, dan tentang peluang penularan yang ideal yang ditawarkan oleh pasar hewan liar Cina, telah akrab bagi petugas kesehatan masyarakat selama bertahun-tahun.  Ketika SARS muncul dari pasar pada tahun 2004, itu seharusnya menjadi peringatan untuk Cina untuk menutup pasar secara permanen.  Tetapi mereka tetap membukanya.

    Ketika virus korona muncul di kota Wuhan pada bulan Desember 2019, pejabat kesehatan masyarakat dengan cepat menduga bahwa itu berasal dari pasar hewan liar di sana.  Itu belum terbukti, tetapi semuanya menunjuk pada hewan liar dan perdagangan mereka sebagai sumbernya.

    Pada awalnya pemerintah Cina bereaksi dengan mengecilkan signifikansi wabah.  Tetapi kemudian Beijing bereaksi dengan paksa, membangun sistem untuk membatasi transmisi pada skala yang belum pernah terjadi di dunia sebelumnya.  Kebijakan itu tampaknya telah membantu secara dramatis.  Cina juga berupaya mencegah munculnya lebih banyak zoonosis dengan akhirnya menutup pasar hewan liar dan mengakhiri perdagangan hewan liar untuk makanan.

    Itulah kabar baiknya.  Tapi ada juga kabar buruk.  Pemerintah belum melarang rute utama lain kontak manusia / hewan liar di Cina: perdagangan hewan hidup untuk keperluan pengobatan tradisional.  Perdagangan ini meliputi banyak spesies hewan dan dilindungi oleh banyak orang.  Misalnya, sisik mamalia pemakan semut kecil yang disebut trenggiling digunakan berton-ton untuk pengobatan Cina tradisional, karena mereka dianggap mampu memerangi demam, infeksi kulit, dan penyakit kelamin.

    Bagi pengamat Barat, solusinya tampak jelas.  Bagaimana mungkin pemerintah Cina yang sangat kuat, yang mampu melakukan lockdown jutaan orang dalam beberapa hari, tidak melarang perdagangan hewan liar sepenuhnya?  Tetapi produk hewan liar mewakili lebih dari sekadar kelezatan bagi banyak orang Cina—menggunakan hewan liar adalah praktik budaya yang mendasar bagi orang Cina.  Tetapi ancaman global dari virus korona terlalu besar.  Cina dan pemerintah lain di seluruh dunia harus bertindak cepat dan tegas untuk mengakhiri perdagangan hewan liar.

    Kecuali jika itu terjadi, kami memprediksi dengan yakin bahwa Covid-19 tidak akan menjadi pandemi virus terakhir.  Akan ada virus yang lain, selama hewan liar dieksploitasi secara luas untuk makanan dan untuk keperluan lain, baik di Cina atau di tempat lain.

    Dunia cenderung lebih “mudah” menangani SARS: Ia menewaskan kurang dari 1.000 orang, dibandingkan dengan influenza musiman, yang secara global membunuh ratusan ribu setiap tahun.  Covid-19 telah membunuh lebih dari 5.000 orang.  Terlepas dari angka kematian tertinggi, itu telah mengejutkan ekonomi global dan akan berdampak buruk pada kehidupan dan mata pencaharian jutaan, jika tidak miliaran orang.

    Virus berikutnya setelah Covid-19 dapat melakukan lebih banyak kerusakan.  Konektivitas populasi dunia terus tumbuh.  Tidak ada alasan biologis yang kuat bahwa epidemi di masa depan tidak akan membunuh ratusan juta dan mendorong planet ini ke dalam depresi yang telah berlangsung selama beberapa dekade.

    Risiko seperti itu akan sangat berkurang dengan mengakhiri perdagangan hewan liar.  Itu tidak hanya menjadi kasus bagi pemerintah Cina untuk melakukan kebaikan bagi seluruh dunia.  Ini khususnya akan bermanfaat bagi rakyat Cina sendiri—karena, seperti pada Covid-19, mereka cenderung menjadi korban pertama virus berikutnya yang muncul dari perdagangan hewan liar.

     

    Diterjemahkan dari The Washington Post dengan Judul Asli, “How We can stop the next new virus“. Penulis adalah Jared Diamond dan Nathan Wolfe. Jared Diamond adalah penulis “Guns, Germs, and Steel” dan pemenang Pulitzer Prize.  Nathan Wolfe adalah ahli virus dan pendiri perusahaan epidemi data dan analitik Metabiota.

    *Gambar: noted.co.nz

    Menghindari Jebakan Skeptisisme dan Fideisme

    0
    descartes

    Goenawan Mohamad, dalam tanggapannya untuk catatan saya, membuat setidaknya delapan komentar. Oleh karena itu, sebelum menjelaskan perbedaan posisi saya dengan Goenawan dalam masalah sains yang menjadi topik utama polemik ini, saya akan terlebih dahulu menanggapi komentar-komentar tersebut satu persatu.

    ***

    Saya mulai dari komentar kedua—komentar pertama akan saya simpan untuk bagian berikutnya. Di bagian ini, Goenawan menyebut kritik saya sebagai “satu penilaian yang mirip adhominem” (Sic!). Tidak, Mas Goen. Argumentum ad Hominem itu bagian dari sesat pikir irrelevansi. Tidak semua serangan terhadap pribadi itu bisa dikategorikan sebagai ad hominem. Sejauh ia relevan dengan pokok soal yang dibicarakan, maka ia bukan ad hominem. Serangan terhadap pribadi bisa disebut ad hominem hanya jika digunakan untuk menyangkal argumen seseorang tanpa pembuktian. Jika, semisal, Anda mengatakan “Merokok itu tidak baik bagi kesehatan” lalu saya menjawab “Lah, Anda sendiri merokok”, maka itu berarti saya telah melakukan ad hominem. Di situ, alih-alih membuktikan pernyataan Anda keliru, saya malah membuat serangan terhadap pribadi Anda yang sebenarnya tidak relevan dengan kebenaran atau kekeliruan pernyataan Anda. Namun, jika saya mengatakan “Goenawan punya kebiasaan buruk dalam menulis” dengan didasari beberapa pembuktian, maka klaim itu, meskipun berupa serangan terhadap pribadi, sama sekali bukan ad hominem. Mirip pun tidak. Ia adalah hasil dari proses penyimpulan.

    Hal itu sama dengan saat Goenawan menyebut saya tidak mengerti kata ‘caveat’. Itu juga bukan ad hominem—bahkan meskipun frase ‘tidak mengerti’ di situ diganti dengan kata ‘goblok’ atau ‘dungu’. Sebab di situ Goenawan melakukan pembuktian terhadap kekeliruan saya—dan, oleh karena itu, saya meminta maaf, saya keliru memilih kata ‘protes’ sebagai aposisi bagi ‘caveat’. Namun, poin utama saya di bagian itu sebenarnya adalah bahwa Goenawan melakukan disinformasi dengan mengutip Popper tanpa konteks. Pandangan Popper bahwa “scientific knowledge as the best and most important kind of knowledge we have” sudah ditegaskan di awal—dan persis poin ini yang diabaikan oleh Goenawan.

    Sikap abai Goenawan yang lain adalah saat ia tidak membedakan antara sains dan kebijakan sains (science policy). Sains tetaplah upaya pencarian kebenaran yang—dalam pengertian Popperian—berarti “pencarian teori yang secara objektif benar dan bersifat menjelaskan”; sedangkan apa yang dikemukakan Goenawan dalam komentarnya itu—mulai dari soal pendanaan riset, penerjemahan temuan ilmiah menjadi inovasi teknologi, hingga upaya menjadikan sains sebagai panglima dalam perumusan kebijakan publik—adalah kebijakan sains. Itu adalah dua hal yang berbeda.

    Pertanyaannya: apakah adanya kebijakan sains bisa mengubah sifat sains—sebagaimana ditengarai oleh Goenawan? Tentu saja bisa. Sudah banyak contoh-contoh praktik saintifik yang ternyata hanya sekadar pesanan untuk menjustifikasi kebijakan tertentu atau kepentingan ekonomi-politik tertentu. Ini adalah contoh malapraktik di dalam sains: sains tidak lagi mencari kebenaran, tetapi mencari pembenaran. Dan ini tidak hanya terjadi pada sains, tetapi juga bisa terjadi pada agama, budaya, dan bentuk-bentuk otoritas lainnya. Namun, adanya malapraktik seperti ini tidak lantas membatalkan argumen mengapa sains layak menjadi panglima. Sebab malapraktik itu hanyalah ekses dari posisi sains yang dipercaya sebagai panglima; sedangkan dasar mengapa sains layak dipercaya sebagai panglima adalah karena ia secara epistemik bersifat progresif.

    Bukankah, sebagaimana diwanti-wanti Goenawan, posisi sains sebagai panglima itu akan menghalangi progresivitas epistemiknya? Benar, tetapi itu adalah konsekuensi praktis yang sebenarnya juga bisa diperbaiki secara praktis. Artinya, sains masih mungkin memiliki progresivitas epistemik meskipun diposisikan sebagai panglima dalam perumusan kebijakan publik. Dengan demikian, apa yang kita butuhkan di sini agar sains tetap memiliki progresivitas epistemik adalah kritik terhadap (mala)praktik saintifik, bukan menghalangi sains dari menjadi dasar perumusan kebijakan publik.

    Mungkin Goenawan akan menjawab: sains tetap tidak bisa menjadi dasar kebijakan publik karena “sains tak mempertanyakan semua, dan sebab itu tak menjawab semua”. Betul, sains memang tidak berpretensi menjawab semua persoalan. Sains—dalam arti spesifik: ilmu alam—hanya berupaya menjawab soal-soal dunia alamiah. Maka, dalam hal ini, kritik Husserl dan Heidegger terhadap sains tentu saja benar. Namun, bagi sains sendiri, itu tak terlalu jadi soal. Sebab sains, tak seperti fenomenologi, memang tidak hendak menangkap dimensi subjektif manusia dalam pengalamannya berhadapan dengan dunia. Sains justru berupaya mengetahui dunia sebagaimana ia ada dalam dirinya, bukan dunia sebagaimana yang dialami manusia. Dunia yang ingin diketahui sains adalah dunia yang keberadaannya tidak bergantung pada pengalaman dan pikiran manusia (mind-independent world), dunia yang objektif, ada di sana. Dunia semacam itu bisa diakses oleh manusia melalui matematika, bukan melalui fenomenologi transendental ataupun melalui kata-kata penuh metafora. Mengapa? Quentine Meillassoux, filsuf Prancis yang menjadi salah satu dentuman besar dalam sejarah filsafat Barat abad XXI, memiliki penjelasan menarik tentang hal ini. Di dalam After Finitude (2008), Meillassoux menulis:

    “… all those aspects of the object that can be formulated in mathematical terms can be meaningfully conceived as properties of the object in itself. All those aspects of the object that can give rise to a mathematical thought (to a formula or to digitalization) rather than to a perception or sensation can be meaningfully turned into properties of the thing not only as it is with me, but also as it is without me.”

    Sifat-sifat objek, sejauh dapat diformulasikan ke dalam bahasa matematis, adalah sifat yang objek yang independen dari persepsi atau sensasi kita, sifat yang tidak hanya ada karena kita ada, tetapi juga bisa ada meskipun kita tidak ada. Dengan kata lain, ia adalah sifat objek di dalam dirinya, bukan objek sejauh terpersepsi oleh kita. Dalam istilah John Locke, sifat semacam ini disebut sebagai kualitas primer (primary qualities)—yang dibedakan dari kualitas sekunder (secondary qualities) seperti warna, panas, dan bau. Panas, misalnya, adalah kualitas objek yang baru muncul begitu ada relasi antara subjek dan objek, begitu subjek menyentuh objek pembawa sifat panas. Karena ia muncul karena adanya relasi subjek-objek, maka tingkat kepanasan objek yang sama akan terasa berbeda bagi subjek yang berbeda. Sedangkan temperatur, karena bisa diformulasikan secara matematis, bukanlah kualitas yang bergantung pada sensasi subjek. Siapa pun subjek yang mengukurnya, temperatur dari objek yang sama dalam kondisi yang sama akan tetap sama. Kualitas objek semacam inilah yang merupakan kualitas primer, kualitas yang menggambarkan kondisi objek dalam dirinya, yang terlepas dari perasaan sentimentil seorang sastrawan atau bias ideologis seorang politisi, misalnya.

    Dengan demikian, sains, melalui perangkat matematisnya, mampu menggambarkan dunia sebagaimana adanya, dunia yang independen dari segala bentuk subjektivitas manusia. Sedangkan fenomenologi justru hendak menyingkap dunia dalam keterberiannya pada manusia. Artinya, prinsip fenomenologi Husserl “Zurück zu den Sachen selbst!” (Kembalilah pada benda dalam dirinya!) itu tidak lain adalah ajakan untuk kembali kepada benda sejauh benda itu terberikan kepada kesadaran manusia, bukan benda yang transenden dan independen dari kesadaran manusia. Oleh karena itu, dunia yang hendak ditangkap oleh fenomenologi adalah dunia-kehidupan (Lebenswelt), dunia yang dihidupi oleh (inter)subjektivitas manusia. Itulah mengapa, meskipun fenomenologi memiliki banyak sumbangan penting bagi ilmu-ilmu kemanusiaan, kritiknya terhadap ilmu alam menjadi tidak begitu relevan.

    Kembali ke soal sains sebagai panglima: jika sains memang tidak menjawab semua soal, mengapa ia dijadikan sebagai panglima? Di sini kita perlu melengkapi sains—dalam arti spesifik: ilmu alam—dengan ilmu sosial-kemanusiaan. Artinya, narasi “sains sebagai panglima” hanya bisa dipertahankan jika sains di situ dipahami dalam arti luas yang mencakup ilmu alam dan sekaligus ilmu sosial-kemanusiaan. Dengan demikian, setiap kebijakan publik semestinya didasarkan pada temuan-temuan ilmiah yang ada dalam ilmu alam dan sekaligus ilmu sosial-kemanusiaan. Sebab jika bukan kepada ilmu, kepada apa lagi kebijakan publik mesti didasarkan? Kepada desas-desus dan propaganda? Tentu kita tidak mau menanggung akibatnya!

    Komentar Goenawan yang terakhir adalah soal saintisme. Menurutnya, bahkan saintisme dalam pengertian Bunge sekalipun itu problematik karena “menganggap pemakaian pendekatan sains sebagai yang paling bagus”. Saya kira di sini Goenawan tidak cermat membaca. Selain kata ‘best’ yang menjadi kata kuncinya, kita juga perlu memperhatikan dua frase bertanda petik yang menjadi penjelas dari ‘scientific approach’, yaitu ‘the spirit of science’ dan ‘the scientific attitude’. Artinya, bagi saintisme dalam pengertian Bunge, yang sebaiknya diadopsi dalam memecahkan semua masalah pengetahuan adalah ‘spirit sains’ atau ‘sikap ilmiah’: sikap yang lebih mengutamakan bukti daripada keyakinan pribadi. Dalam pengertian ini, menolak saintisme berarti merayakan pesta pora pascakebenaran dalam problem pengetahuan. Lebih ekstrem lagi, penolakan terhadap saintisme juga bisa membawa kita pada skeptisisme yang menolak kemungkinan adanya pengetahuan. Posisi skeptis inilah—meskipun dalam tingkatan tertentu—yang dapat kita temukan pada banyak tulisan Goenawan.

    ***

    Ketika saya menulis “Goenawan Mohamad memang seorang peragu,” Goenawan menjawab: “Kayaknya Taufiq benar. Ragu sering jadi awal filsafat dan ilmu—misalnya ‘keraguan Descartes’, ‘Cartesian doubt’.” Apakah jawaban itu mengandaikan bahwa Goenawan memang seorang Cartesian? Juga apakah semua ragu sering menjadi awal dari filsafat dan ilmu? Tidak! Goenawan bukan seorang Cartesian; dan tidak semua ragu sering menjadi awal dari filsafat dan ilmu.

    Dalam diskursus filsafat, ada pembedaan antara skeptisisme metodologis dan skeptisisme filosofis; antara skeptisisme sebagai sebuah metode dan skeptisisme sebagai sebuah doktrin. Skeptisisme sebagai metode adalah upaya mencari dasar pengetahuan yang kokoh dan pasti dengan meragukan klaim-klaim pengetahuan terlebih dahulu. Itulah yang menjadi ciri skeptisisme Cartesian. Descartes tak memperlakukan keraguan sebagai doktrin, melainkan sebagai jalan untuk mencapai pengetahuan yang takteragukan. Dalam pengertian ini, pernyataan Goenawan bahwa keraguan sering jadi awal dari filsafat dan ilmu benar belaka. Sains modern sedikit banyak memang mendapatkan pendasaran epistemologisnya dari pemikiran Descartes. Namun, keraguan Cartesian ini tidak mencakupi seluruh pengertian ragu.

    Ada jenis ragu yang lain yang, alih-alih mengantarkan kita pada pengetahuan, justru menghalangi kita dari tercapainya pengetahuan. Itulah skeptisisme sebagai sebuah doktrin. Skeptisisme jenis ini memiliki dua varian. Varian pertama menolak kemungkinan pengetahuan sama sekali; sedangkan varian kedua, karena menganggap tidak ada bukti memadai bagi kemungkinan pengetahuan, menunda putusan tentang semua pertanyaan terkait pengetahuan. Jika varian pertama mengatakan bahwa kita tidak mengetahui apa-apa kecuali bahwa kita tidak tahu apa-apa, maka varian kedua tidak mengatakan apa-apa sebab, menurutnya, segala klaim tentang pengetahuan harus selalu ditunda. Varian pertama dikenal sebagai skeptisisme Akademik karena dirumuskan di Akademi Platonik oleh filsuf seperti Arcesilas (315-241 SM) dan Carneades (213-129 SM); sedangkan varian kedua dikenal sebagai skeptisisme Pyrrhonian, nama yang dinisbatkan pada tokoh awalnya: Pyrrho dari Elis (360-275 SM).

    Oleh karena itu, begitu Goenawan mengafirmasi pernyataan saya tentang dirinya sembari mengaitkannya dengan keraguan Cartesian, saya hanya bisa heran dan geleng-geleng kepala. Sejauh saya membaca beberapa tulisan-tulisannya, saya tidak menemukan Goenawan yang Cartesian (Tolong koreksi jika saya salah, Pak Goen!). Ia bahkan sering menyebut Descartes—dan juga modernisme yang dilahirkannya—dengan nada negatif. Semisal, pada Caping berjudul “Pigura” (30 Januari 1993); “Montaigne” (20 Maret 1993); dan “Nippon” (1 September 2003). Entah bagaimana caranya ia bisa mengasosiasikan dirinya dengan keraguan Cartesian. Padahal, jenis keraguan yang sering muncul dalam tulisan-tulisan Goenawan bukanlah keraguan metodis, melainkan keraguan sebagai sebuah doktrin.

    Skeptisisme metodis Cartesian tentu berbeda jauh dari skeptisisme filosofis. Dengan keraguan sebagai metode, alih-alih menolak kemungkinan pengetahuan, Descartes justru berupaya mencari dasar pengetahuan—dan kemudian menemukannya pada Cogito dan juga pada Tuhan yang tidak mungkin menipu. Di situ keraguan hanyalah awal sebelum kemudian sampai pada dasar pengetahuan yang takteragukan. Sedangkan pada Goenawan, keraguan adalah awal sekaligus akhir—sebab ia sudah jadi doktrin. Di awal ragu, di akhir tetap ragu. Kecenderungan ini tampak, misalnya, pada pernyataan-pernyataan berikut: “ …setelah akal berkuasa, akal tak lagi sadar bahwa ada yang tak dapat dijangkaunya. Ada Entah yang diabaikan” (“Entah”, 7 Maret 2020); dan “…selalu ada yang kita belum tahu dan tak bisa tahu” (“Pakar”, 18 April 2020).

    Itulah skeptisisme Goenawanian yang jelas berbeda dari skeptisisme Cartesian. Hal itu setidaknya menunjukkan dua soal. Pertama, kebiasaan Goenawan berlindung di balik nama-nama besar dan kekaburan. Kedua, posisi epistemologis Goenawan yang problematik. Dalam soal pertama, saya memperlakukan Goenawan sebagai persona; sedangkan dalam soal kedua, saya memperlakukan Goenawan sebagai paradigma. Soal kedua akan saya elaborasi lebih lanjut di bawah ini.

    ***

    Skeptisisme filosofis biasanya didasarkan pada argumen kedaifan manusia. Manusia begitu lemah, sehingga ia tidak mungkin mengetahui segalanya, bahkan—dalam bentuk radikalnya—tidak satu pun pengetahuan yang mungkin ia punya. Argumen kedaifan ini begitu sering muncul dalam tulisan-tulisan Goenawan. Dalam “Babel” (19 Februari 2007), misalnya, ia menulis:

    “Agama yang sejati, katanya, selalu menyimpan rasa gundah (uneasiness). Orang tahu, Tuhan yang disembahnya melampaui takaran ‘manusia yang terbatas’. Semetara itu manusia sendiri ‘terus-menerus tergoda untuk lupa akan keterbatasan kebudayaan dan peradabannya,’ dan mengira mampu menangkap kebenaran yang terpuncak. Di situlah kisah Menara Babel membantah: manusia memang piawai, tapi daif. Kita perlu hidup bersama orang lain dengan (istilah saya) sebuah ‘etika kedaifan’”.

    Demikian juga dalam “Perspektif” (17 Juli 2017), Goenawan menulis:

    “Tapi modernitas mengandung antitesisnya sendiri. Kepercayaan diri manusia sebenarnya tak kokoh. Berbareng dengan kesadaran perspektif, geometri dan matematika tumbuh. Sains makin canggih dan manusia makin tahu tak ada surga. Ia juga ternyata tak mengendalikan bintang-bintang. Lewat teleskop-teleskop baru, makin sering tampak galaksi yang tak masuk hitungan—dan makin disadari betapa kecilnya bumi dan betapa sedikitnya yang manusia ketahui…. Di saat itulah ia mengenal kedaifan dirinya, mengenal yang-tak-terhingga”.

    Mengapa pandangan epistemologis semacam itu jadi problematik? Bukankah secara etik itu mengandaikan sikap rendah hati? Mengakui bahwa kita tidak tahu segalanya memang sebuah kerendahan hati. Namun, menetapkan batas bagi pikiran, menghalangi pikiran dari akses pada pengetahuan, adalah jalan mulus menuju fideisme irasional. Ketika nalar dibatasi, maka apa yang dianggap berada di luar batas nalar hanya bisa digapai dengan iman. Semakin sempit memberi batas pada nalar, maka semakin luas wilayah yang diberikan pada iman.

    Dalam konteks inilah, kita bisa memahami pernyataan Goenawan yang tampak kontradiktif itu: “Di saat itulah ia mengenal kedaifan dirinya, mengenal yang-tak-terhingga”. Jika (nalar) manusia memang daif, bagaimana bisa ia mengenal yang-tak-terhingga, yang dianggap berada di luar batas nalar yang terhingga? Jawabnya tentu melalui iman. Di situlah skeptisisme Goenawan yang dibangun di atas dasar argumen kedaifan pada akhirnya hanyalah tempat bagi tumbuh-kembangnya fideisme irasional. Ini tentu bukan hanya hasil penyimpulan saya sendiri, tapi bahkan tampak secara jelas, misalnya, di Caping berjudul “Indonesia” (16 Juni 2008). Di situ Goenawan menulis begini:

    “Itulah yang tersirat dalam iman. Kita percaya kepada Tuhan: kita percaya kepada yang tak alang kepalang jauhnya di atas kita. Ia Yang Maha Sempurna yang kita ingin dekati tapi tak dapat kita capai dan samai. Dengan kata lain, iman adalah kerinduan yang mengakui keterbatasan diri. Iman membentuk, dan dibentuk, sebuah etika kedaifan”.

    Dengan kata lain, bagi Goenawan, keterbatasan diri ini memaksa kita untuk menggapai apa yang kita rindukan, apa yang berada di luar wilayah kemampuan nalar, dengan iman. Dan hanya iman yang mampu mengantar kita ke arah sana, sebab daya rasional sudah dianggap begitu daif untuk bisa mengaksesnya. Di sini, skeptisisme dan fideisme bukanlah dua tesis yang niscaya bertentangan. Bahkan keduanya bisa saling mengandaikan: kita butuh iman untuk mengatasi keterbatasan atau ketidakmungkinan pengetahuan; dan—sebagaimana dikatakan Kant dalam pengantar edisi kedua Critique of Pure Reason—kita juga “perlu menyangkal pengetahuan untuk memberi ruang bagi iman”. Ini adalah sejenis jebakan: memilih ketidaktahuan atau memilih pengetahuan tapi dalam bentuknya yang dogmatis. Namun, sekali memilih salah satunya berarti kita memilih dua-duanya, sebab itu satu paket.

    Oleh karena itu, Meillassoux menyebut pembatasan terhadap nalar itu memantik ‘an exacerbated return of the religious’, ‘kembalinya yang-religius yang lebih buruk’. Filsafat yang memercayai kekuatan pikiran untuk mengenal yang-absolut dicurigai sebagai sebentuk dogmatisme. Pikiran mesti dikritisi, ditunjukkan batas-batasnya, bahkan klaimnya tentang pengetahuan mesti ditunda, kalau perlu ditolak saja. Itulah posisi skeptis terhadap pikiran rasional. Namun, begitu pikiran ditetapkan batasnya untuk mengakses yang-absolut, maka yang akan muncul di situ justru keyakinan religius (atau ‘puitika-religius’) terhadap yang-absolut. Artinya, mendesak pikiran rasional mundur dari akses pada yang-absolut sama saja dengan mempersilakan iman atau keyakinan religius untuk kembali mengklaim yang-absolut.

    Mengapa itu dianggap sebagai kembalinya yang-religius yang lebih buruk? Karena pada saat itu, saat pikiran ditetapkan batasnya, menjadi tidak sah secara rasional untuk mendiskualifikasi diskursus irasional. Kita menjadi begitu tak berdaya di hadapan klaim-klaim religius tentang apa saja. Kita tidak bisa berbuat apa-apa selain hanya mengutuknya. Persis inilah yang terjadi dalam tragedi The Black Death Persecutions and Massacres, ketika orang-orang Kristen pada 1349 membantai dan membakar hidup-hidup ribuan orang Yahudi. Pengetahuan ilmiah didesak mundur, sehingga yang muncul adalah klaim religius yang takberdasar bahwa pembawa wabah hitam (black death) yang membuat Eropa kacau kala itu adalah orang-orang Yahudi.

    ***

    Berdasarkan penjelasan di atas, Goenawan sebagai sebuah paradigma—atau singkatnya: Goenawanianisme—sebenarnya adalah perpaduan antara skeptisisme filosofis dengan fideisme irasional. Ia memberi batas pada pengetahuan untuk kemudian pada saat yang sama memberi ruang pada iman. Iman di sini tidak hanya dalam pengertian sempit sebagai keyakinan religius, tetapi juga dalam pengertian luas yang mencakup segala bentuk keyakinan subjektif.

    Berbeda dari Goenawanianisme, saya mengakui perlunya skeptisisme, tapi bukan skeptisisme filosofis, melainkan skeptisisme metodis. Bersamaan dengan skeptisisme metodis inilah, saya juga mengakui bahwa sains mungkin melahirkan teori ilmiah yang bisa menjelaskan dunia sebagaimana adanya, dunia yang independen dari manusia. Para filsuf ilmu menyebut posisi ini sebagai realisme ilmiah. Dengan posisi inilah, kita bisa menghindari jebakan ketidaktahuan skeptisisme dan pengetahuan dogmatis fideisme. Dengan kata lain, melalui realisme ilmiah, kita mungkin memiliki pengetahuan tentang dunia meskipun bukan dengan cara yang dogmatis.

    *Tulisan ini merupakan tanggapan penulis atas tanggapan Goenawan Muhammad. Pertamakali dimuat di akun facebook penulis 12 Juni 2020.