Menu
Search
DONASI
Home Blog Page 8

Gambar James Webb Dibuat Supaya Terlihat Indah

By
Milena Ivanova
-
0
NASA, ESA, CSA, and STScI https://www.nasa.gov/webbfirstimages

Berikut ini adalah terjemahan dari salah satu artikelnya Milena Ivanova yang berjudul “James Webb Images were Made to Look Beautiful” yang dimuat di The Institute of Art and Ideas pada tangal 22 Agustus 2022. Teks artikel ini diterjemahkan oleh Moh. Gema, diterbitkan di situs Antinomi Institute untuk keperluan diseminasi epistemik dan atas izin dari penulisnya dan pihak The Institute of Art and Ideas.

Bulan kemarin seluruh dunia kagum pada keindahan gambar luar angkasa yang baru dirilis oleh James Webb Space Telescope NASA yang paling kuat sejauh ini. Teleskop ini merupakan satu dari instrumen saintifik yang paling tepat dan kompleks. Dengan bantuannya, para saintis berharap untuk mempelajari lebih jauh tentang asal-usul alam semesta, bagaimana galaksi berevolusi, komposisi dan dinamika atmosfer eksoplanet dan lebih dari itu. Prospek penemuan ini mendorong perasaan kagum dan membuat kita bertanya-tanya, tapi yang paling dirayakan adalah keindahan dari gambarnya, Salinan dari yang sekarang mendekorasi banyak desktop dan dinding.

Sains bukanlah kegiatan algoritmik yang hanya menerjemahkan data mentah pada teori. Proses saintifik sering mengikutsertakan putusan dan sensibilitas estetik.

Untuk memproduksi sebuah gambar indah seperti Cosmic Cliffs, para saintis harus membuat beberapa putusan dari sifat alamiah estetika; mereka harus memilih warna untuk membantu mereka memvisualisasikan data yang takterakses oleh mata manusia, dan meningkatkan fitur objek dan prosesnya. Dengan demikian, warna dalam gambar tersebut merupakan sebuah alat yang berguna yang memungkinkan kita untuk memperlajari data yang diperoleh, gambar tersebut adalah penerjemahan data gelombang-panjang yang berbeda pada warna yang dapat kita lihat. Perangkat tambahan yang mirip telah menjadi bagian dari representasi data yang diproduksi sebelumnya oleh teleskop lain dan merupakan sebuah bagian umum dari proses representasi saintifik lebih umumnya.

Namun perangkat tambahan dari gambar ini memunculkan sesuatu yang fundamental tentang praktik saintifik yang berlawanan dengan bagaimana banyaknya orang berpikir tentangnya. Sains bukanlah praktik algoritmik yang hanya menerjemahkan data mentah ke teori. Proses saintifik sering mengikutsertakan putusan dan sensibilitas estetik dalam mempersiapkan dan menginterpretasikan data yang pada akhirnya akan menjadi eviden dalam mendukung atau menggagalkan hipotesis tertentu.

Keikutsertaan putusan estetik dalam pengolahan gambar saintifik, dan produk saintifik lainnya seperti eksperimen, tentu tidak khusus untuk astronomi dan bukan hanya fitur dari sains modern. Sejak dahulu kala saintis seperti Leonardo da Vinci dan Robert Hooke menggunakan fitur estetik dalam penggambarannya dan menggunakan keindahan untuk menambah fitur dari pokok persoalannya. Ilustrasi kutu Hooke yang terkenal, dalam karyanya Micrographia (1665) menunjukan pada kita bahwa tujuannya bukan hanya untuk menggambarkan specimen tapi untuk menarik perhatian pada fitur estetiknya, maka dari itu bukan hanya menghantarkan pemahaman atas objeknya tapi juga memprovokasi perasaan kagum dan indah ketika beririsan dengannya. Putusan estetik merupakan integral untuk banyak bidang saintifik, dari astronomi hingga biologi, dan kedokteran hingga kimia dan paleontologi.

Ketika saintis membuat putusan estetik dalam pekerjaan saintifiknya, putusan ini sering kali merupakan produk dari sebuah asumsi: bahwa alam itu indah dan menunjukan fitur estetik. Hooke sudah pasti memegang teguh keyakinan ini dan melihat tujuannya sebagai seorang saintis untuk membuka tirai keindahan alam melalui proses saintifik. Asumsi ini menghantarkan para saintis pada keinginan untuk mempertunjukan keindahan alam melalui produk saintifik seperti gambar dan model. Putusan ini, biar bagaimanapun, juga dapat merepleksikan keyakinan lainnya, bahwa keindahan membawa kita pada produksi produk-produk saintifik yang lebih berguna. Contohnya, preferensi untuk desain dan persiapan eksperimental yang elegan dan indah sering kali berkelanjutan dengan hasrat untuk meminimalisasi sumber eror. Seperti yang polymath Prancis, Henri Poincaré tekankan, dalam sains, perhatian untuk kegunaan menghantarkan pada perhatian untuk yang indah. Wawasan penting Poincaré adalah bahwa pemahaman kita dikondisikan untuk mencari simetri, elegansi dan kesederhanaan di alam dan sensibilitas estetik kita yang dapat memberi petunjuk untuk kita dalam membuka rahasia alam.

Sensibilitas estetik saintis bermain dalam praktik setiap hari, sebagaimana yang telah ditegaskan akhir-akhir ini oleh Caitlin Wylie, yang dalam bukunya, “Preparing Dinosaurs”, mendiskusikan proses kompleks di balik rekonstruksi fosil dan bagaimana mereka yang merekonstruksinya perlu untuk menggunakan putusan estetik dan kemampuan artistiknya. Sementara astronomer di NASA menggunakan warna untuk menciptakan gambar yang indah, para saintis lainnya mungkin menggunakan putusan estetik lain, seperti mempertahankan simetri dari fosil, meningkatkan dan menyoroti pola tertentu disbanding yang lainnya, dan seterusnya.

Sementara putusan estetik tampak diikutsertakan dalam banyak aspek prkatik saintifik, mengapa para saintis di NASA perlu untuk memproduksi gambar yang sedemikian rupa indah untuk kita lihat? Apakah ini hanya cara tertentu untuk menarik perhatian pada hasil inisiatif penelitian ini? Atau untuk mendorong orang-orang untuk menempatkan nilai pada jenis aktivitas yang dikejar oleh NASA? Atau apakah hal tersebut sesuatu yang lebih jauh; mungkin sebuah hasrat untuk membagikan sebuah momen penting dalam penemuan saintifik dan menunjukan bagaimana sains dapat menyingkap keindahan alam?

Kita biasanya berpikir bahwa pengalaman estetik sebagai sesuatu yang termasuk kedalam interaksi kita dengan produk artistik yang eksplisit seperti lukisan, patung, sastra, dan music. Alternatifnya, alam pada dirinya sendiri dapat menjadi sumber pengalaman estetik, ketika, contohnya, kita mengapresiasi keindahan sebuah lanskap, matahari terbenam atau struktur rumit dari sarang madu heksagonal. Tapi sains dapat menjadi sebuah sumber keindahan yang hakiki juga. Bahkan tanpa pemahaman yang luas dan mendalam dari apa yang direpresentasikan oleh gambar James Webb, kita terkagum-kagum dengan keindahannya.

Namun ada yang lebih yang dinilai dalam pengalaman ini yang melampaui apresiasi keindahan visual langsung dari gambarnya. Keindahan gambar ini mengundang pertemuan dengan persoalan masalah itu sendiri, dan pertemuan ini akan mengantar banyak dari kita untuk menanyakan pertanyaan dan mencoba mencari apa yang direpresentasikan oleh gambar ini. Para saintis tertarik untuk membagikan gambar ini dengan public karena mereka ingin orang-orang luar sains untuk mengalami keindahan yang kita pertemukan melalui penemuan saintifik. Dengan demikian, keindahan visual dari gambar tersebut merupakan sebuah undangan untuk ikut serta dan menemukan sebuah sumber keindahan yang signifikan yang lebih dalam lagi dalam sains, yaitu proses penemuan.

Seperti halnya filsuf alam di hari Royal Society dulu membuka pintunya untuk publik dan mengundangnya untuk melihat eksperimen dengan pompa udara yang baru ditemukan, pertunjukan fenomena baru yang dapat muncul melalui instrumen baru ini, hari ini para saintis di NASA membagikan penemuannya karena mereka ingin mengikutsertakan dan mempesonakan public dan menunjukan bagaimana sains dapat menjadi sebuah sumber dari banyak pengalaman yang berbeda-beda, dari mendapat pemahaman untuk menemukan keindahan dan rasa kagum dalam produk saintifik. Dan keindahan, yang ternyata demikian, adalah cara yang terbaik untuk mengkomunikasikan sains dan penemuan-penemuannya.

Nama-diri, Fiksi, dan Eksistensi

By
Mohammad Imanudin
-
0
Potret Bertrand Russell oleh Artur Lopes https://www.smokingpipes.com/smokingpipesblog/single.cfm/post/bertrand-russell-mathematician-philosopher-pipe-smoker

Pada Suatu Sore

Pepohonan rindang, angin sepoi-sepoi, bau lumut dan apek gedung tua, batu-batu semen kotak, dan bahu selasar yang dingin saat diduduki.

Seorang kawan kampus filsafat UGM pernah berkata bahwa Louis O. Kattsoff itu tidak ada. Saya anggap perkataannya sebagai gurauan lucu belaka. Tapi jika dianggap serius—meski tetap lucu—perkataannya tersebut kira-kira punya dua kemungkinan maksud.Pertama, Louis O. Kattsoff tidak lagi ada. Apa yang dimaksud adalah Louis O. Kattsoff sudah meninggal dunia. Tapi seseorang yang tidak ada seharusnya tidak bisa meninggal dunia karena juga tidak dilahirkan.

Jadi mungkin yang dimaksud adalah, kedua, Louis O. Kattsoff tidak pernah ada. Ini kelihatannya tafsir yang paling mungkin, mengingat Louis O. Kattsoff dan buku Pengantar Filsafat-nya serupa legenda bagi sebagian mahasiswa Filsafat UGM. Meski Pengantar Filsafat ada dalam hampir setiap tas mahasiswa baru, eksistensi Louis O. Kattsoff mirip ingatan buram dari orang-orang terhadap peristiwa yang tidak pernah terjadi. Barangkali atas dasar inilah kawan kita tidak percaya Louis O. Kattsoff itu ada.

Namun jika Louis O. Kattsoff tidak (pernah) ada, bagaimana kawan kita menangani pertanyaan (1) siapa yang menulis Pengantar Filsafat?

Faktanya Pengantar Filsafat beredar di toko-toko buku dengan nama-diri (proper name–selanjutnya ditulis “nama” saja) “Louis O. Kattsoff”. Dengan kata lain, ada orang yang menuliskannya sehingga buku tersebut dicetak dan diterbitkan. Orang tersebut, dengan demikian, adalah yang dirujuk oleh nama “Louis O. Kattsoff”. Jika Louis O. Kattsoff tidak ada, jelas bukan Louis O. Kattsoff yang menuliskannya. Tentu orang selain Louis O. Kattsoff yang menuliskannya. Tapi jika demikian, (2) kepada siapa nama “Louis O. Kattsoff” merujuk? Kepada orang selain Louis O. Kattsoff itu? Tentu tidak masuk akal mengatakan nama “Louis O. Kattsoff” merujuk tetapi kepada orang selain Louis O. Kattsoff—kepada bukan Louis O. Kattsoff itu sendiri.

Kawan kita berdalih: nama “Louis O. Kattsoff” hanyalah nama samaran (pseudonym) dari seseorang. Di balik nama “Louis O. Kattsoff”, misalnya, adalah seorang dosen Filsafat UGM. Kita tidak tahu mengapa dia harus memakai nama samaran dan nama “Louis O. Kattsoff” yang dipilih, tapi dialah orang yang menulis Pengantar Filsafat.

Namun jika demikian, Louis O. Kattsoff tidak benar-benar tidak ada. Semisal penyandang nama samaran “Louis O. Kattsoff” adalah Imam Wahyudi (salah satu dosen Filsafat UGM), maka nama “Louis O. Kattsoff” dan nama “Imam Wahyudi” merujuk kepada orang yang identik dan dia ada. Dalam hal ini, sekalipun Imam Wahyudi bukan penyandang nama samaran “Louis O. Kattsoff”, orang lain akan menyandangnya dan dia ada.

Dihadapkan pada hal tersebut, kawan kita bersikeras dan mengatakan bahwa Louis O. Kattsoff adalah entitas fiktif. Pertanyaannya kemudian bagaimana entitas fiktif bisa menulis dan menerbitkan sebuah buku?

Misalnya saja Louis O. Kattsoff adalah seorang profesor filsafat dalam sebuah novel berjudul Filosofi Bajigur karangan Ramdani. Dalam novel tersebut, Louis O. Kattsoff terkenal karena menciptakan pernyataan “jika tidak ada perubahan, maka tidak ada perubahan”. Di sini nama “Louis O. Kattsoff” dipakai oleh Imam Wahyudi dalam arti allonym, yaitu nama milik orang lain dicatut sebagai nama penulis. Di sini nama “Louis O. Kattsoff” dan nama “Imam Wahyudi” merujuk kepada orang yang berlainan: nama “Imam Wahyudi” merujuk kepada Imam Wahyudi, sedangkan nama “Louis O. Kattsoff” merujuk kepada Louis O. Kattsoff dalam novel Filosofi Bajigur.

Dengan demikian, terkait (1) terang bahwa yang menulis buku Pengantar Filsafat adalah Imam Wahyudi, meski ia mencatut nama “Louis O. Kattsoff” sebagai nama penulisnya, dan terkait (2) meski merupakan rujukan bagi nama “Louis O. Kattsoff”, Louis O. Kattsoff bukanlah penulis Pengantar Filsafat karena dia adalah entitas fiktif.

Apakah ini yang dimaksud perkataan kawan kita bahwa Louis O. Kattsoff itu tidak ada? Apakah menjadi fiktif (being fictitious) sama artinya dengan tidak (pernah) ada?

Barangkali pendapat kawan kita ada benarnya. Perihal Louis O. Kattsoff adalah entitas fiktif seperti halnya Robert Langdon, John Keating, profesor Abe Lucas, Arturo Belano, Minke, dan Dilan, (3) bisakah kita menolak bahwa mereka tidak ada?

Saat seseorang mengatakan bahwa dirinya bertemu Dilan di jalan Pajajaran kota Bandung, kemungkinan besar kita menyangsikan perkataannya; sama halnya saat seorang diaspora Indonesia di Amerika Serikat mengatakan dia sudah menghadiri kuliah profesor Robert Langdon di Universitas Harvard sebanyak dua kali. Dalam sanubari, kita mungkin membatin “kamu tidak bisa bertemu Dilan, baik di jalan Pajajaran atau di mana pun” dan “tidak barang satu kali pun kamu bisa menghadiri kuliah Robert Langdon.” Mengapa begitu? Coba tanya ke diri sendiri apa alasannya.

Kemudian akibat daripada itu kita tergerak untuk mengatakan bahwa nama-nama dalam cerita fiksi sebenarnya tidak merujuk kepada apa pun. Dikatakan secara terbalik: tidak ada suatu hal yang dirujuk oleh nama-nama dalam cerita fiksi.

Tapi faktanya dengan menggunakan nama-nama seperti “Dilan”, “Minke”, “Robert Langdon”, “John Keating”, dan lainnya, kita merujuk kepada seseorang, seperti halnya kita merujuk kepada seseorang saat menggunakan nama “Joko Widodo”.

Dalam hal ini, terkait (3) tentu kita bisa menolak bahwa mereka tidak ada. Semenjak menggunakan nama mereka kita merujuk kepadanya, itu cukup menunjukkan bahwa mereka bagaimanapun ada. Mereka adalah entitas fiktif sebagaimana hal lainnya adalah entitas nyata. Kemudian semua jadi sederhana dan masuk akal. Kita memang tidak bisa bertemu Dilan di mana pun atau menghadiri kuliah Robert Langdon berapa kalipun karena mereka adalah entitas fiktif. Dari semua hal yang ada, kita hanya perlu memisahkan mana yang nyata dan mana yang fiktif.

Tapi sepertinya kawan kita cukup cerdik untuk sekadar bicara asal-asalan. Ia berargumen: sebagaimana manusia fiktif bukanlah manusia sama sekali, binatang fiktif bukanlah binatang sama sekali, buah-buahan fiktif bukanlah buah-buahan sama sekali, atau diri fiktif kita bukanlah diri kita sama sekali, maka entitas fiktif bukanlah entitas sama sekali. Bukan apa pun sebab tidak ada apa pun. Menjadi fiktif (being fictitious) dengan demikian sama dengan menjadi bukan apa pun (being nothing).

Di titik ini, sekalipun argumen kawan kita benar, ia akan menghadapi masalah yang timbul akibat perkataannya sendiri (semacam kualat), yaitu mengatakan bahwa sesuatu tidak ada. Dalam hal ini, kodrat nama adalah selalu merujuk. Inilah mengapa kita secara intuitif merasa Dilan, Minke, Robert Langdon, dan Joko Widodo itu ada, karena kepada mereka itulah nama-namanya merujuk. Tapi jika Dilan itu tidak ada, maka saat kita menggunakan nama “Dilan” dalam kalimat “Dilan itu tidak ada” itu sama seperti mengatakan bahwa “… tidak ada”. Apa yang tidak ada? Kita didesak untuk mengakui ada seseorang yang kita katakan bahwa dia tidak ada. Inilah kualat bahasa.

Sebuah nama, dengan demikian, mesti selalu merupakan nama dari sesuatu, atau nama tersebut bukanlah nama sama sekali, melainkan bunyi kosong (empty sound)—atau objek bahasawi non-perujuk lainnya. “Kangkakangkung” bukanlah nama, karenanya tidak merujuk kepada apa pun. Tapi dari pangkal sebaliknya juga berlaku: karena tidak ada apa pun, maka tidak ada penamaan—tidak ada perujukan. Dalam hal ini, jika Dilan itu tidak ada, “Dilan” semestinya bunyi kosong dan “Dilan itu tidak ada” adalah omong kosong. Namun dunia sehari-hari secara gamblang menunjukkan sebaliknya: nama “Dilan” merujuk kepada sesuatu, dan kalimat “Dilan itu tidak ada” bukan omong kosong. Dengan kata lain, problem filsafat.

Kawan kita kemudian masuk ke perpustakaan filsafat dan membaca buku sejarah filsafat analitik. Dengan belajar teori deskripsi Bertrand Rusell ia merasa akan berhasil mengentaskan problem tersebut.

Tiga Cara Merujuk

Sambil menunggu kawan kita keluar dari perpustakaan filsafat, mari kita kenali problem yang kita hadapi. Sebut saja problem di atas sebagai problem nama kosong (empty name). Problemnya adalah bagaimana nama kosong tidak batal menjadi nama dan kehilangan kodratnya untuk selalu merujuk.

Dalam aktivitas bahasa kita, setidaknya ada tiga cara untuk merujuk ke suatu hal: menggunakan nama, frasa perujuk (denoting phrase), dan penunjukkan langsung (ostensive definition).

Saat kita menunjuk langsung ke sesuatu dan mengatakan bahwa “itu besar dan mengkilap” atau “ini besar dan keras” kita sedang menggunakan penunjukkan langsung untuk merujuk ke sesuatu—ke ini dan itu. Kita tidak bisa menggunakan penunjukkan langsung apabila sesuatu tersebut tidak hadir secara langsung di hadapan atau sekitaran kita. Saat sesuatu tidak hadir secara langsung di hadapan atau sekitaran kita, kita menggunakan nama dan frasa perujuk untuk merujuk kepadanya.

Frasa perujuk terbagi menjadi dua bentuk: deskripsi tentu (definite description) dan deskripsi taktunggal (indefinite description). Deskripsi taktentu adalah frasa-frasa yang diawali oleh kata sandang “sebuah/seorang/seekor (a/an)”, “beberapa (some/few)”, dan “semua/setiap (all/every). Misalnya adalah frasa “sebuah benda besar dan keras” (“a big and hard thing”), “beberapa benda besar dan keras” (“some big and hard thing”), dan “semua benda besar dan keras” (“every big and hard thing”). Dengan menggunakan deskripsi-deskripsi ini, kita bisa paham apa yang hendak dirujuk olehnya meskipun sesuatu itu tidak hadir secara langsung di hadapan atau di sekitar kita. Kita tentu paham—meski bukan pemahaman sejati—apa itu benda, sifat besar dan keras, sekalipun hal-halnya itu sendiri, hal-hal yang hendak dirujuk atau dimaksud oleh deskripsi-deskripsi tersebut, belum pernah kita indra atau kenali. Tentu kita paham apa itu orang, Bumi, dan sifat bahagia, meski kita belum pernah mengindra atau mengenali seseorang yang bahagia di muka Bumi (a happy person on the Earth).

Deskripsi tentu punya karakter yang serupa dengan deskripsi taktentu, dan hanya berbeda dalam hal ketunggalan (uniqueness) suatu hal yang hendak dirujuk olehnya. Deskripsi tentu adalah frasa-frasa yang diawali oleh kata sandang “si/sang (the)”. Menggunakan contoh-contoh barusan, deskripsi tentu dengan demikian berbentuk seperti ini: “benda paling besar dan keras” (“the biggest and hardest thing”) dan “orang paling bahagia di muka Bumi” (“the happiest person on the Earth”). Dengan demikian, berbeda dengan deskripsi taktentu, deskripsi tentu hendak merujuk ke hanya dan hanya satu hal itu—si paling besar dan keras di antara benda besar dan keras lainnya serta si paling bahagia di antara orang bahagia  di muka Bumi lainnya.

Nama, dalam hal ini mirip dengan deskripsi tentu. Keduanya hendak merujuk ke hanya dan hanya satu hal. Tetapi nama, dalam hal ini berbeda dengan deskripsi karena kita tidak bisa paham apa yang hendak dirujuk olehnya kecuali kita telah mengenali atau mengindrai satu hal tersebut. Hanya bermodalkan nama “Ramdani” atau “Grobogan” misalnya, apakah kita paham apa yang hendak dirujuk olehnya? Tentu tidak. Karenanya selalu ada kemungkinan kita bakal dipukul seandainya menjawab pertanyaan “siapakah Ramdani?” dengan jawaban “Ramdani adalah Ramdani” atau “Grobogan adalah Grobogan” saat menjawab pertanyaan “apa itu Grobogan?”. Nama hanya merujuk tetapi tidak mendeskripsikan.

Kendati begitu, ketiganya berbagi fungsi utama, yaitu untuk merujuk. Dengan demikian, ketiganya juga berbagi problem yang mirip dengan problem nama kosong saat tidak adanya rujukan bagi mereka semua. Kita sebut saja hal tersebut sebagai problem kekosongan rujukan. Mengatakan “sebuah benda besar dan keras itu tidak ada” atau “benda paling besar dan keras itu tidak ada” atau “itu/ini tidak ada” sama kontradiktifnya seperti saat kita mengatakan “Dilan itu tidak ada”. Ada sesuatu yang tentangnya kita katakan bahwa itu tidak ada.

Teori Deskripsi

Kawan kita belum juga kembali. Kita coba atasi sendiri saja problem tersebut dengan menggunakan kasus yang darinya julukan “teori deskripsi” milik Bertrand Russell didapat, yaitu deskripsi.

Problem kekosongan rujukan teratasi bukan hanya saat kontradiksi dari pernyataan-pernyataan seperti “Dilan itu tidak ada” atau—meminjam contoh dari Russell—”Raja Prancis saat ini tidak ada” (“the present King of France doesn’t exist“) itu dihindari, tetapi juga saat pernyataan-pernyataan itu bernilai benar.

“Raja Prancis saat ini” (“the present King of France”) adalah sebuah deskripsi tentu. Deskripsi ini hendak merujuk hanya dan hanya ke orang itu—si raja Prancis saat ini. Tapi jelas bahwa sekarang dan semasa Russell hidup, Prancis adalah sebuah republik. Dengan demikian Prancis tidak punya raja. Karenanya, pernyataan bahwa “raja Prancis saat ini tidak ada” harus benar.

Tapi dengan mengatakan seperti itu, kita kembali didesak untuk mengakui ada sesuatu yang tentangnya kita katakan bahwa itu tidak ada. Jika si raja itu tidak ada, pernyataan tersebut benar, tapi dengan begitu ada raja yang kita katakan dia tidak ada, jadi pernyataan tersebut benar tapi salah.

Coba kita ubah sedikit pernyataannya dengan menggunakan contoh milik Russell: “raja Prancis saat ini botak” (“the present King of France is bald“). Terkait hal ini Russell mengatakan: “Berdasarkan hukum penyisihan jalan tengah (the law of excluded middle), entah ‘A adalah B’ atau ‘A bukan B’—salah satunya—mestilah benar. Karenanya, baik ‘raja Prancis saat ini botak’ atau ‘raja Prancis saat ini tidak botak’—salah satunya—mestilah benar. Tapi jika kita mendaftar seluruh hal yang botak dan hal yang tidak botak, kita seharusnya tidak akan temukan raja Prancis saat ini di dalam dua daftar tersebut. Para Hegelian, yang menyukai (metode) sintesis, mungkin akan menyimpulkan raja Prancis saat ini memakai wig.”

Kelihatannya pernyataan “Raja Prancis saat ini botak” itu salah. Tapi jika itu salah—berdasarkan hukum penyisihan jalan tengah—maka negasinya bahwa “Raja Prancis saat ini tidak botak” itu benar. Namun negasinya juga seharusnya salah karena saat ini Prancis tidak punya raja. Mirip sebelumnya, pernyataan ini salah sekaligus tak salah.

Tanpa kita sadari kawan kita telah keluar dari perpustakaan filsafat. Setelah mendapat pencerahan dia buka suara dan menyebut problem kita muncul karena kita masih terkecoh oleh gramatika kalimat di mana frasa perujuk terletak sebagai subjek dari suatu kalimat, sehingga kita mengira suatu frasa perujuk mengandaikan (presuppose) suatu rujukan: bahwa “Raja Prancis saat ini” dalam kalimat “Raja Prancis saat ini botak” mengandaikan keberadaan Raja Prancis saat ini, bahwa “orang paling bahagia di muka Bumi” dalam kalimat “orang paling bahagia di muka Bumi tinggal di Palembang” mengandaikan keberadaan orang paling bahagia di muka Bumi.

Kenyataannya frasa perujuk—baik berbentuk deskripsi tentu maupun taktentu—tidak mengandaikan suatu rujukan. Pengandaian atas suatu rujukan adalah satu hal, dan keberadaan suatu rujukan itu sendiri adalah hal lain. Meski deskripsi tentu “orang paling bahagia di muka Bumi” tidak mengandaikan suatu rujukan, tapi orang paling bahagia di muka Bumi bisa jadi ada (entah di Palembang atau di manapun) atau tidak ada (tidak di manapun di muka Bumi).

Jadi karena suatu frasa perujuk tidak mengandaikan suatu rujukan, itu membuatnya kehilangan fungsi untuk merujuk. Tapi tidak serta merta menjadikannya suatu bunyi kosong atau objek bahasawi non-perujuk lainnya seperti kata benda, kata sifat, atau kata kerja. Frasa perujuk adalah suatu simbol rumpang (incomplete symbol). Simbol rumpang ini tidak sama dengan “Kangkakangkung” yang merupakan simbol dari bunyi kosong, yang pada dirinya maupun saat bergabung ke dalam suatu kalimat tetap tak bermakna apa pun. Pada dirinya “Kangkakangkung” tidak bermakna apa pun, begitu pula saat coba dibentuk sebagai kalimat, misalnya, “Kangkakangkung itu menyehatkan”. Simbol rumpang juga berbeda dengan kata benda, misalnya, “kangkung” yang pada dirinya maupun saat bergabung ke dalam suatu kalimat, misalnya “kangkung itu menyehatkan”, itu selalu bermakna. Dalam hal ini, simbol rumpang menjadi satu regu bersama kata-kata syncategoremata seperti “dan”, “atau”, “tidak”, “jika dan hanya jika”, “lebih besar dari”, dan sejenisnya, yang pada dirinya tidak bermakna apa pun kecuali saat bergabung ke dalam suatu kalimat. Kata seperti “dan” pada dirinya, jika berdiri sendiri, tidak bermakna atau bukan merupakan simbol dari apa pun. Kata itu rumpang dalam arti bahwa sebenarnya berbentuk seperti ini “… dan …”. Hanya dengan mengisi bagian-bagian rumpang itu, dan membentuk suatu kalimat, kata “dan” memperoleh maknanya.

Kata-kata seperti “dan”, “atau”, “tidak”, “jika dan hanya jika”, “lebih besar dari” dikenal sebagai perakit atau perangkai (operator) logis suatu kalimat. Bagaimana dengan frasa perujuk? Frasa perujuk dalam hal ini merupakan suatu pembilang (quantifier). Frasa perujuk berbentuk deskripsi tentu membilang (quantifying) satu dan hanya satu hal, sementara yang berbentuk deskripsi taktentu membilang suatu hal atau semua hal.

“Raja Prancis saat ini botak”, dengan demikian, merupakan suatu pembilangan yang berbentuk seperti ini “suatu hal adalah Raja Prancis saat ini sedemikian rupa sehingga tak satu hal pun selain hal itu adalah Raja Prancis saat ini, dan hal itu botak”.

“Orang paling bahagia di muka Bumi tinggal di Palembang” dengan demikian berbentuk “suatu hal adalah orang paling bahagia di muka Bumi sedemikian rupa sehingga tak satu hal pun selain hal itu adalah orang paling bahagia di muka Bumi, dan dia tinggal di Palembang”. Frasa “tak satu hal pun selain hal itu” merupakan ekspresi ketunggalan, bahwa hanya dan hanya hal itulah yang begitu. Inilah ciri khas deskripsi tentu.

Sementara itu kalimat yang memuat deskripsi taktentu, misalnya, “sebuah benda besar dan keras itu bergerak lambat” itu berbentuk seperti ini “suatu hal adalah benda besar dan keras, dan hal itu bergerak lambat”.  

“Semua benda besar dan keras itu bergerak lambat” itu berbentuk seperti ini “untuk semua hal, jika hal itu benda besar dan keras, maka hal itu bergerak lambat”.

Adapun kalimat-kalimat seperti “Raja Prancis saat ini tidak ada” dan “sebuah benda besar dan keras itu tidak ada” sebenarnya berbentuk seperti ini “tak satu hal pun adalah Raja Prancis saat ini” serta “tak satu hal pun adalah benda besar dan keras”. Kalimat-kalimat tersebut juga dapat dilihat dengan bentuk seperti ini “semua hal bukanlah Raja Prancis saat ini” serta “semua hal bukanlah benda besar dan keras”.

Perhatikan bahwa beban rujukan yang semula kita kira dipikul oleh frasa-frasa seperti “Raja Prancis saat ini”, “orang paling bahagia di muka bumi”, “sebuah benda besar dan keras”, “semua benda besar dan keras” kini diambil alih oleh apa yang disebut peubah (variable) pembilangan, yaitu satu hal (something), semua hal (everything), dan tak satu hal (nothing). Sementara perujuk selalu merujuk ke hal-hal tertentu, peubah membilang ihwal secara umum dan tak ajeg, yaitu bukan terhadap hal-hal tertentu. Karenanya tidak ada perujukan di sini. Selain itu, perhatikan juga bahwa deskripsi-deskripsi tersebut kini berubah menjadi suatu predikat. Hanya pada saat terdapat atau tidaknya suatu hal yang cocok dengan deskripsi-deskripsi atau merupakan suatu anggota dari predikat-predikat tersebut, maka kalimat yang memuat deskripsi tentu atau taktentu itu dapat dinilai benar atau salah.

“Suatu hal adalah Raja Prancis saat ini sedemikian rupa sehingga tak satu hal pun selain hal itu adalah Raja Prancis saat ini, dan hal itu botak”, tentu bernilai salah karena tidak ada satu hal pun yang cocok dengan deskripsi atau merupakan anggota dari predikat “Raja Prancis saat ini dan botak” (karena Prancis tidak punya raja). Dengan alasan yang sama, negasinya yang berbentuk “tidak demikian bahwa suatu hal adalah Raja Prancis saat ini sedemikian rupa sehingga tak satu hal pun selain hal itu adalah Raja Prancis saat ini, dan hal itu botak”, dengan demikian bernilai benar. Jadi hukum penyisihan jalan tengah berhasil diselamatkan dan tak seorang pun perlu memakai wig.

Bagaimana dengan sebuah nama? Kita masih punya “Dilan”, “Ramdani” atau “Grobogan”. Dalam hal ini, nama tidak lain adalah kependekan (abbreviation) dari deskripsi tentu. Nama “Ramdani” adalah kependekan dari deskripsi tentu, misalnya, “si penulis novel Filosofi Bajigur”. Nama “Grobogan” adalah kependekan dari deskripsi tentu, misalnya, “kabupaten yang diapit dua gunung kapur di Jawa Tengah”. Deskripsi-deskripsi tentu tersebut tentu lebih informatif untuk menjawab pertanyaan “siapakah Ramdani?” dan “apa itu Grobogan?” dan dengannya menghindarkan kita dari pukulan. Sementara itu, kita punya deskripsi tentu untuk nama “Dilan”, misalnya “si remaja tanggung pacar dari Milea yang menjadi ketua geng motor di Bandung”. Saat kita mengatakan “Dilan itu tidak ada” kita bisa mengubahnya menjadi “si remaja tanggung pacar dari Milea yang menjadi ketua geng motor di Bandung itu tidak ada” dan dengan itu apa yang sebenarnya kita katakan adalah “tak satu hal pun/tak seorang pun adalah remaja tanggung pacar dari Milea yang menjadi ketua geng motor di Bandung” atau “semua hal bukanlah remaja tanggung dan pacar dari Milea dan ketua geng motor di Bandung”.

Kawan kita mengatakan problem nama kosong, problem kekosongan rujukan, tidak lain adalah problem semu apabila kita berhasil melihat bahwa frasa perujuk dan nama hanya membilang, tidak mengandaikan keberadaan, dan karenanya tidak melakukan perujukan kepada, suatu ihwal. Dengan kata lain, kita tidak menyelesaikan problemnya melainkan membubarkannya. Beberapa problem filsafat ada bukan untuk kita selesaikan, melainkan kita bubarkan.

Dengan demikian, saat kawan kita mengatakan “Louis O. Kattsoff itu tidak ada” sebenarnya dia mengatakan “tak satu hal pun/tak seorang pun adalah (apa pun deskripsi yang kita punya mengenai Louis. O Kattsoff)” atau “semua hal bukanlah (apa pun deskripsi yang kita punya mengenai Louis. O Kattsoff)”. Itulah yang hendak dimaksudkan oleh perkataannya. Urusan itu bernilai benar atau salah tergantung apakah terdapat atau tidaknya suatu hal yang cocok dengan deskripsi atau merupakan anggota dari predikat tersebut.

Semakin Sore

Langit semakin menguning, cat tembok gedung rontok berterbangan, orang-orang lalu lalang di selasar membawa minuman kopi yang air tawarnya lebih banyak karena esnya sudah mencair. Sebelum cerita ini berakhir, perlu dinyatakan bahwa Louis O. Kattsoff sebenarnya eksis (silakan googling). Dengan demikian “tak satu hal pun/tak seorang pun adalah (apa pun deskripsi yang kita punya mengenai Louis. O Kattsoff)” itu bernilai salah karena terdapat satu hal/individu yang cocok dengan deskripsi mengenai atau merupakan anggota dari predikat-predikat yang mendeskripsikan Louis O. Kattsoff. Dengan kata lain, perkataan kawan kita di muka salah.

Namun dari sudut pandang teori deskripsi Russell, kecuali berupa pernyataan negatif, semua pernyataan mengenai entitas fiktif akan bernasib salah, sebab tak satu halpun akan cocok dengan deskripsi-deskripsi mengenai entitas-entitas fiktif itu. Mengatakan “Dilan tinggal di Bandung”, dari sudut pandang ini akan bernilai salah sebab tak seorang pun adalah Dilan dan tinggal di Bandung.

Tapi seandainya cerita Dilan diujikan dalam ujian Bahasa Indonesia di sekolah, jawaban apa yang akan kita berikan kepada soal “benarkah Dilan tinggal di Bandung?”. Apakah “benar” atau “salah”? Apabila semua guru Bahasa Indonesia adalah seorang Russellian, mungkin tidak akan ada satu murid pun yang mendapat nilai 100 dalam ujian Bahasa Indonesia.

Tentu jawaban dari soal tersebut adalah “benar”, dan alasannya sederhana: karena diceritakan demikian dalam novel. Kita dapat mengasumsikan guru Bahasa Indonesia yang Russellian itu telah membaca novel-novel tentang Dilan dan tetap menyalahkan kalimat tersebut. Apa yang tidak dilihat oleh guru Bahasa Indonesia yang Rusellian dan yang dilihat oleh murid-murid yang waras terhadap kalimat “Dilan tinggal di Bandung” menunjukkan bukan hanya ketidakmemadaian teori deskripsi Russell, tetapi juga menunjukkan bahwa tidak ada fitur semantik dan sintaksis yang intrinsik dalam sebuah kalimat sehingga kita dapat membedakan mana kalimat faktual dan mana kalimat fiksional.

Persoalan ini menarik, tapi karena pegawai perpustakaan filsafat harus pulang ke rumah. Pembahasan akan dilakukan pada kesempatan mendatang.

Kesalahpahaman Kedokteran atas Filsafat Mengancam Kesehatan Kita

By
Diane O'Leary
-
0
https://blogs.biomedcentral.com/on-medicine/2017/11/16/philosophy-matters-in-medicine/

Kedokteran dan filsafat memiliki hubungan yang tidak baik. Kedokteran adalah usaha praktis, dengan tujuan pada hasil konkret. Filsafat, di sisi lain, telah dipahami sebagai sesuatu yang tidak masuk akal sejak zaman kuno. Hari ini, di luar etika medis (yang telah memiliki tempat yang tepat dalam profesi kedokteran), sulit untuk melihat bagaimana abstraksi filsafat dapat berkontribusi pada seluk-beluk praktik diagnosis dan pengobatan.

Jika kedokteran hanyalah ilmu terapan tentang tubuh, semua ini akan masuk akal. Tetapi pada akhir abad kedua puluh, kedokteran barat meninjau ulang fokus eksklusifnya pada tubuh dan dengan tegas menolaknya. Pasien ternyata bukan hanya tubuh, kita juga manusia. Dan manusia, selain memiliki tubuh, juga memiliki pikiran. Pergeseran ini mengangkat satu masalah filsafat modern yang paling sulit dipecahkan, yaitu masalah tubuh-pikiran: Bagaimana pengalaman subjektif dan mental kita berhubungan dengan tubuh fisikal objektif kita?

Dunia akan menjadi tempat yang sangat berbeda jika tepat pada saat itu – pada tahun 1977, ketika George Engel menulis “The need for a new medical model: A challenge for biomedicine” – beberapa filsuf telah dipanggil. Fokus baru pada manusia sebagai tubuh-dan-pikiran banyak diperdebatkan dalam pembicaraan tentang dualisme, Descartes, dan reduksionisme. Ide-ide ini digunakan untuk mengarakterisasi bentuk baru praktik medis, yang mengakui peran pikiran dalam penyakit, yang memahami pengalaman subjektif dengan cukup baik untuk dapat menarik data paling objektif dari laporan subjektif pasien.

Tetapi para filsuf tidak dipanggil, dan kesalahan mendasar dilakukan. George Engel dan rekan-rekannya salah mendefinisikan dualisme dengan cara yang akan membuatnya tidak lulus dalam ujian pengantar filsafat. Lebih dari itu, atas dasar kesalahpahaman ini, mereka menarik kesimpulan sesat tentang apa yang dituntut oleh filsafat pada kedokteran ketika menyangkut pikiran dan tubuh. Semua ini diterima tanpa tinjauan atau tantangan oleh para filsuf sendiri. Lima puluh tahun kemudian kesalahpahaman ini telah dijalin ke dalam dunia kedokteran. Yang terpenting, dalam pengobatan klinis sehari-hari, kebingungan Engel tentang dualisme terus memainkan peran penting dalam diagnosis dan pengobatan pasien.

Sementara dalam filsafat kesalahpahaman ini tidak lebih dari nilai yang buruk atau makalah yang ditolak, kedokteran malah menggunakannya sebagai dasar untuk praktik klinis, yaitu sebagai alat untuk mengatasi penderitaan tubuh manusia-manusia nyata. Ketika mereka gagal – dan bukti menunjukkan bahwa mereka memang sering gagal – orang-orang itu dirugikan. Kita semua terancam oleh masalah ini.

Sejak Engel, kedokteran telah memahami dualisme sebagai sesuatu yang kita lakukan, atau pilih untuk tidak kita lakukan. Ketika kita memisahkan pikiran dan tubuh dalam pemikiran, bahasa, atau praktik medis kita, kita menghidupkan dualisme, dan ketika kita berhenti memisahkannya, dualisme menghilang. Jika kita ingin mengenali manusia seutuhnya daripada hanya berfokus pada tubuh, dualisme dalam pengertian ini harus ditolak. Padahal, berdasarkan definisi ini, kedokteran memahami upayanya untuk mengenali pikiran sebagai kampanye untuk memberantas dualisme.

Tetapi dualisme bukanlah pemisahan pikiran dan tubuh dalam bahasa atau praktik kita. Ia bukan sesuatu yang kita lakukan, dan ia bukan sesuatu yang dapat dihindari hanya dengan mengubah kata-kata yang kita gunakan. Dualisme adalah pandangan bahwa dunia terdiri dari hal-hal fisik dan hal-hal mental, atau setidaknya sifat mental dalam bentuk pengalaman. Setelah Anda memahami apa arti dualisme, Anda memahami bahwa ketika kita bersikeras bahwa kedokteran harus mengakui pikiran, kita sebenarnya mendukung dualisme. Sangat tidak masuk akal untuk bersikeras bahwa profesional medis harus mengakui pikiran, atau pengalaman, serta tubuh, dan pada saat yang sama mencoba untuk menghapus dualisme.

Kampanye yang membingungkan ini benar-benar merusak praktik diagnostik. Salah satu perubahan klinis paling kuat yang muncul dari perspektif baru adalah gagasan bahwa sama seperti halnya tubuh memengaruhi pengalaman mental kita, demikian juga pikiran memengaruhi tubuh. Sebagian besar dari kita tahu bagaimana rasanya sedikit rasa nyeri pada tubuh diperkuat dalam pengalaman kita ketika sesuatu yang membuat stres sedang terjadi, dan sensasi nyeri itu kemudian menghilang ketika keadaan menjadi tenang. Keterbukaan baru kedokteran terhadap peran yang dapat dimainkan oleh pikiran itu memungkinkannya untuk memasukkan penyebab psikologis bagi gejala tubuh ke dalam diagnosis dan perawatan sehari-hari. Istilah untuk gejala yang disebabkan oleh pikiran, tetapi termanifestasi dalam tubuh, adalah psikosomatis.

Mengingat banyak dari kita memiliki pengalaman langsung tentang bagaimana pikiran kita dapat membuat tubuh kita terasa dengan cara tertentu, apa masalahnya dengan kedokteran yang mengakui ini sebagai fenomena asli? Masalah muncul ketika dokter dipaksa untuk memutuskan apakah masalahnya ada di pikiran atau di tubuh. Dalam kasus tes diagnostik gagal untuk menjelaskan gejala, muncul pertanyaan: apakah penyebabnya adalah masalah psikologis atau masalah biologis murni yang belum terdiagnosis? Sayangnya, dokter tidak memiliki kriteria yang ketat untuk menjawab pertanyaan itu karena terhalangi oleh definisi dualisme yang membingungkan. Karena kedokteran memahami dualisme sebagai pemisahan pikiran dan tubuh, dan ia berkomitmen pada kampanye untuk memberantas dualisme, kedokteran harus mencegah upaya diagnostik apa pun yang memisahkan masalah dalam pikiran dari masalah dalam tubuh.

Karena alasan itu, dalam kasus ketidakpastian diagnostik, dokter disarankan untuk melepaskan komitmen mereka yang biasa untuk memastikan bahwa setiap kasus penyakit didiagnosis dan diobati. Sebaliknya, karena takut menganut dualisme, mereka disarankan untuk berhenti menyelidiki dan hanya menyebut gejalanya sebagai campuran masalah pikiran-tubuh – kondisi psikosomatik. Berdasarkan kecemasan filosofis yang membingungkan ini, maka seorang dokter yang mengikuti pelatihannya secara otomatis akan menafsirkan gejala medis yang tidak dapat dijelaskan sebagai masalah kejiwaan.

Pendekatan terhadap ketidakpastian ini bermasalah baik secara filosofis maupun klinis. Pada tingkat filosofis, filsafat akal-budi tidak mendukung gagasan bahwa kita harus menghindari pemisahan pikiran dan tubuh dalam bahasa dan praktik kita. Faktanya, jika para filsuf akal-budi dapat dikatakan telah mencapai konsensus saat ini, maka konsensus itu adalah bahwa penting untuk memisahkan pembicaraan tentang keadaan mental dan keadaan fisik: untuk mengakui bahwa, meskipun pengalaman mental subjektif selalu berkorelasi dengan kondisi otak yang bersifat fisikal, keduanya sebenarnya berbeda.

Dalam pengertian ini, dualisme bukan lagi kata kotor – ia tidak berarti apa yang dimaksudkan Descartes, bahwa kita terbuat dari dua jenis entitas yang terpisah, yaitu tubuh dan jiwa. Dualisme sifat menunjukkan bahwa meskipun manusia adalah substansi fisik, kita memiliki sifat fisik dan sifat eksperiensial. Ini memungkinkan dualisme sifat untuk mengakomodasi dua hal sekaligus, yaitu menerima bahwa manusia memiliki pengalaman subjektif tanpa melepaskan komitmen kita pada sains. Pada akhirnya, benar-benar tidak ada cara untuk memahami perspektif kedokteran tentang manusia seutuhnya kecuali melalui beberapa bentuk dualisme sifat.

Pada tingkat klinis, masalah pendekatan kedokteran terhadap ketidakpastian tampak jelas – dan cukup mengancam. Bahkan jika hanya ada beberapa pasien yang gejalanya tetap tidak terdiagnosis setelah uji klinis, penyakit itu tetap mungkin bagi semua pasien tersebut, sehingga melatih dokter untuk menganggap masalahnya adalah psikosomatik merupakan tindakan yang bertanggung jawab. Faktanya adalah, menurut NHS (The National Health Service), 50% gejala pasien rawat jalan yang menakjubkan itu tidak dapat dijelaskan secara medis. Murni atas dasar kesalahpahaman filosofis, NHS keliru membuat klasifikasi, dan memperlakukan semua gejala ini seolah-olah merupakan masalah kejiwaan. Meskipun separuh dari waktu kondisi pasien tidak terdiagnosis, NHS menegaskan bahwa, alih-alih penyelidikan medis lebih lanjut, semua pasien ini membutuhkan dukungan kesehatan mental.

Karena masalah ini menuntut dua bidang keahlian yang biasanya tidak kita satukan, maka hampir tidak mungkin masalah itu terlihat. Di satu sisi, pada tingkat abstraksi filsafat, kedokteran telah mengacaukan filsafat akal-budi dasar sedemikian rupa sehingga diyakini upayanya untuk mengakui pikiran adalah upaya untuk memberantas dualisme. Itu fakta, dan amat sangat mengejutkan bagi filsafat. Di sisi lain, pada tingkat seluk-beluk praktik medis, pengacauan terhadap filsafat ini adalah pengacauan terhadap kehidupan masyarakat. Bagi banyak orang yang menderita penyakit yang tidak segera terdiagnosis, filsafat yang buruk merupakan hambatan bagi kesehatan, keselamatan, penghilang rasa sakit, dan partisipasi penuh dalam kehidupan.

Sudah waktunya bagi kedokteran untuk berhenti bekerja tanpa pemahaman filosofis yang memadai. Untuk meningkatkan diagnosis sehari-hari, dan ini memang merupakan dasar bagi bioetika dan psikiatri, kini saatnya memperbaiki hubungan yang tidak baik itu dan memanggil para filsuf.

Diterjemahkan oleh Taufiqurrahman dari artikel Diane O’Leary berjudul “Medicine’s bad philosophy treatens your health” yang terbit di IAI TV pada 24 Agustus 2022.

Whole-brain Emulation: Upaya Melampaui Kematian dan Pertimbangan-pertimbangan Terhadapnya

By
Fajar N.
-
0
https://www.emergingtechbrew.com/stories/2019/08/15/whole-brain-emulation-giant-step-neuroscience

Kematian adalah hal yang luar biar biasa dalam kehidupan. Tidak dapat dipungkiri, kematian memiliki makna dan daya dorong yang tidak terbatas. Menyadari kematian berarti menciptakan kegelisahan-kegelisahan. Kegelisahan inilah yang berperan besar dalam menciptakan berbagai strategi dalam kehidupan, seperti bagaimana manusia merancang dan menjalani kehidupannya agar menjadi lebih bermakna dan bahkan mungkin untuk melampaui usianya (Linssen & Lemmens, 2016). Contoh ketika manusia memutuskan untuk menjaga pola makannya dan mulai rutin berolahraga, yang ditujukan untuk menjaga kesehatannya, atau ketika manusia memutuskan untuk mengonsumsi obat-obatan tertentu seperti vitamin dan herbal, yang ditujukan bukan lagi untuk menjaga kesehatan namun justru melampauinya, yakni agar dapat lebih fit dan lainnya.

Perlu disadari bahwa tidak hanya manusia, namun setiap spesies memiliki kemampuan untuk memandang di luar dari waktunya atau rencana kedepannya sebagai bagian dari strategi kehidupan. Contoh keinginan untuk tetap meneruskan kehidupannya melalui keturunannya atau sebuah legasi. Tidak dapat dipungkiri bahwa kegelisahan akan kematian tersebut terus mendorong setiap spesies untuk melawannya, dan sekurang-kurangnya adalah untuk mempersiapkannya, seperti ketika berbicara mengenai mempersiapkan kehidupan yang layak bagi legasi berikutnya.

Akan tetapi, manusia adalah satu-satunya spesies yang memiliki cara lain dalam merespon kegelisahan tersebut⸺setidaknya sejauh yang diketahui saat ini. Manusia melawan kegelisahan tersebut dalam bentuk simbolik (Linssen & Lemmens, 2016), yakni dengan cara menciptakan karya-karya (lukisan ataupun teori), agama, kisah heroik, dan hal lainnya. Kematian walau memiliki potensi besar dalam kehidupan khususnya dalam menciptakan bentuk-bentuk perlawanan seperti ragam hal sebelumnya, bahkan dalam suatu kondisi tertentu justru dapat mendorong suatu peradaban atau masyarakat menjadi berkembang, namun tetap lah dianggap sebagai ancaman. Ancaman nyata sebagai penghalang terhadap kemaksimalan atas terwujudnya cita-cita dalam diri manusia. Meskipun satu sisi perlawanan itu dapat menjadi pelipur lara bagi manusia, namun di sisi lainnya, kematian benar-benar mengungkapkan kebesarannya di hadapan manusia, yang pada akhirnya segala perlawanan itu tidaklah berarti karena manusia tetap tidak dapat mengelak dari kematian itu sendiri.

Tidak ada hal lain yang dapat menyaingi kegelisahan manusia atas kematian, karena hanya kematianlah yang benar-benar dapat memperlihatkan ketidakberdayaan manusia dari ketakutan atas ketidakpastian dan sesuatu yang tidak diketahui pasti olehnya, atau bahkan sesederhana ketakutan akan busuk dan rusaknya tubuh yang mereka miliki. Kita sebagai manusia masih terpenjara dalam tubuh fana yang renta, yang bahkan tidak berdaya diterpa oleh penyakit serta penuaan. Pertanyaan menariknya adalah, bagaimana kalau semua kegelisahan itu bisa manusia lawan sepenuhnya? Atau bahkan menuntun manusia benar-benar meraih kemerdekaan atas kehidupannya dari bayang-bayang kematian?

Whole-brain emulation (WBE) atau emulasi keseluruhan otak adalah salah satu rancangan manusia dalam memenangkan pertarungan panjang melawan kematian, yakni dengan menjanjikan ketiadaan kematian di sana. WBE tercipta dari banyak perpaduan kajian keilmuan yang berusaha mempelajari tentang otak dan bagian-bagiannya (Linssen & Lemmens, 2016). Connectomics salah satunya, dalam ranah medis pemahaman yang lebih baik atas otak dapat membantu manusia dalam menyusun strategi serta melawan berbagai penyakit fisik dan mental, seperti epilepsi, permasalahan adiksi, dan sebagainya

WBE berasal dari pandangan non-dualistik atas permasalahan akal dan tubuh, sehingga tesis yang dibawa oleh WBE adalah identitas serta individualitas manusia terletak pada kongnitifnya, yakni berada di otak. Berdasarkan tesis tersebut, diandaikan apabila otak manusia dapat dipindai maka akan menghasilkan satu banding satu (1:1) hasil yang sama, dan tesis tersebut membuka manusia pada adanya potensi atas konsep pengunggahan akal atau mind uploading (Linssen & Lemmens, 2016). Walau begitu, dengan segala upaya rasionalitas dan keilmuan manusia dalam merealisasikannya, tetap teknologi kita saat ini masih dirasa lemah, sehingga sejauh yang kita pahami untuk dapat mengunggah satu individu diperlukan proses pindai dan pembedahan secara invasif dan destruktif pada otak biologis, yakni dengan mencacahnya dan merekonstruksi ulang ke dalam data. Bayangan skenario lainnya, WBE dapat dicapai dengan rekonstruksi data melalui tembakan resonansi magnetik yang ditujukan untuk memindai keseluruhan otak tanpa langkah yang invasif, atau cara lainnya dapat melalui bantuan software ontogenetik yang dapat mengemulasikan tumbuh kembang sel tunggal manusia menjadi satu sistem syaraf yang kompleks sehingga dapat melahirkan individu lain sebagai emulan (Linssen & Lemmens, 2016).

Terlepas dari langkah apapun yang ditempuh, upaya memetakan serta merekonstruksi di mana data berasal, dan menganalisanya serta mengubahnya ke dalam format yang lebih mudah untuk dimanipulasi oleh komputer adalah syarat utama yang diperlukan oleh WBE. Adapun pertanyaan mengapa oleh komputer, dapat dijawab karena melalui alat bantu komputer kita dapat memodelkan proses fisikal yang terjadi secara nyata seperti halnya cara kerja ataupun proses dari otak manusia, serta menemulasikannya dalam bangunan atau lingkungan tertentu. Sementara data yang telah berhasil diunggah sepenuhnya, hasil individu tersebut menjadi substrat yang independen dengan segala pengalaman subjektifnya serta indentitas eksternal yang dimiliki (Linssen & Lemmens, 2016)⸺setidaknya ketika berbicara dalam ranah data.

Sementara dalam WBE karena konsep dasarnya bahwa yang menggerakkan dari seluruh kehidupan adalah kognisinya, kemudian yang menjadikan ‘kita’ sebagai kita (individu) adalah pengalaman, dan pengalaman adalah kumpulan dari informasi, serta letak informasi ada dalam kognisi kita, maka memunculkan gagasan pernyataan ‘bagaimana bila dipindahkan saja kognisi ini dari tubuh organik (otak) dan mentransfernya ke tempat lain’ (Linssen & Lemmens, 2016). Contoh robot, tubuh sintetis, dunia simulasi atau virtual, dan lainnya. Adapun cara yang ditawarkan adalah dengan mengunduh seluruh isi kognisi dan direkonstruksi ulang di dalam suatu tatanan komputer, yang kemudian diemulasikan atau dipasang di tempat lainnya (contoh tubuh nonorganik atau dunia virtual).

Berdasarkan acuan narasi serta tawaran yang diberikan oleh WBE (Linssen & Lemmens, 2016) dalam salah satu upaya untuk melampaui kematian yang saat ini masih tidak terhindarkan, penulis setidaknya berupaya mengajukan beberapa tanggapan secara khusus terhadap permasalahan yang mungkin ditimbulkan dalam realisasinya sebagai bentuk pertanggungjawaban atas pengembangan keilmuan serta teknologi terkait. Adapun permasalahan utama yang dieksplorasi adalah terkait kebertubuhan individu atau avatar. Tidak dapat dipungkiri bahwa kebertubuhan dengan keilmuan serta penjelasannya yang berkembang saat ini masih menjadi hal yang penting bagi diri individu, oleh sebab asumsi bahwa otak hanyalah titik pengolah (contoh perencanaan, penilaian, pemberian keputusan, dan lainnya) dari sejumlah motor sensorik yang berkenaan dengan dunia aktual. Sementara melalui tanpa adanya kebertubuhan yang dapat menjadi alat atau perpanjangan dari otak dalam mengidenfitikasi serta berinteraksi menjadi hal yang mustahil, sehingga dapat dipahami secara sederhana sejauh keilmuan yang manusia pahami saat ini otak atau kognisi masih bergantung terhadap tubuh untuk dapat merasakan dan melanjutkannya dalam olahan yang lain (Linssen & Lemmens, 2016).

Transfer Kognisi dan Dunia Virtual yang Mungkin

Ketika kognisi ini berhasil ditransfer atau disalin maka hanya ada dua konsekuensi, apakah ia akan ditaruh ke dalam dunia simulasi atau tetap dalam dunia riil (fisikal) namun dengan tubuh yang lain. Baik keduanya tetap membutuhkan kebertubuhan sebagai penunjang atas kognisi, pada dunia simulasi kebertubuhan dapat diatasi melalui perwujudan avatar, sedangkan pada dunia riil kebertubuhan dapat diatasi melalui perwujudan robot atau tubuh sintetis lainnya (Linssen & Lemmens, 2016).

Akan tetapi kedua konsekuensi tersebut setidaknya penulis menemukan tiga permasalahan, pertama, saat kognisi ditaruh dalam dunia simulasi, siapakah yang dapat menjamin tidak adanya input dari luar yang dapat mengintervensi, mengalterisasi, ataupun mengeksploitasi diri individu? Tidak dapat dipungkiri bahwa ranah dunia riil dan dunia simulasi berbeda, bila individu pada dunia riil masih dapat berkuasa atas dirinya sendiri namun pada dunia simulasi individu sangat mungkin untuk tidak berkuasa atas dirinya sendiri (contoh relasi administrator dengan user). Berdasarkan perandaian tersebut menegaskan bahwa saat kognisi disimulasikan, ia menjadi rentan dan sangat bergantung pada sistem di mana kognisi tersebut disimpan dan tidak memiliki kuasa langsung terhadapnya. Pada eksplorasi lebih jauh sangat mungkin bahwa individu hasil emulasi menjadi subjek atas kehidupan tatanan distopis sistem, di mana kebertubuhan mereka tidaklah mandiri dan keberlangsungan hidup virtual mereka sangat bergantung kepada sistem dan administrator yang berkuasa terhapnya, serta kemungkinan tidak adanya privasi pada diri individu oleh karena perilaku dan preferensi yang dapat terekam dengan baik di dalam sistem dan dapat membuka peluang pada kemungkinan-kemungkinan lanjutan atas intervensi serta eksploitasi, sehingga pada ranah virtual posisi keamanan atas sistem menjadi sama halnya dengan keamanan atas diri individu (Sandberg, 2014).

Permasalahan kedua, ketika yang terjadi adalah bentuk pemindaian atas yang fisikal (dunia riil) menjadi virtual (dunia simulasi), apakah salinan yang terbuat menjadi individu yang sama atau bukan? Walaupun secara teori dapat dijelaskan bahwa pikiran dan memori kita adalah data, sehingga apa yang tercipta melalui proses menyalin adalah tetap kita. Akan tetapi hal itu masih menyisakan pertanyaan, kita yang seperti apa salinan tersebut? Permasalahan ini tentu mengingatkan kembali pada permasalahan tentang ‘kapal Theseus’ (Keogh, 2019), sebuah kapal yang berlayar pulang ke Athena dan selama perjalanan tersebut kayu kapal yang usang diganti dengan kayu-kayu baru. Kemudian sampai di titik tertentu kayu-kayu di kapal tersebut telah berganti sepenuhnya, dan menyisakan pertanyaan apakah kapal tersebut masih kapal Theseus yang sama ketika berlayar pulang ataukah ia menjadi tiruan atasnya? Atau dalam perandaian lain dapat dipahami dalam permasalahan ‘teletransportation’, yakni ketika tubuh fisikal hancur kemudian salinan yang identik diemulasikan pada lingkungan tertentu, yang bukan hanya satu namun dapat mengemulasikan beberapa salinan dalam lingkungan yang berbeda-beda. Walaupun salinan identik tersebut berasal dari sumber yang sama, namun ketika diemulasikan pada lingkungan yang berbeda dengan input yang berbeda⸺dalam konteks properti seperti relasi, status, harta dan lainnya⸺dapat menyebabkan permasalahan identitas legasi (successor identities) (Sandberg, 2014). Contoh seperti sejauh apa hak-hak serta properti lainnya yang dapat disalin dan harus tersedia pada hasil salinan diri individu, dan sejauh mana individu masih dianggap sebagai individu yang sama apabila ditemukan perbedaan⸺yang bukan lagi trivial⸺pada beberapa salinan hasil individu kedepannya. Tidak dapat dipungkiri bahwa adanya WBE justru berkontribusi pada penguatan serta elaborasi atas permasalahan identitas lebih jauh.

Permasalahan ketiga berkaitan dengan tegangan kebertubuhan, asumsinya apabila tubuh adalah sesuatu yang dapat terganti⸺baik sitentis maupun virtual atau avatar⸺dan tidak adanya ancaman kematian selain daripada hancurnya, hilangnya, dan/atau terhapusnya data kognisi dalam sistem, maka apakah tindakan pembunuhan serta penghancuran tubuh merupakan sesuatu yang tidak memiliki tegangan etika? Pada konteks WBE (Linssen & Lemmens, 2016) ini nyatanya diasumsikan bahwa tubuh dapat terganti, individu bebas untuk memilih kebertubuhan yang ditawarkan melalui avatar, dan avatar-avatar tersebut yang menjadi perpanjangan atas keterbatasan kebertubuhan manusia sebelumnya⸺bersifat subjektif. Pertanyaan lainnya, apakah ada etika khusus nantinya yang terlahir secara khusus mengatasi permasalahan tubuh sintetis maupun virtual atau avatar, seperti halnya etika khusus yang baru-baru ini terlahir membicarakan tentang kecerdasan buatan (AI)?

Transfer Kognisi dan Dunia Riil yang Mungkin

Berbeda halnya dengan permasalahan atas konsekuensi yang ditimbulkan dari tegangan dunia virual, maka pada dunia riil ketika kebertubuhan dipertahankan secara fisikal (dalam dunia riil), hasil kognisi membutuhkan kebertubuhan lainnya, oleh sebab tubuh adalah kendaraan (vessel) bagi kognisi dan pada prosesnya kognisi menerima rangsangan ataupun motor sensorik dari luar yang ditangkap dan kemudian diolah menjadi informasi. Tanpa adanya kendaraan atau tubuh, kognisi tidak mampu untuk merasakan ataupun berinteraksi (Linssen & Lemmens, 2016). Sementara pada permasalahan atas konsekuensi tersebut adalah bagaimana bila tubuh yang lain ini rentan dieksploitasi? Contoh golongan tertentu saja yang dapat mengakses serta menikmati tubuh sintetis yang bagus atau menarik, sedangkan golongan lainnya hanya dapat mengakses serta menikmati tubuh yang cacat atau bahkan tidak layak.

Pada permasalahan lainnya, individu-individu dimungkinkan untuk melakukan peningkatan diri (upgrade) dengan manipulasi terhadap ukuran, bentuk, penampilan, serta fungsional dari kebertubuhan yang diinginkan, menganggap bahwa adanya WBE justru memerdekakan mereka dari keterbatasan subjektif yang dirasakan, dan sementara pada individu-individu yang tidak dimungkinkan terhadapnya⸺dapat berupa permasalahan finansial atau kuasa⸺menganggap bahwa adanya WBE justru mempenjara mereka dalam keterbatasan subjektif yang dirasakan (Linssen & Lemmens, 2016). Pada contoh lainnya, peningkatan diri atas fungsional⸺di luar dari konteks fisikal⸺dapat dipahami dalam alteralisasi data dalam kognisi yang telah tervirtualisasi (melalui WBE), seperti peningkatan-peningkatan atas kemampuan serta eleminasi terhadap keterbatasan yang dimiliki (Eth, Foust, & Whale, 2013). Contoh sederhana, eleminasi terhadap kesadaran atas rasa takut, yang dianggap bentuk dari peningkatan pada dunia baru yang dapat ditawarkan oleh WBE. Hal tersebut dapat dipahami lebih jauh dalam perandaian, bahwa selama ini manusia hidup dibayangi oleh ketakutan atas kematian yang disebabkan rusaknya dan hancurnya tubuh, dan apabila melalui WBE memungkinkan adanya eleminasi terhadap rasa takut serta dengan tersedianya tubuh sintetis pengganti setiap saat, maka tidak ada alasan yang adekuat untuk manusia merasakan takut kembali.

Konsekuensi lanjutan pada eleminasi terhadap rasa takut tersebut adalah, manusia menjadi sangat rentan untuk dieksploitasi guna menunjang produktivitas yang lebih efisien, khususnya pada aktivitas ataupun pekerjaan tertentu yang memiliki risiko tinggi atas rusaknya dan hancurnya tubuh, karena nyatanya tubuh dapat terganti dan tersedia untuk diakses⸺contoh terkait hal militer yang dimungkinkan untuk membuat serangkaian individu ‘zombie sintetis’ hasil dari WBE. Oleh sebab itu, tidak dapat dipungkiri bahwa dalam konteks WBE ini, meskipun individu dapat melawan kematian dengan menyalin kognisinya pada tubuh sintetis dengan segala tawaran peningkatan diri atas keterbatasan subjektifnya, namun dependensi kuat terhadapnya tersebut jusrtu melahirkan keterbatasan dalam bentuk yang lain dalam kehidupan manusia dan permasalahan-permasalahan lanjutan terhadapnya.

Daftar Pustaka

Eth, D., Foust, J.-C., & Whale, B. (2013). The prospects of whole brain emulation within the next half- century. Journal of Artificial General Intelligence, 4(3), 130–152. https://doi.org/10.2478/jagi-2013-0008

Keogh, Raymond M. (2019). DNA & The Identity Crisis. Philosophy Now. Retrieved from https://philosophynow.org/issues/133/DNA_and_The_Identity_Crisis

Linssen, C., & Lemmens, P. (2016). Embodiment in whole-brain emulation and its implications for death anxiety. Journal of Ethics and Emerging Technologies, 26(2), 1–15. https://doi.org/10.55613/jeet.v26i2.56

Sandberg, A. (2014). Ethics of brain emulations. Journal of Experimental & Theoretical Artificial Intelligence, 26(3), 439–457. https://doi.org/10.1080/0952813x.2014.895113

Dari Meta-metafisika Viking hingga Ontologi Struktur

By
Moh. Gema Maulana
-
0
https://www.livescience.com/33816-quantum-mechanics-explanation.html

Artikel ini bertujuan untuk memaparkan apa yang dimaksud dengan struktur dalam/oleh realisme struktural ontik.[i] Beberapa realis struktural ontik mungkin mengklaim bahwa struktur yang dimaksud adalah struktur matematis yang kemudian dapat menghantarkan kita pada Platonisme dan Pythagoreanisme, pola riil sebagai struktur informatif dengan asumsi bahwa informasi merupakan ikhwal fundamental, atau struktur fisik yang berarti strusktur dinamis dunia sebagai modalitas objektif.  Artikel ini berangkat dari sebuah kalimat yang ditulis oleh Anjan Chakravartty dalam bukunya yang berjudul “A Metaphysics for Scientific Realism”. Berikut adalah kalimat tersebut: 

“One cannot fully appreciate what it might mean to be a realist until one has a clear picture of what one being invited to be a realist about.”[ii]

Anjan Chakravartty, 2007, A Metaphysics for Scientific Realism, Cambridge: Cambridge University Press, hal. 26.

Kalimat tersebut mengimplikasikan ontologi[iii] seperti apa yang hendak kita bangun. Jika kita realis tentang sesuatu kita harus dapat menjelaskan apa dan bagaimana ‘sesuatu’ itu berperan dalam realitas. Dalam konteks realisme structural ontik ‘sesuatu’ itu adalah struktur. Apa yang dimaksud dengan struktur? Bagaimana struktur tersebut membangun realitas? Bagaimana kita dapat mengetahuinya? Dan peran eksplanatoris apa yang dimilikinya? Di kemudian hari Steven French menyebut problem ini sebagai tantangan Chakravartty (Chakravartty’s challenge).

Secara historis, paling tidak seratus tahun ke belakang, hubungan antara sains, metafisika, dan filsafat sains tidak baik-baik saja. Beberapa orang mungkin mengatakan bahwa metafisika telah mati bersama kematian Carnap. James Ladyman dan Don Ross memilih untuk mereformasi metafisika dan menganjurkan naturalisasi metafisika atau metafisika saintifik. Tesis meta-metafisikanya ini berangkat dari kemandekan metafisika analitik tradisional yang dikarenakan kekurangan kontak dengan sains modern. Dengan demikian menurut Ladyman dan Ross penyelidikan metafisik dapat hidup kembali sejauh ia berkesinambungan dengan (atau informed by) sains. Dan itu artinya kita harus beralih dari metafisika analitik tradisional ke metafisika saintifik (metafisika yang ternaturalisasi).[iv] Namun menurut Steven French kita masih membutuhkan metafisika analitik tradisional untuk membangun ontologi struktur yang dimaksud oleh realisme struktural ontik.

Metafisika tradisional (metafisika analitik) dapat menyediakan kita kesatuan perkakas, gerak, dan manuver yang dapat membantu realis membangun ontologinya. Posisi ini dapat kita sebut meta-metafisika Viking atau Pendekatan Viking[v] atas metafisika: produk dari metafisika analitik dapat diperlakukan sebagai sesuatu yang dapat digunakan untuk menjarah (penjarahan) seperti yang dilakukan oleh bangsa Viking, karena itulah meta-metafisika ini disebut meta-metafisika viking. Dalam hal ini metafisika berguna untuk mengeksplorasi ihwal tanpa terbebani oleh latar belakang teori saintifik yang bertahan hingga waktu tertentu seperti metafisika naturalis. Selain itu meta-metafisika Viking, khususnya untuk realisme atau ontologi berorientasi struktur, dapat melampaui kerendahan-hati (humility) yang oleh beberapa anti-metafisikus katakan harus ditelan bulat oleh para metafisikus.[vi]

Struktur dalam sains modern yang harus ditangkap secara serius oleh strukturalis adalah struktur yang direpresentasikan oleh fisika kontemporer sebagai simetri. Untuk lebih luasnya ontologi struktur yang dapat kita elaborasi dari fisika fundamental adalah simetri. Dalam artian ini ontologi struktur tergantung pada pemahaman kita mengenai simetri dan hukum. Hukum mengkarakterisasikan relasi di antara properti dan identitas yang memiliki peran nomic. Namun properti ini tidak terinstansiasi dalam atau pada objek melainkan dependen pada simetri. Sejauh mengkodekan kemungkinan (possibilities) fisik, struktur dalam artian ini secara modal informatif.

Metafisika Struktur

Sebelum memasuki pembahasan utama tentang struktur apa yang diklaim oleh strukturalis saya akan membahas hubungan relasi dan objek terlebih dahulu. Hubungan relasi dan objek dalam pemahaman realisme struktural ontik dapat dimengerti sebagai primasi ontologis. Esfeld dan Lam membedakan lima kemungkinan primasi ontologis relasi di atas objek (relata) secara berurutan dari yang terlemah.[vii] Pertama, yang ada hanyalah objek, tapi tidak ada relasi yang tidak bertopang (non-supervenient) padanya. Kedua, ada relasi yang tidak bertopang di antara objek—seperti relasi spasio-temporal dalam ruang-waktu klasik sebelum teori relativitas umum—, tapi terdapat primasi ontologis objek (relata) di atas relasinya (maka dari itu di atas struktur di mana objek merupakan bagian darinya). Ketiga, ada relasi maupun objek yang berdiri dalam relasi tanpa adanya prioritas ontologis di antara keduanya. Keempat,Relasi lebih primer secara ontologis dan objek sekunder secara ontologis dalam artian bahwa objek memperoleh eksistensinya dari relasi di mana objek tersebut berdiri dan maka dari itu dari struktur di mana objek tersebut meruapakan bagaian darinya. Dan kelima, yang ada hanyalah relasi dan tidak ada objek, maka dari itu tidak ada relata, dalam domain fisika fundamental. Yang ada hanyalah struktur tanpa objek dapat dimengerti sebagai jaringan relasi tanpa relata. Objek bukanlah entitas ontologis fundamental yang asali, hanya relasi (struktur) yang asali. Dalam konsepsi radikal ini, fisika fundamental tidak hanya meruntuhkan gagasan identitas intrinsik tapi juga gagasan objek yang menjadi bagian dan bidang dari ontologi fundamental. Ini adalah varian radikal, eliminativistik dari realisme struktural ontik. Tidak ada pertanyaan kondisi identitas untuk objek karena tidak ada objek sama sekali.

Bagaimana kemudian struktur yang per definisi adalah sistem relasi, eksis tanpa objek self-susbistent sebagai relata yang berrelasi? Menurut Ladyman kita dapat melihat fakta ini dalam belitan kuantum yang merupakan suatu keadaan fundamental di mana properti tidak memiliki keadaan-dependen yang non-relasional. Dalam kondisi tersebut relasi tidak bertopang pada properti monadik dari relatanya. Dalam pandangan ini, fakta tentang relasi harus dipahami sebagai sesuatu yang tidak dapat direduksi pada fakta tentang properti non-relasional individu.[viii] Untuk memahami ide relasi tanpa relata kita dapat memahaminya dalam ide universal. Contohnya ketika kita mengacu pada relasi yang teracu pada dan oleh ‘lebih dari’ karena kita memiliki ketertarikan pada properti formalnya yang independen dari kontinjensi instansiasinya.      

Struktur Fisik dan Struktur Matematis

Struktur yang hendak diklaim realisme struktural ontik adalah struktur fisikal yang dinamis, yaitu simetri dan hukum, bukan struktur matematis. Maka dari itu kita perlu membedakan terlebih dahulu antara struktur fisik dan struktur matematis.

Banyak filsuf matematis yang mengklaim bahwa matematika menggambarkan domainnya hanya tergantung pada isomorfisme (isomorphism), dan hal ini sering diinterpretasikan bahwa hal tersebut hanya menggambarkan struktur domain tersebut. Dalam matematika, isomorfisme merupakan sebuah pemetaan preservasi-struktur di antara dua struktur dari tipenya yang sama yang dapat dibalik oleh sebuah pemetaan terbalik (inverse mapping). Dua struktur matematis isomorfik jika isomorfisme eksis di antara kedua struktur tersebut.

Matematikalisasi sains juga secara alamiah memperluas tesis di atas pada pengetahuan saintifik dan maka dari itu pengetahuan saintifik juga dapat dikonsepsikan sebagai pengetahuan struktural. Meskipun dapat diperdebatkan bahwa apakah pengetahuan struktural ini merupakan batas epistemik atau merefleksikan fakta bahwa tidak ada apapun yang melampauinya yang perlu diketahui. Peneliti akan mengesampingkan dulu disputasi tersebut dan fokus pada problem berikut: jika sifat intrinsik dianggap sebagai gambaran dan sebuah deskripsi struktural murni, maka akan sulit untuk membedakan diferensi antara dunia fisik dan dunia matematis. Bahkan dengan matematikalisasi sains, khususnya fisika, deskripsi struktural dunia fisik meungkin dapat menjadi matematis secara keseluruhan, misalnya dapat kita temukan dalam kasus presentasi teoretis-grup dari struktur fundamental dalam domain kuantum. Dari perspektif strukturalis, yang-fisik kolaps pada yang-matematis. Steven French menyebut ini ‘problem kolaps’, yaitu jika hanya struktur teori matematis relevan dengan ontologi dalam matematika, dan hanya aspek struktural dari formalisme matematika teori fisik relevan dengan ontologi dalam fisika, maka tidak perlu ada pembedaan struktur fisik dan struktur matematis.[ix] Dari sini, realis struktural dapat menyimpulkan bahwa dunia merupakan sebuah struktur matematis, seperti Max Tegmark yang secara eksplisit merengkuh bentuk Pitagoreanisme dari realisme struktural ontik guna mendukung argumennya untuk apa yang dia sebut Hipotesis Alam Semesta Matematis, bahwa dunia fisik merupakan struktur matematis abstrak. Menurut Tegmark struktur matematis merupakan Teori Segala Sesuatu (Theory of Everything) dan maka dari itu isomorfik pada realitas eksternal; tapi dua struktur yang isomorfik meruapakan sesuatu yang identik dan maka dari itu realitas eskternal adalah sebuah struktur matematis.

Tentu saja terdapat problem dengan argumen Tegmark. Kita dapat menunjukan bahwa satu dan deskripsi matematis yang sama dapat mengatasi dua objek fisik yang berbeda seperti dalam kasus oskilator harmonik dan oskilator anharmonik, yang merupakan ekuivalen secara matematis ketika digambarkan dalam pengertian Hamiltonian. Perbedaannya tergantung pada sistem koordinat yang dipilih. Maka dari itu konten fisik dari sistemnya tidak dapat disisihkan oleh deskripsi yang murni matematis. Dalam artian ini perbedaan yang-matematis dan yang-fisik menjadi trivial; terdapat lebih banyak yang-matematis daripada yang-fisik. Jika demikian maka terdapat struktur surflus yang melampaui struktur fisikal. Struktur fisik ini adalah struktur yang terinterpretasi atau dapat juga dikatakan struktur yang terinstansiasi. Contohnya seperti invariansi permutasi: struktur yang termanifestasi direpresentasikan oleh representasi bosonik dan fermionik dan yang taktermanifestasi direpresentasikan oleh selain kedua tersebut, termasuk representasi apa yang disebut parapartikel.[x]

Struktur        

Artikulasi struktur yang hendak dibahas adalah oleh dan untuk realisme struktural ontik yang dipertahankan oleh French. Ketika French memulai kuliahnya pada konfresensi the Structure of Reality and the Reality of Structure di Rotterdam dua tahun lalu, French menulis pada papan tulis:

[P, H] = 0

Kemudian dia mengklaim, “It’s that! That’s the structure I’m talking about!!” Pertanyaannya kemudian apa itu? Yang French tulis adalah sebuah representasi yang mengkondisikan invarian permutasi yang direpresentasikan oleh prasyarat yang Hamiltonian harus ubah dengan operator permutasi.[xi] Singkatnya adalah simetri. Jadi, struktur yang hendak diklaim oleh realisme struktural ontik yang dipertahankan oleh French adalah simetri. Dalam artikel lain saya telah memaparkan secara singkat apa itu simetri. Secara kasar, simetri dapat dikatakan sebagai sebuah himpunan operasi, diterapkan pada variabel keadaan sebuah teori, dan menghasilkan sebentuk dinamika yang tidak berubah. Contohnya ketika diaplikasikan pada persamaan relaitvitas khusus, transformasi yang memetakan antara pengamat gerak-inersia dalam raungwaktu Minkowski akan mempertahankan struktur dari persamaan tersebut.

Simetri ini fundamental untuk fisika modern. Bahkan Steven Weinberg mengatakan bahwa simetri sangat krusial dalam dunia fisik melampaui mekanika kuantum itu sendiri. Werner Heisenberg juga mengatakan secara eksplisit bahwa fisika modern mendorong kita untuk mengganti konsep partikel fundamental dengan konsep simetri fundamental. Dengan demikian simetri lebih mendasar daripada partikel elementer. Para filsuf fisika, khususnya realis struktural ontik, juga mengklaim hal yang sama, bahwa simetri lebih fundamental dari partikel. Pandangan ini kemudian diadopsi oleh realis struktural ontik untuk mengekspresikan apa yang dimaksud dengan struktur dinamis yang mereka klaim. Dan jika demikian simetri tidak hanya memainkan peran metodologis dalam fisika kontemporer tetapi juga dapat dipahami sebagai entitas ontologis tertentu.

Mari kita beralih ke simetri permutasi yang secara efektif mengkodekan fakta bahwa ia tidak masalah dengan hasil perhitungan yang relevan apakah partikel dari suatu sistem terpermutasi atau tidak. Simetri ini merupakan sebuah pembatas yang membagi ruang keadaan pada sektor self-contained, yang berkorespondensi pada sebuah jenis partikel fundamental tertentu dan menghasilkan suatu bentuk statistika kuantum tertentu yang menjadi fermion, yang tunduk pada statistika Fermi-Dirac dan boson yang yang tunduk pada statistika Bose-Einstein.

Selain itu, simetri, terutama grup simetri, juga berperan dalam Model Standar yang menjadi kerangka interaksi energi dan partikel elementer. Model Standar ini biasa ditampilkan dalam gambar di bawah ini.

Model Standar ini direpresentasikan secara matematis menggunakan teori grup yang menghasilkan grup SU(3) × SU(2) × U(1). Label SU(3) merepresentasikan sifat proton dan neutron, dan gaya nuklir kuat yang beroperasi pada sifat warna dari quarks. SU (2) merepresentasikan grup simetri yang diasosiasikan dengan isospin. Dan U(1) merepresentasikan grup simetri yang diasosiasikan dengan sifat daya dan menghasilkan photon. Dengan indikasi ini, simetri memiliki peran yang krusial sebagai bagian dari kerangka Model Standar dan peran tersebut memiliki kekuatan eksplanatori. Maka dari itu pada titik ini simetri juga dapat dianggap sebagai sebuah ‘meta-hukum’ yang membatasi hukum yang relevan. Dengan sistem ini kita dapat menangkap dinamika dari sebuah sistem fundamental yang tetap invarian di bawah sebuah grup transformasi dan dapat dikatakan bahwa simetrilah yang menghuni tingkat fundamental.

[i] Saya sudah membahas apa dan bagaimana realisme struktural ontik dalam artikel saya sebelumnya. Jika anda tidak familiar dengan pemahaman tersebut silah baca artikel saya sebelumnya di sini.

[ii] Lih. Anjan Chakravartty, 2007, A Metaphysics for Scientific Realism, Cambridge: Cambridge University Press, hal. 26.

[iii] Dalam artikel ini saya menyamakan ontologi dan metafisika, yaitu sebagai cabang filsafat yang menyelidiki apa yang ada dan tidak ada, dan bagaimana natur dan struktur dari yang ada maupun tidak ada tersebut. Maka dari itu saya akan menggunakan term ontologi dan metafisika secara bergantian tanpa ada perbedaan terminologis secara esensial. Lih. Francesco Berto dan Matteo Plebani, 2015, Ontology and Metaontology, London: Blumsbury,  hal. 3. Lih. juga David Chalmers, dkk (ed.), 2009, Metametaphysics, Oxford, New York: Oxford University Press, hal. 1. Dan bdk. Michael J. Loux dan Dean W. Zimmerman (ed.), 2005, The Oxford Handbook of Metaphysics, Oxford, New York: Oxford University Press, hal. 6.

[iv] Lih. James Ladyman, dkk. (ed.), 2007, Every Thing Must Go, Oxford, New York: Oxford University Press, hal. 149. Untuk tujuan utama artikel ini, saya tidak dapat membahas metafisika saintifik lebih luas dan mendalam karena pembahasan tersebut membutuhkan ruang tersendiri. Jika anda tertarik untuk mendalaminya silah lih. beberapa artikel dalam Don Ross, dkk. (ed.), 2013, Scientific Metaphysics, Oxford: Oxford University Press, dan Matthew H. Slater dan Zanja Yudell (ed.), 2017, Metaphysics and the Philosophy of Science, Oxford: Oxford University Press.

[v] Lih. Steven French, 2014, The Structure of the World. Oxford: Oxford University Press, hal. 50.

[vi] Lih. ibid., hal. 54-64.

[vii] Lih. Michael Esfeld dan Vincent Lam, 2011, “Ontic Structural Realism as a Metaphysics of Objects” dalam Peter Bokulich dan Alisa Bokulich, Scientific Structuralism, Dordrecht, Heidelberg, London, New York: Springer, hal. 145-147.

[viii] Lih. . James Ladyman, dkk. (ed.), 2007, Every Thing Must Go, Oxford, New York: Oxford University Press, hal. 149.

[ix] Lih. Loc.Cit., Steven French, hal.

[x] Lih. Ibid., hal. 197-198.

[xi] Lih. Steven French, 2019, “What is This Thing Called Structure? (Rummaging in the Toolbox of Metaphysics for an Answer)” dalam konferensi The Structure of Reality and the Reality of Structure di Rotterdam. Anda dapat menonton kuliahnya di kanal Youtube SoRRos 2019.

Steven French: Tidak Ada yang Namanya Teori Saintifik

By
Moh. Gema Maulana
-
0
https://news.softpedia.com/news/Why-the-Heck-Do-We-Need-Scientific-Theories-Anyway-471119.shtml

Berikut ini adalah terjemahan dari salah satu artikelnya Steven French yang berjudul “There is No Such Thing as A Scientific Theory” yang dimuat di The Institute of Art and Ideas pada tangal 9 Juli 2021. Teks artikel ini diterjemahkan dan diterbitkan di situs Antinomi Institute untuk keperluan diseminasi epistemik dan atas izin dari penulisnya dan pihak The Institute of Art and Ideas.

Kita selalu berpikir bahwa sains merupakan sebuah praktik yang memproduksi teori, sebuah hasil akhir dari pekerjaan para saintis. Tapi ketika kita mencoba untuk mengidentifikasi benda macam apa teori itu, kita akan menghadapi sebuah masalah besar: tidak ada pendekatan yang tersedia yang secara akurat menggambarkan apa yang kita tahu tentang bagaimana saintis bekerja. Mungkin kita harus meninggalkan gagasan bahwa sains memproduksi teori secara bersamaan dan berganti fokus pada praktik aktual para saintis. Jika kita melakukannya, kita tidak hanya mendapatkan sebuah pemahaman yang lebih baik atas sejarah dan filsafat sains, tapi kita akan semakin dekat pada jawaban dari pertanyaan terbesar dari semuanya: “bagaimana sains bekerja secara aktual?”

Apa itu teori saintifik? Kita dapat merujuknya pada setiap buku dan artikel, seminar dan You Tube yang membicarakan semua jenis teori yang dipresentasikan dan didiskusikan tapi hal tersebut akan menjadi ganjil, untuk mengatakannya paling tidak, ambillah setiap buku atau artikel tersebut dan identifikasi teori yang dipilih dengan hal-hal tersebut. Ambillah Teori Relativitas Umum sebagai contoh. Kita dapat memegang dan membaca publikasi jurnal aslinya Einstein tapi, lagi-lagi, akan menjadi ganjil jika kita menganggap artikel jurnal tersebut sebagai teorinya, paling tidak karena artikel jurnal tersebut ditulis dalam bahasa Jerman, yang artinya terjemahan bahasa Inggrisnya dan re-presentasinya dalam buku yang takterhitung banyaknya dan artikel jurnal lainnya merupakan sesuatu yang lain, sesuatu yang bukan teori tersebut.

Jika dipertimbangkan sebagai sebuah entitas dari jenis tertentu, Teori Relativitas Umum nampaknya mentransendensi manifestasi fisik tersebut. Bahkan, banyak yang menyarankan bahwa teori secara umum merupakan sesuatu yang abstrak, seperti bilangan, atau yang lebih kontroversialnya mungkin, karya seni musik. Karl Popper, contohnya, berargumen bahwa selain dunia fisik dan dunia entitas mental, terdapat sebuah ‘Dunia Ketiga’, dihuni bukan hanya oleh teori saintifik tetapi juga oleh musik, seperti Beethoven’s Fifth Symphony dan karya sastra, seperti Hamletnya Shakespeare,menunggu untuk ditemukan. Akhir-akhir ini Amy Thomasson mempresentasikan sebuah pandangan yang mirip, berargumen bahwa karya seni demikian, dan teori saintifik, dapat disikapi sebagai ‘artefak abstrak’ yang dibawa pada keberadaan oleh intensi penciptanya. Namun pandangan demikian, meskipun canggih sebagaimana adanya, berselisih dengan apa yang kita kenal tentang proses kemunculan dengan sebuah teori.

Dimanakah teori itu? Langkah, salah langkah dan proto-teori

Pertimbangkan lagi Teori Realtivitas Umumnya Einstein. Teori ini tidak hanya muncul begitu saja pada kepalanya Einstein dalam bentuk semacam ‘bola lampu’ atau cahaya dari momen inspirasi, sebagaimana yang sering digambarkan dalam pendekatan populer karya saintifik. Langkah dan salah langkahnya, awal yang salah dan lompatan dramatik ke depan yang Einstein ambil telah direncanakan dan sekarang kita memiliki pemahaman yang bagus dari gerak heuristik yang menuntun Einstein dari pemikiran pertamanya pada tahun 1907 hingga presentasi himpunan inti dari persamaan ke Prussian Academy of Sciences pada tahun 1917. Jadi, kapan, persisnya, dalam proses tersebut teori ditemukan atau lahir ke dunia ini? Mengambil waktu di mana dia membuat perhentian terakhir pembuatan makalahnya pada tahun 1917, katakanlah demikian, akan nampak arbitrer dan absurd. Alternatifnya, anda dapat mengatakan bahwa semua usaha awalnya, proto-teorinya dan usaha setengah-jalan juga ada ‘di sana’ sebagai entitas abstrak di Dunia Ketiga, atau apapun itu. Namun biar bagaimanapun, jika kasusnya demikian, dan tentu saja tidak hanya untuk karya Einstein tapi juga semua teori, maka dunianya Popper akan sangat sesak dipenuhi oleh populasi teori! Dalam kasus lain, akan sangat sulit untuk menyesuaikan pandangan atas teori ini sebagai ‘di luar sana’ dengan apa yang kita tahu tentang praktik aktual penteorian.

Saran saya adalah untuk memotong kebingungan yang muncul ketika mencoba untuk mengidentifikasi apa persisnya sebuah teori dan kemudian menolak bahwa ada sesuatu yang disebut sebagai teori. Tentu saja terdapat keberatan yang dapat diajukan: kita berbicara tentang teori, kita menggambarkannya, melekatkan berbagai atribut padanya, dan sebagainya. Jadi, kita mungkin akan mengatakan bahwa “Relativitas Umum itu elegan” atau mungkin dengan lebih biasa saja, “Relativitas Umum telah terkonfirmasi oleh observasi LIGO atas gelombang garvitasional”. Apa yang membuat pernyataan ini benar jika bukan kepemilikan kualitas tertentu oleh teori itu sendiri? Biar bagaimanapun, terdapat banyak kasus di mana fitur yang membuat pernyataan benar secara aktual, tidak secara langsung mengacu pada atau oleh pernyataan itu sendiri. Pertimbangkan contoh lain: “Meja yang saya pakai untuk mengetik tulisan ini adalah benda padat”, secara fundamental, apa yang membuat pernyataan tersebut benar adalah penyusunan kumpulan partikel elementer yang relevan. Dalam kasus ini, apa yang membuat pernyataan tersebut benar tidak muncul dalam pernyataan tersebut sama sekali. Demikian juga, kita dapat menganggap “Relativitas Umum telah terkonfirmasi oleh observasi LIGO atas gelombang garvitasional” menjadi benar dengan berbagai praktik yang ikut serta dalam membuat observasi tersebut, bersama dengan praktik teoretis yang ikut serta dalam menurutnkan prediksi yang relevan (secara orisinil dibuat oleh Einstein sendiri pada tahun 1916). Apa yang membuat “Relativitas umum itu elegan” benar tidak mudah, lagi-lagi akan mengikutsertakan praktik tertentu yang menyinggung, mungkin, bagaimana himpunan simbol tertentu diletakan dalam sebuah orde tertentu, atau, alternatifnya, berkaitan dengan bagaimana sebuah lingkup fenomena tertentu dapat dijelaskan dalam sebuah cara yang sangat sempit. Jadi, kita dapat mengeliminasi teori sebagai sesuatu yang eksis dalam Dunia Ketiganya Popper, katakanlah demikian, tapi masih menganggap pernyataan yang menyinggungnya sebagai sesuatu yang benar. (Kita juga dapat membuat sebuah gerakan yang mirip ketika kasusnya adalah meja dan kita mengeliminasinya juga, tapi itu lebih dapat diperdebatkan!)

Kenapa Thomas Kuhn Salah

Terdapat beberapa hal lagi yang harus dibicarakan, tentu saja, tapi apa yang ingin saya eksplorasi di sini adalah implikasi dari pergantian ini dari sebuah fokus pada teori sebagai sesuatu dari jenis tertentu, pada praktik yang membuat benar pernyataan tersebut bahwa maksud darinya—secara partikular, implikasinya untuk pemahaman kita tentang sains, dan sejarahnya. Jadi, mari pertimbangkan satu dari sekian banyak buku tentang sejarah sains yang terkenal membuka perspektif baru yang sepenuhnya berbeda tentang pemahaman kita terhadap bagaimana sains bekerja: The Structure of Scientific Revolution, karya Thomas Kuhn. Menurut Kuhn, sains beralih dalam cara berikut: dalam sebuah disiplin yang terberi, terdapat sebuah ‘paradigma’ yang dominan, diorganisasi di sekitar teori yang diinterpretasi sebagai sebuah jenis contoh yang membentuk apa yang Kuhn sebut sains ‘normal’. Pada akhirnya, biar bagaimanapun, anomali mulai mengakumulasi dirinya, dalam bentuk fenomena bahwa teori tidak dapat menjelaskan, dan sebuah makna krisis dipegang teguh hingga terdapat sebuah pergantian kepada sebuah paradigma baru, dengan sebuah teori baru pada intinya dalam artian sains normal yang mana yang dapat sekali lagi diwujudkan, walaupun dalam sebuah bentuk yang berbeda dari sebelumnya. Sebuah contoh yang mungkin muncul dan sesuai watak ini adalah apa yang disebut Revolusi Kuantum pada abad ke-20 awal yang mana teori mekanik ‘klasik’ yang bermula dikembangkan oleh Newton yang berusaha untuk membuat pendekatan untuk sebuah jarak dari fenomena, dari spektrum atomik hingga efek fotoelektrik. Ketika beberapa fenomena anomali bertumbuh, teorinya Newton digantikan oleh mekanika kuantum baru Bohr, Heisenberg dan Schrödinger dan sebuah ‘paradigma’ baru terpancang.

Biar bagaimanapun, fokus Kuhn pada teori yang digantikan dalam pergantian yang mendadak itu menyesatkan. Kuhn sendiri berbicara sedikit sekali tentang teori kuantum dalam bukunya yang terkenal, mungkin karena ketika dia mengadakan wawancara dengan fisikawan kuantum tersebut untuk proyek Oral Histori-nya American Institute of Physics pada tahun 1960 awal, wawancara tersebut dengan tabah menolak untuk mengikuti narasi di atas. Jika, malahan, kita melihat pada praktik yang bervarian, baik yang teoretis maupun yang eksperimental, yang bertaut pada waktunya, sebuah gambaran yang sangat berbeda muncul yang mana aliran berbeda datang bersama dan bersatu atau berpisah dan memudar secara bersamaan, pendekatan yang berbeda diusulkan dan dikembangkan, dan ditunjukan menjadi berinter-relasi dan pendirian yang berbeda diambil untuk memahami bagaimana perkembangan tersebut. Hanya sebuah perpaduan pada beberapa varian buku yang diproduksi pada waktu tersebut yang akan menunjukan praktik yang berbeda dalam memainkan dan berfokus pada hal tersebut dan pandangan yang berbeda yang mewujud, menunjukan sebuah gambaran yang lebih bernuansa dan lebih kaya. Bahkan, dengan praktik tersebut membawa pada muka, sangatlah sulit untuk menghindarkan konklusi yang klaimnya bahwa terdapat sebuah poin pada yang lama, pandangan ‘klasik’ tentang dunia telah digulingkan secara dramatis itu adalah satu yang telah dibaca kedalam sejarah secara retrospektif dan dari sebuah pendirian yang berorientasi-teori. Bergerak jauh dari hal tersebut dan penjatuhan gagasan bahwa teori berada di luar sana di suatu tempat, sebagai abstraktor abstrak yang mana para ilmuan akan secara natural condong, membebaskan kita untuk membayangkan sebuah sejarah yang subtil dan lebih mutakhir.

Melampaui Analogi Seni dari Representasi

Mengubah cara kita berpikir tentang teori juga memungkinkan untuk perspektif baru tentang bagaimana kita memahami suatu permasalahan seperti sifat alamiah representasi saintifik. Tipikalnya, diskusi permasalahan tersebut berorientasi begitu saja di sekitar suatu komparasi dengan representasi dalam seni, dengan pendekatan yang mendetail dan kompleks yang mengakomodasi baik itu lukisan, di satu sisi, dan teori saintifik, di sisi lain. Bagaimanapun, disiplin demikian mencakup kerangka yang mendorong pandangan bahwa teori, seperti lukisan, adalah representasi yang secara esensial statis dan sama halnya dengan kerangka ini secara tipikal menganggap sebuah lukisan sebagai sesuatu, duduk di salah satu ujung hubungan representasional, dengan beberapa pemandangan atau yang lainnya pada ujung sebaliknya (pikirkanlah Haywain-nya Constable, sebagai contoh), jadi secara implisit menganggap suatu teori demikian juga, mungkin sebagai sebuah entitas abstrak, merepresentasikan beberapa fenomena atau beberapa aspek dunia.

Bergerak lebih jauh lagi dari cara berpikir demikian, membuka ruang untuk mempertimbangkan representasi dalam sains lebih cair dan bersifat sementara, lagi, baik itu prkatik teoretis maupun eksperimental akan berubah dan berkembang. Jadi, daripada berpikir bahwa perkembangan sains dalam pengertian saintis memberikan representasi fenomena yang ajek, seperti halnya seniman dengan lukisannya, kita harus berpikir tentang hal tersebut dalam pengertian yang kompleks, prkatik berantakan yang menjadi benar—pada titik tertentu, dalam konteks tertentu—klaim tentang representasi.

Lebih jauh lagi, membuat gerak tersebut mendorong kita untuk sibuk dalam mengkonstruksi pendekatan demikian untuk merefleksikan apa yang usaha kita lakukan untuk memahami bagaimana sains bekerja. Usaha untuk memahami sains dalam pengertian tentang bagaimana teori merepresentasikan fenomena haruslah pada dirinya sendiri mengerti dalam pengertian praktik tertentu bahwa pemahaman hubungan representasi tersebut dalam cara yang berbeda tapi—dan ini adalah poin krusialnya—jika tujuan lain diikutsertakan, maka bukanlah kasusnya bahwa setap cara demikian dapat dianggap lebih baik dari yang lain secara tidak ekuivokal.

Menurut salah satu posisi filosofis yang sudah berdiri lama, teori adalah himpunan pernyataan, terorganisir secara logis, sedangkan menurut posisi lainnya, yang akhir-akhir ini dominan, teori harus dipahami sebagai kumpulan model. Setiap posisi tersebut memberikan suatu pendekatan yang berbeda atas representasi saintifik, begitu juga dengan hubungan antara teori dan eviden, dan, bahkan, bagaimana sains bekerja secara lebih umum. Terdapat sejarah Panjang tentang perdebatan ketat filosofis di antara proponen yang mendukung kedua posisi tersebut tapia pa yang saya anjurkan adalah bahwa daripada menganggap kedua posisi tersebut sebagai deskripsi alternatif atas teori, sebagaimana sesuatu ‘di luar sana’, seharusnya kita mempertimbangkannya sebagai penawaran alat yang berbeda yang dapat kita gunakan untuk memahami praktik saintifik secara lebih baik lagi.

Merekonseptualisasi, baik itu rekonstruksi historis, maupun ‘pemahaman’ filosofis kita dengan berganti fokus pada praktik yang relevan, daripada pada teori sebagai sesuatu yang ajek dalam suatu alam abstrak atau lainnya, membuka gerbang pada kebaruan dan cara yang menarik tentang bagaimana kita memikirkan pemahaman kita atas sains yang dapat ditingkatkan. Kemudian lebih umum lagi, jika kita menerima bahwa tidak ada yang namanya teori, ini akan membebaskan kita untuk lebih tergugah dan mengeksplorasi respon baru terhadap pertanyaan lama, “bagaimana sains bekerja?”

Realisme ilmiah: Sebuah Pengantar Singkat

By
Albi Abdullah
-
0
https://www.teachhub.com/in-the-classroom/lesson-plans/2020/10/modeling-atomic-structure/

Terdapat perdebatan yang cukup klasik dalam filsafat di antara dua kubu yang bersebrangan. Perdebatan tersebut terjadi antara kubu realisme dan idealisme. Realisme berpendapat bahwa ada suatu dunia fisik yang sifatnya independen dari pikiran dan persepsi manusia. Idealisme menolak pendapat tersebut, dan mengklaim bahwa dunia fisik itu tergantung pada pikiran dan persepsi manusia. Bagi sebagian besar orang mungkin realisme terdengar lebih masuk akal ketimbang idealisme. Realisme terlihat lebih sesuai dengan akal sehat karena fakta-fakta di luar sana memang menunggu untuk ditemukan.

Perbedaan pendapat antara realisme dan idealisme tadi termasuk ke dalam pembahasan metafisik. Fokus tulisan ini lebih secara khusus mengarah pada perdebatan dalam konteks filsafat sains, yang dari segi tertentu memiliki irisan dengan perdebatan metafisik tadi. Perdebatan dalam filsafat sains terjadi antara pihak realisme ilmiah dan pihak yang berseberangan dengannya, yaitu antirealisme atau instumentalisme.

Lalu apa itu realisme ilmiah (atau scientific realism)? Realisme memiliki gagasan bahwa sains bertujuan unuk memberikan gambaran yang benar tentang dunia. Jadi, teori sains yang baik adalah teori yang benar-benar menggambarkan dunia (Okasha 2016: hal 55). Untuk memperjelas pemahaman kita tentang realisme ilmiah, kita akan melihat pemahaman tersebut dari tiga segi, yaitu: segi ontologis atau metafisik, segi semantik, dan segi epistemologis.

Secara ontologis, realisme ilmiah berpegang pada gagasan bahwa ada keberadaan dunia yang tidak tergantung pada pikiran, yang mana dunia ini diselediki oleh sains. Secara semantik, realisme ilmiah mendasarkan pada gagasan bahwa segala klaim tentang entitas ilmiah (meliputi proses, karakteristik atau sifat, relasi) memiliki nilai yang dapat ditentukan benar-salahnya. Secara epistemologi, realisme ilmiah berpegang pada gagasan bahwa klaim ilmiah/teoretis merupakan klaim yang berisi pengetahuan tentang dunia atau pengetahuan yang berisi gambaran dunia (Chakravartty 2017).

Berbeda dengan realisme ilmiah, antirealis memiliki gagasan bahwa tujuan sains adalah untuk menemukan teori yang memadai secara empiris, dalam arti mampu memprediksi dengan benar hasil percobaan dan pengamatan. Dengan kata lain bagi kelompok antirealis, pertanyaan perihal apakah suatu teori benar-benar menggambarkan dunia tidaklah penting.

Perbedaan pendapat antara realisme dan antirealisme ini semakin meruncing ketika membahas apa yang disebut entitas takteramati. Ambil contoh misalnya dalam fisika, fisika telah mencapai tahap di mana ia menjelaskan entitas seperti atom, elektron, quark. Entitas-entitas seperti itu tidak dapat diamati secara langsung, dalam arti tanpa bantuan alat. Kelompok realis berpendapat bahwa teori fisika yang membahas entitas-entitas tersebut adalah teori yang benar-benar menggambarkan dunia (Okasha 2016: hal 55).

Bagi antirealis, entitas-entitas itu hanya dipahami sebagai suatu entitas yang membantu memprediksi fenomena yang diamati. Sebagai upaya untuk memahami lebih lanjut, kita ambil contoh teori kinetik gas. Teori ini pada intinya menyatakan bahwa setiap volume gas mempunyai sejumlah entitas yang bergerak.

Entitas ini merujuk pada molekul yang termasuk ke dalam entitas yang takteramati. Dari teori ini kita bisa mengambil beberapa konsekuensi, misalnya bahwa ketika balon udara diletakan di bawah sinar matahari maka balon itu akan meletus. Mengapa itu terjadi? karena terjadi kenaikan suhu di balon tersebut.

Kembali ke anti realisme, menurutnya apakah udara dalam balon itu terdapat molekul yang bergerak atau tidak bukanlah persoalan yang penting. Hal penting dari teori itu adalah karena ia mampu memprediksi pengamatan atau karena ia memberi prediksi bahwa jika balon diletakan di bawah sinar matahari maka balon akan meletus. Oleh karena itu antirealisme sering juga diberi label instrumentalisme karena bagi instrumentalisme, teori ilmiah hanya dijadikan sebagai instrumen yang membantu menjelaskan serta memprediksi fenomena yang diamati.

Salah satu gagasan yang mendukung antirealis adalah gagasan yang menyatakan bahwa kita tidak dapat mendapatkan pengetahuan tentang entitas-entitas yang takteramati, karena hal itu berada di luar jangkauan manusia. Gagasan bernada pesimis itu jika kita tarik berawal dari empirisme yang menyatakan bahwa pengetahuan manusia terbatas pada apa yang dapat dialami (Okasha 2016: hal 56).

Gagasan lain yang berada di pihak antirealis berasal dari kelompok positivisme logis. Keyakinan dan pertanyaan ontologis yang dipegang oleh realisme ilmiah perihal dunia yang independen dari pikiran manusia adalah omong kosong dan tidak bermakna. Pembahasan seputar bagaimana relasi antara sains dan realitas adalah pembahasan yang dianggap membuang-buang waktu. Bagi kelompok ini, proposisi ilmiah dikatakan bermakna sejauh ia mengacu dan dapat diinterpretasikan pada sensasi-sensai yang dialami. Sebagaimana empirisme, kelompok ini menganggap bahwa entitas-entitas takteramati berada di luar jangkauan kita. Bahasa dan pikiran tidak dapat mencapai sejauh itu (Godfrey-Smith 2003: hal 180-181).

Setelah melihat sedikit perbedaan pendapat di antara dua kelompok, kini kita tiba pada bagian tentang argumen-argumen apa saja yang mendukung posisi realisme ilmiah. Argumen pertama adalah the ‘no miracle argument‘ atau argumen tanpa keajaiban. Teori-teori yang mengandaikan entitas tak teramati banyak yang berhasil secara empiris, dalam arti mampu membuat prediksi yang baik tentang fenomena-fenomena makroskopik. Selain itu, teori-teori ini juga berhasil diterapkan dalam teknologi.

Dari penjelasan di atas, argumen tanpa keajaiban menyatakan bahwa akan menjadi sebuah kebetulan yang luar biasa bila entitas-entitas takteramati seperti elektron dan atom dianggap tidak ada, sedangkan di sisi lain teori yang meangandaikan entitas-entitas itu mampu memprediksi fenomena makroskopik secara tepat dan berhasil diterapkan dalam teknologi. Dengan kata lain, entitas-entitas tak teramati itu harus dianggap benar-benar ada jika tidak ingin memandang keberhasilan prediksi dan aplikasi sains dalam teknologi sebagai sebuah keajaiban (Okasha 2016: hal 59).

Argumen tanpa keajaiban dapat diekspresikan lebih dalam bentuk berikut:

  1. P
  2. Penjelasan terbaik untuk fakta P adalah bahwa Q benar
  3. Oleh karena itu, Q benar

P merujuk pada fakta bahwa sains mampu memprediksi fenomena secara akurat dan berhasil diterapkan pada teknologi. Sedangkan “Q” merujuk pada entitas-entitas tak teramati merupakan entitas yang benar-benar ada, bukan sekedar entitas yang berguna sejauh ia mampu memprediksi fenomena dengan tepat. Dibahasakan secara lain, penjelasan terbaik untuk menjelaskan keberhasilan prediksi dan aplikasi adalah karena keberadaan entitas yang tak teramati tersebut (Rosenberg and McIntyre 2020: hal 141-142).

Argumen kedua adalah perihal perbedaan entitas teramati dan entitas tak teramati. Sejauh kita menerima begitu saja bahwa kursi, meja, dan laptop adalah entitas teramati, sedangkan elektron, atom, dan quark adalah entitas yang takteramati. Namun, pada kenyatannya perbedaan tersebut cukup problematis secara filosofis. Perdebaan tersebut juga secara prinsip tidak mungkin dibuat dengan tegas.

Mengapa argumen ini dikatakan mendukung posisi realisme ilmiah? Sebab antirealis berpendapat bahwa sains tidak dapat memberi kita pengetahuan tentang entitas-entitas takteramati, yang secara implisit menganggap terdapat perbedaan secara tegas antara yang teramati dan yang tidak. Jika perbedaan ini tidak dapat digambarkan secara jelas dan memuaskan, maka antirealisme berada dalam posisi yang cukup bermasalah (Okasha 2016: hal 62-63).

Menanggapi argumen kedua ini, antirealis bisa saja mengelak dengan berpendapat bahwa argumen ini sekedar menunjukan kekaburan istilah entitas yang teramati dan takteramati. Kekaburan istilah bagi antirealis tidak mengimplikasian bahwa perbedaan entitas yang teramati dan yang takteramati tidaklah ada. Kendati begitu, antirealis masih harus memberikan penjelasan perihal mengapa pengetahuan tentang entitas-entitas takteramati itu tidak mungkin.

Demikian penjelasan singkat mengenai realisme ilmiah dan tanggapan terhadapnya. Tentu kedua argumen yang disebut sebagai pendukung posisi realisme ilmiah mendapatkan beragam respon dan tantangan.

Referensi

Chakravartty, Anjan. 2017. “Scientific Realism.” Plato Stanford. Retrieved (https://plato.stanford.edu/entries/scientific-realism/).

Godfrey-Smith, Peter. 2003. An Introduction to The Philosophy of Science: Theory and Reality. London: The University of Chicago Press.

Okasha, Samir. 2016. Philosophy Of Science: A Very Short Introduction. United Kingdom: Oxford University Press.

Rosenberg, Alex, and Lee McIntyre. 2020. Philosophy of Science: A Contemporary Introduction. New York: Routledge.

Masalah Kejahatan bagi Ateis Bagian 3

By
Samuel Jonathan
-
0
https://thefulcrum.us/big-picture/existential-threat
  1. Kekurangan Ateisme

Bahkan jika sekalipun saya adalah satu-satunya orang di dunia aktual yang bahagia, paradoks apologi tetap mungkin timbul: Bagaimana saya bisa secara konsisten mengatakan bahwa saya menikmati hidup sambil juga mengakui bahwa keberadaan saya bergantung pada ketidakadilan sejarah yang menurut saya seharusnya tidak pernah terjadi? Di sisi lain, seperti disebutkan di atas, optimisme eksistensial, yang menciptakan masalah eksistensial dari kejahatan sistemik, tidak berkaitan dengan kebahagiaan dan rasa syukur perseorangan. Ini lebih berkaitan dengan dunia dan kemanusiaan secara keseluruhan. Tentu saja, optimisme eksistensial tidak menunjukkan bahwa dunia ini secara terperinci dan menyeluruh baik atau bahwa kehidupan setiap orang di dunia itu baik. Ia mengizinkan bagi kemungkinan bahwa bagian-bagian tertentu dari dunia tidak baik dan bahwa ada kehidupan yang menyedihkan yang tidak menuntut ekspresi kebahagiaan atau rasa syukur. Optimisme eksistensial sebaliknya mengatakan bahwa dunia secara keseluruhan baik dan bahwa kita harus bahagia dan bersyukur untuk hidup di dalamnya.

Berikut suatu ilustrasi yang menggambarkan optimisme eksistensial: Andaikan kalau hal-hal positif yang ada di dunia dan kehidupan diberi warna kuning sedangkan hal-hal negatif yang ada di dunia dan kehidupan diberikan warna abu-abu. Optimisme eksistensial mengatakan bahwa meskipun mungkin ada bagian di dunia dan kehidupan manusia yang sebagian besar berwarna abu-abu, secara keseluruhan sebagian besar warna yang ada adalah warna kuning. Optimisme eksistensial bukanlah pandangan bahwa hanya sebagian dari dunia yang saya huni berwarna kuning atau hanya hidup saya yang diberi warna kuning. Ini menyatakan bahwa banyak bagian lain dunia dan banyak kehidupan orang lain juga diberi warna kuning. Sekarang, keberadaan seleksi alam menunjukkan bahwa persepsi tentang kehidupan dan dunia macam itu tidak akurat. Jika kita mengupas permukaan kuningnya, ada bagian dasar abu-abu yang sangat besar yang terkait dengan sistem biologis yang penuh kekerasan, kejam, dan tidak adil. Artinya, sebagian besar alam semesta material, termasuk banyak kehidupan di dalamnya, – bertentangan dengan persepsi awal – diberi warna abu-abu.

Saya telah berargumen bahwa masalah eksistensial dari kejahatan sistemik berlaku untuk teisme dan ateisme karena optimisme eksistensial tidak bergantung pada kepercayaan akan keberadaan Tuhan. Oleh karena itu, masalah kejahatan—atau lebih tepatnya, masalah eksistensial dari kejahatan sistemik—tidak lagi menjadi masalah eksklusif bagi kaum teis. Adalah menarik untuk melihat bahwa ada suatu versi masalah yang dapat diajukan terhadap ateis maupun teis. Tetapi yang lebih menarik lagi adalah bahwa para teis secara signifikan berada di dalam posisi yang lebih baik untuk mengatasinya dibandingkan ateis. Ateis umumnya berpikir bahwa alam semesta material adalah semua yang ada, sehingga jangkauan ontologi mereka sangat terbatas. Di sisi lain, para teis umumnya berpikir bahwa alam semesta material bukanlah semuanya yang ada. Misalnya, mereka berpikir bahwa ada Tuhan, makhluk non-material yang ada di luar alam semesta material kita, dan bahwa ada juga kehidupan setelah kematian yang berada di luar kehidupan kita di alam semesta material. Kisaran ontologi mereka, oleh karena itu, secara signifikan, dan mungkin tak terbatas, lebih luas daripada ateis.

Mari kita kembali ke ilustrasi sebelumnya terkait warna mewarnai. Jika sebagian besar alam semesta material dan sebagian besar kehidupan di dalamnya diberikan warna abu-abu, ateis harus melepaskan optimisme eksistensial, yang mengharuskan komponen-komponen ini sebagian besar dicat kuning. Namun para teis, yang tidak percaya bahwa alam semesta material atau kehidupan di dalamnya adalah cukup untuk mewakili semua yang ada, masih dapat berpandangan bahwa dunia dan kehidupan di dalamnya pada umumnya baik dan sebagian besar berwarna kuning karena alam semesta material dan kehidupan di dalamnya hanyalah bagian-bagian kecil dari seluruh realitas.

Mari kita perkuat poin di atas dalam kaitannya dengan tanggapan teistik yang ada terhadap masalah standar kejahatan melawan teisme. Tanggapan membentuk-jiwa (soul-making), misalnya, mengatakan bahwa rasa sakit dan penderitaan sejalan dengan keberadaan Tuhan yang mahakuasa dan sempurna secara moral karena hal-hal itu niscaya bagi kita untuk bertumbuh secara spiritual. Pertumbuhan rohani semacam itu berguna bahkan bagi mereka yang mati muda karena, menurut tanggapan ini, hidup tidak terbatas pada alam materi ini; mungkin ada kehidupan setelah kematian atau reinkarnasi. Tanggapan teistik skeptis, untuk contoh lainnya, mengatakan bahwa kita tidak dapat sepenuhnya memahami mengapa Tuhan mengizinkan rasa sakit dan penderitaan di dunia. Bukan berarti kalau Tuhan tidak memiliki alasan yang baik untuk melakukannya; hanya, itu berarti bahwa kita secara kognitif atau moral secara signifikan lebih terbatas dibandingkan Tuhan. Sebagai contoh lain, tanggapan Marilyn McCord Adams terhadap masalah kejahatan mengatakan bahwa keintiman dengan Tuhan akan menelan bahkan bentuk-bentuk kejahatan yang paling mengerikan dan mengatasi segala alasan prima facie bagi orang-orang untuk meragukan nilai hidup mereka (Adams 1989). Menggunakan istilah Adams, Tuhan ‘mengalahkan’ kejahatan bahkan jika mungkin tidak ada jawaban yang dapat diakses secara manusiawi atas pertanyaan mengapa harus ada kejahatan. Tanggapan teistik ini dapat diterapkan dengan penyesuaian yang diperlukan untuk masalah eksistensial dari kejahatan sistemik. Pendekatan semacam itu menunjukkan bahwa bahkan jika sebagian besar alam semesta material dan kehidupan di dalamnya diberi warna abu-abu, para teis memiliki sumber lainnya yang dapat mereka gunakan untuk menunjukkan bahwa gambaran keseluruhan sebagian besar dapat dicat dengan baik dengan warna kuning. Tak satupun dari tanggapan ini tersedia untuk ateis karena, sekali lagi, ontologi ateistik terbatas pada alam semesta material. Sebaliknya, tanggapan apa pun yang dapat dikemukakan oleh ateis juga tersedia bagi para teis karena ontologi teistik mencakup alam semesta material.[1]

Saya tidak memiliki cukup ruang untuk membahas apakah tanggapan teistik di atas berhasil atau tidak dalam memecahkan masalah eksistensial dari kejahatan sistemik. Apa yang penting di sini adalah bahwa apakah entah salah satu dari mereka berhasil atau tidak, dan, hasilnya, teis secara signifikan lebih baik dibandingkan ateis sehubungan dengan masalah eksistensial dari kejahatan sistemik. Apa yang terkandung di dalam ontologi yang mereka miliki adalah sumber daya yang jauh lebih besar, dan mungkin tidak terbatas, daripada ateis yang dapat mereka gunakan sebagai banding dalam membela teisme. Dengan mengacu pada hal-hal di luar alam semesta material, seperti Tuhan dan kehidupan setelah kematian, para teis dapat mengembangkan banyak pendekatan terhadap masalah tersebut, pendekatan yang tidak dapat diakses oleh ateis. Oleh karena itu, tidak berlebihan untuk mengatakan bahwa masalah eksistensial kejahatan sistemik terutama adalah masalah kejahatan bagi ateis.

  1. Kesimpulan

Dalam esai ini saya telah mencoba untuk membangun empat poin berikut: Pertama, masalah kejahatan sistemik, yang berfokus pada seluruh sistem biologis yang menjadi dasar keberadaan kita, lebih kuat daripada masalah kejahatan tradisional, yang berfokus pada peristiwa atau jenis peristiwa tertentu. Kedua, baik teis maupun ateis biasanya mendukung optimisme eksistensial, yang menyatakan bahwa dunia pada umumnya baik dan kita harus bahagia dan bersyukur untuk hidup di dalamnya. Ketiga, masalah eksistensial dari kejahatan sistemik, yang diperhadapkan dengan optimisme eksistensial, dapat ditujukan tidak hanya terhadap teis tetapi juga ateis. Keempat, selama masalah eksistensial dari kejahatan sistemik menjadi suatu kegelisahan, ateis menemukan kalau diri mereka diperhadapkan pada suatu kekurangan yang signifikan dibandingkan dengan teis karena ontologi mereka (para ateis) jauh lebih terbatas dan tidak ada yang dapat mereka gunakan di luar alam semesta material untuk mengatasi masalah itu. Kita biasanya menerima begitu saja bahwa masalah kejahatan memberikan alasan untuk melepaskan teisme dan motivasi untuk mengadopsi ateisme. Namun, jika saya benar, mungkin justru yang terjadi adalah sebaliknya. Masalah kejahatan, atau setidaknya masalah eksistensial dari kejahatan sistemik, memberikan alasan untuk meninggalkan ateisme dan motivasi untuk mengadopsi teisme.[2]

[1]Seseorang mungkin mengklaim bahwa masalah eksistensial dari kejahatan sistemik tidak timbul bagi ateis yang mendukung non-kognitivisme moral. Para ateis ini tampaknya dapat menghindari masalah karena mereka mempertahankan, misalnya, bahwa proposisi bahwa seleksi alam itu jahat tidak mengungkapkan nilai kebenaran apa pun. Klaim ini, bagaimanapun, tampaknya terlalu kuat karena jika non-kognitivisme benar, maka masalah eksistensial dari kejahatan sistemik juga tidak timbul bagi teis. Pada titik ini seseorang dapat merumuskan ulang klaim yang dimaksud sebagai berikut: masalah eksistensial dari kejahatan sistemik tidak timbul bagi ateis yang mendukung non-kognitivisme moral, sementara itu menjadi masalah bagi teis yang menolak non-kognitivisme moral. Untuk menanggapi hal ini, tampaknya kaum teis harus memutuskan apakah non-kognitivisme moral memang benar atau tidak. Namun, entah non-kognitivisme moral itu benar atau tidak, ateis tampaknya tetap terancam karena: (i) jika non-kognitivisme moral itu benar, maka masalah eksistensial dari kejahatan sistemik tidak timbul baik bagi teis maupun ateis; (ii) jika non-kognitivisme moral salah, maka masalah timbul baik bagi teis maupun ateis. Terima kasih kepada Nick Trakakis karena telah meningkatkan respons potensial yang ini terhadap masalah eksistensial bagi kejahatan sistemik.

[2]Saya membaca versi sebelumnya dari makalah ini di konferensi ‘God and Nature: The Problem of Evil’ di Verona, yang disponsori oleh Fondazione Centro Studi Campostrini, pertemuan kelompok diskusi Open End di University of Birmingham, sebuah konferensi dari European Society for Philosophy of Religion di Universitas Uppsala dan kuliah umum di Universitas Auburn. Saya ingin mengucapkan terima kasih kepada semua orang di audiens ini. Saya secara khusus berterima kasih kepada John Bishop, J. Loxley Compton, Nick Trakakis dan Sami Pihlström atas diskusi yang bermanfaat, dan Sofia Vescovelli atas tanggapannya yang membantu dan menarik yang dipresentasikan pada konferensi Verona.

Referensi

Adams, Marilyn McCord. 1989. “Horrendous Evils and the Goodness of God,” Proceedings of the Aristotelian Society Supplementary Volume 63: 297-323.

Waktu yang Perspektival (Bagian 3)

By
Lalu Zam
-
0
“Times Flows. It moves ever forwards. Or does it?” Ilustrasi dibuat oleh Bratislav Milenković untuk The Guardian. https://www.theguardian.com/books/2018/apr/14/carlo-rovelli-exploding-commonsense-notions-order-of-time-interview

Ini adalah kelanjutan tulisan lebih dari dua tahun lalu mengenai rekonstruksi konsep waktu yang dibahas oleh Carlo Rovelli dalam bukunya “The Order of Time” (Tatanan Waktu). Pada bagian satu kita telah fokus pada pembongkaran konsep waktu awam melalui ilmu fisika. Sedangkan pada bagian kedua kita menjelaskan antinomi dan ketidakcocokan antara realitas awam dan realitas fisis tentang waktu. Tentang bagaimana hubungan fundamental dalam ilmu fisika dalam menjelaskan realitas yang ada. Dalam bagian ketiga ini kita akan fokus untuk “merekonstruksi” waktu setelah kita membongkar dan menjelaskan cara kerja fundamentalnya. Bagian ini adalah jembatan penjelasan dari waktu “yang terlihat dan teramati” dalam bahasa fisika paling fundamental.

Rekonstruksi waktu dapat dimulai dengan memperhatikan apa yang Rovelli sebut dengan fenomena kemunculan (emergence). Semisal, ketika kita mendaki gunung kemudian melihat kepulan kabut dipuncaknya, namun ketika kita terus berjalan menuju puncak, kita tidak tahu mana awal mula kabut yang kita lihat tadi. Yang ada adalah semakin ke puncak kita merasakan suhu semakin dingin, kelembapan semakin tinggi, dan tentunya keadaan gelap yang berbahaya. Dari mana kabut tadi muncul? Dari mana awalnya? Akhirnya? Apakah kabut itu nyata? Jawabannya kabut itu nyata, namun fenomenanya merupakan peristiwa kemunculan yang terjadi akibat keperluan kita untuk membagi-bagi dunia dalam bentuk yang masuk akal dan bisa dicerna. Contoh lain adalah diri kita sendiri. Kita tahu bahwa penyusun alam semesta tidak melibatkan diri kita. Namun kita muncul di alam semesta ini. Interaksi, hubungan gejala fundamental dalam ranah fisis dan biologis pada batas yang tidak jelas telah membentuk sistem yang disebut organisme, salah satunya kita, kucing, burung dan seterusnya. Dalam kedua contoh ini, kabut, kucing, mobil, tim sepakbola, kita sendiri merupakan hal yang nyata yang muncul dari dunia yang lebih simpel, dari dunia tanpa kucing, kabut, sepak bola dan kita sendiri. Oleh karenanya, poin pertama tentang waktu yang kita pahami adalah waktu berasal dari dunia tanpa waktu. Waktu muncul dalam kesadaran kita karena satu dan lain hal. Satu dan lain hal inilah yang akan menjadi fokus kita.

Waktu termal dan waktu kuantum

Poin pertama tentang kemunculan waktu awam (waktu yang kita alami sehari-hari) menurut Rovelli berasal dari apa yang disebut sebagai waktu termal dan waktu kuantum. Secara singkat, dalam fisika termodinamik, untuk sistem terisolasi, energi selalu lestari: jumlahnya selalu sama, tidak berkurang dan tidak lebih. Namun energi dapat berubah bentuk dari satu bentuk ke bentuk yang lainnya. Dalam suatu keadaan termal setimbang (ekuilbrium), sebuah sistem terisolasi mengalami perubahan konfigurasi keadaan namun dengan total energi yang sama. Jika kita punya akses pada detail tentang perubahan keadaan sistem ini, maka kita akan memiliki sense perubahan waktu (temporal sense). Perubahan waktu ada karena energi berubah bentuk dari satu bentuk ke bentuk yang lain sehingga membawa perubahan keadaan suatu sistem. Tapi kita tidak punya akses terhadap informasi yang lengkap di dunia makro. Oleh karenanya, pemahaman rabun/tidak lengkap (blurred vision) kita tidak dapat mengakses sense perubahan waktu ini dalam sistem yang setimbang. Sebagai contoh, Air yang mendidih di dalam sistem terisolasi tidak akan kehilangan energi ke lingkungan, sehingga dari pandangan kita dia akan tetap mendidih. Keadaan mendidih ini seperti bebas, sehingga tidak ada sense waktu mengalir di situ. Proses ini bisa dituliskan sebagai berikut.

Waktu -> energi -> keadaan makro

Namun, kita dapat membaca bagan di atas dari belakang. Yakni keadaan makro yang menunjukkan kerabunan kita itu dapat dipahami sebagai sesuatu yang melestarikan energi, yang darinya memunculkan waktu.

Keadaan makro -> energi -> waktu

Kita dapat memahami ini ketika kita kembali melihat konsep entropi dan panas yang dibawakan oleh Boltzman pada bagian pertama tulisan ini. Ketidaklengkapan informasi pada ranah makro menyebabkan kita tidak dapat mengakses dinamika dunia mikro pada suatu sistem termodinamik. Oleh karenanya kita menisbatkan ketidaktahuan kita ini pada konsep bernama entropi yang merupakan derajat “ketidakteraturan” suatu sistem. Dalam pandangan tidak lengkap kita tentang sistem secara totalitasnya telah memunculkan waktu sebab pada kenyataannya keadaan makro itu sendiri berubah. Entropi itu berubah. Kita secara tidak langsung memunculkan waktu dari efek kerabunan kita pada realitas yang ada. Inilah yang disebut sebagai waktu termal.

In other words, a time becomes determined simply as an effect of blurring

[HALAMAN 120]

Sementara pada ranah kuantum, sesuatu yang mirip juga terjadi. Ingat bahwa pada bahasan pertama mengenai sifat fisika kuantum, ada relasi antar variabel fisis. Posisi dan momentum adalah besaran fisis yang saling terkait atau memiliki relasi dalam fisika kuantum. Ini disebut sebagai relasi tak komutatif. Kita tidak bisa mengukur keduanya dalam saat yang bersamaan. Katakan bahwa kita punya keadaan kuantum A. Kita ukur posisinya kemudian momentumnya. Setelah melakukan ini, keadaannya berubah menjadi B. Namun, tim yang sama mengukur momentumnya dahulu, kemudian posisinya. Mereka mendapatkan fakta bahwa keadaan A tidak berubah menjadi B melainkan menjadi C. Hal ini menunjukkan perubahan keadaan kuantum A mengikuti urutan (order) tertentu. Adanya urutan menunjukkan adanya sifat temporal. Ini adalah salah satu ide yang diajukan oleh Alain Connes. Bahwa bukti adanya urutan dalam interaksi pada ranah kuantum menjadi dasar adanya urutan waktu pada dunia kita. Ini yang disebut sebagai waktu kuantum. Alain Connes juga berhasil membuktikan secara matematis klaim ini dan menunjukkan adanya hubungan satu-satu antara waktu termal dan waktu kuantum.

Secara singkat, sifat intrinsik kuantum yang bersifat indeterministik menyebabkan kerabunan (blurring) seperti yang dijelaskan oleh Boltzman sebelumnya yang menunjukkan bahwa sifat ketakterprediksian dari dunia tetap dapat dipertahankan meskipun kita dapat mengukur segala hal yang terukur. Kedua sifat ini, yakni sifat indeterministik kuantum dan kerabunan pada dunia makro merupakan inti dari waktu. Sifat temporal sangat terkait dengan kerabunan tadi. Kerabunan ini karena kita memang tak acuh (ignorance) terhadap detail dunia mikro. Oleh karenanya, waktu itu sebenarnya adalah ketakacuhan kita.

Namun apakah ini cukup untuk menjelaskan waktu awam yang kita pahami sehari-hari? Tentu saja tidak. Kita hanya baru menemukan sense waktu dari kerabunan dan ketakacuhan kita terhadap dunia pada level fundamentalnya. Namun sifat waktu seperti mengalir dari masa lalu ke masa depan masih belum terasa. Untuk membahas ini kita perlu meninjau arah waktu yang telah kita bahas pada bagian pertama.

Masalah perspektif

Dalam bagian sebelumnya kita menisbatkan panas dan entropi pada derajat ketidakteraturan sistem karena kita tidak memiliki informasi lengkap tentangnya. Jika sistemnya teratur maka kita katakan entropinya rendah. Dan ketika sistemnya acak, maka kita katakan entropinya tinggi. Telah kita garis bawahi bahwa panas merupakan peningkatan entropi suatu sistem. Dan dari peningkatan entropi inilah kita memiliki sense tentang arah waktu. Setiap sistem bergerak dari keteraturan menuju ketidakteraturan. Lilin dari sebelum dibakar menjadi habis terbakar, rumah sampai ditinggalkan dan rusak. Bahkan kita sendiri dari hidup hingga mati. Namun, kita juga telah menggarisbawahi bahwa pelabelan keteraturan maupun ketidakteraturan itu adalah acak. Kita sebagai makhluk yang dapat berinteraksi secara fisis dengan dunia adalah yang memberikan pelabelan tersebut. Yang sebenarnya, jika kita memiliki pemahaman utuh dan lengkap mengenai keadaan alam semesta, maka kita tidak akan melihat adanya spesialisasi suatu konfigurasi keadaan yang kita nyatakan sebagai teratur dan tidak yang pada gilirannya melenyapkan ilusi arah waktu tadi. Namun, eksistensi kita adalah realitas yang tidak dapat ditolak. Kita terperangkap untuk selalu memahami dunia dalam kerabunan sebab variabel interaksi kita dengan dunia tidak akan pernah lengkap. Kita hanya bagian kecil dari alam semesta yang ada.

Meskipun masalah keteraturan dan ketidakaturan sesuatu adalah pelabelan yang kita berikan karena kerabunan kita dalam memahami alam, apakah bisa kita katakan bahwa entropi tidak nyata? Tentu saja hal ini salah. Entropi itu nyata. Tetapi dia bersifat relatif. Seperti kecepatan; kecepatan sebuah objek bukanlah sifat alamiah dari objek itu sendiri. Melainkan sifatnya relatif terhadap objek yang lain. Seseorang yang duduk di dalam kereta yang melaju 200 km/jam dikatakan tidak bergerak jika dilihat oleh orang yang juga berada di dalam kereta, tetapi dikatakan bergerak dengan kecepatan 200 km/jam jika dilihat dari pinggir rel kereta. Begitu pula dengan entropi. Perubahan konfigurasi suatu sistem itu nyata adanya. Namun nilai entropinya tergantung bagaimana cara kita menyematkan masalah keteraturan tadi dari kemampuan kita yang terbatas dalam memahami dunia. Jika sistem berevolusi dari A ke B dan ke C, maka ketika kita menganggap bahwa aturan konfigurasi A merupakan yang teratur, B dan C menjadi tak teratur. Namun jika kita menganggap B yang teratur, bisa saja A dan C jadi tidak teratur. Kita lah yang menyematkan nilai entropi di masa lalu sebagai nilai yang rendah dan sekarang sebagai nilai yang tinggi. Namun penyematan ini tidak acak. Kita menyematkan hal tersebut dari terbatasnya interaksi fisis yang dapat kita pahami, kita amati, kita rasa dan kita rumuskan. Pun kita tidak bisa keluar darinya, sebab kita bagian dari dunia tempat kita melakukan pengamatan-pengamatan sains tersebut. Oleh karenanya, kegayutan pemahaman kita terhadap suatu peristiwa fisis tidak dapat dihindari. Pengalaman kolektif kita tentang alam semesta yang terbatas adalah alasan mengapa waktu kita nisbatkan mengalir dari masa lalu ke masa depan. Ini adalah murni konstruksi kita.

Hal ini berarti memang bukan alam semesta yang berada pada suatu konfigurasi tertentu di masa lalu dan di masa depan, melainkan kitalah yang mungkin berada pada konfigurasi tertentu tadi. Kitalah yang mungkin berada pada konfigurasi spesial alam semesta. Spesial dalam artian dari ketakberhinggaan kemungkinan interaksi yang terjadi di alam semesta, kemungkinan, dan relasi bilangan-bilangan, ada beberapa sistem fisis yang berinteraksi dengan keseluruhan sistem yang ada dengan tepat seperti yang sekarang kita amati, kita pelajari, dan kita dapatkan kesimpulan bahwa entropi alam semesta di masa lalu itu rendah dan bergerak naik ke masa depan sehingga menimbulkan aliran waktu. Tapi mengapa harus kita yang berada pada sistem spesial tadi? Mengapa orang Eropa minum wine? Mengapa orang Asia makan nasi? Mengapa saya lahir di daerah yang orang-orangnya berbahasa sama seperti saya? Bukannya anggur tumbuh di daerah orang minum wine. Bukan pula beras tumbuh di Asia. Melainkan orang yang bikin wine di tempat yang ada anggurnya. Dan orang yang bikin nasi di tempat yang ada berasnya. Semuanya kembali ke kita. Mirip dengan hal tersebut ada suatu sistem yang berinteraksi dengan keseluruhan sistem alam semesta yang melalui mekanisme tertentu menunjukkan sistem awal dengan entropi yang rendah. Relatif terhadap sistem ini, entropinya nilainya meningkat. Di sanalah, dan hanya di sana, maka ada yang namanya aliran waktu. Dan kebetulan kita berada di sana.

There, and not elsewhere, there are the typical phenomena associated with the flowing of time: life is possible, together with evolution, thought and awareness of time passing.

[HALAMAN 131]

Hal ini tentunya terasa sangat subjektif. Bukankah sains itu berusaha seobjektif mungkin? Bukankah kita melakukan sains untuk mencoba menghilangkan kerancuan, ilusi dan sebagainya yang bersumber dari pandangan subjektif kita? Inilah hal yang digarisbawahi oleh Rovelli. Tujuan sains adalah mengejar objektivitas. Tetapi tidak akan pernah mencapai objektivitas absolut dalam kaitannya berada di luar dari apa yang kita sedang deskripsikan di dalam sains itu sendiri. Hal ini dikarenakan kita adalah bagian dari dunia ini (being in the world), bagian dari alam semesta ini. Apa yang kita alami, pelajari, kembangkan dan seterusnya adalah hasil dari interaksi kita dengan bagian lain dunia. Kita harus menerima fakta bahwa dalam mendeskripsikan dunia, kita tidak bisa mengabaikan sudut pandang/perspektif. Dan keterbatasan bahasa dalam membawakan ide serta pikiran kita tentang sains membuat kerancuan yang berbahaya jika tidak kita pahami baik-baik. Sebab ada kelompok kata dalam bahasa yang bersifat terindekskan (indexicality). Ini adalah kelompok kata yang yang memiliki makna berbeda setiap kali digunakan, di mana, bagaimana, kapan dan oleh siapa penggunaannya. Tak terkecuali kata waktu itu sendiri. Dalam mengejar tujuan untuk memahami waktu bebas dari apapun, seobjektif mungkin, kita akan tersesat jika kita tidak memperhatikan masalah perspektif, masalah sudut pandang. Kita harus berhati-hati tidak mencampuradukkan pemahaman kita tentang stuktur waktu dalam keadaan fundamentalnya terpisah dari dunia sehari-hari, dengan aspek dari dunia yang kita amati dan merupakan bagian darinya yang membangun pengalaman sehari-hari kita tentang waktu itu sendiri.

Kita dapat meringkas seluruh bagian ini dalam sebuah narasi singkat sebagai berikut. Pada level paling fundamental dunia berisi peristiwa-peristiwa yang tidak memilik urutan/tingkatan dalam waktu. Peristiwa fundamental ini merupakan dasar dari hubungan variabel fisis yang secara apriori berada pada level yang sama. Setiap bagian dari dunia/realitas berinteraksi satu sama lain dengan kumpulan kecil variabel yang menyebabkan bagian dunia tadi “memiliki wakilan keadaan dari sudut pandang kumpulan variabel kecil tadi”. Sebuah sistem kecil S tidak dapat membedakan keadaan alam semesta karena ia hanya berinteraksi dengan bagian kecil variabel yang menyusun alam semesta. Naturalnya sistem kecil S ini akan menghitung ketidakteraturan alam semesta yang tinggi sebab proses menuju ketidakteraturan adalah proses yang lebih mungkin. Oleh karenanya sistem S ini akan mendefinisikan entropi yang tinggi dari sudut pandangnya. Karena interaksi sistem S dan alam semesta ini berubah, maka akan muncul secara natural waktu termal tadi. Sebuah sense yang menunjukkan adanya urutan atau tingkatan perubahan sesuatu. Namun, secara umum perubahan ini hanyalah fluktuasi kecil dari entropi awal yang nilainya memang sudah tinggi sehingga secara umum tidak ada perubahan. Dalam sistem S ini, tidak akan dirasakan aliran waktu, masa lalu masa depan, dst.

Namun dari sekian banyak sistem S di alam semesta, ada beberapa sistem kecil S’ yang interaksinya dengan alam semesta muncul dalam nilai entropi yang rendah. Eksistensi sistem S’ ini tentu sangat tidak mungkin, tapi tidak nol. Pada sistem seperti ini, aliran waktu akan terasa, sebab aliran entropi terus naik. Kita kebetulan berada pada sistem spesial ini dan menjadi bagiannya. Oleh karenanya aliran waktu adalah bagian dari realitas kita sehari-hari. Matahari bersinar, tumbuhan hidup, hewan mati, bintang-bintang gemerlapan, dan sebagainya. Segala proses dimotori oleh perubahan entropi yang meningkat pada sistem S’ ini. Eksistensi kesadaran (consciousness) kita tentang waktu dan alirannya bukan merupakan ilusi melainkan bagian dari kenyataan bahwa kita berada dalam sistem S’ tadi sebab hanya pada kita manusia, kita dapat merefleksikan dunia seolah-olah kita berada di luar darinya sekaligus merupakan bagian dari dunia itu sendiri. Kitalah yang mampu memberikan “jarak” pada pengalaman sehari-hari kita tentang waktu, dan membongkar pengalaman tersebut untuk memahami keadaan dan kenyataan sebenarnya melalui sains yang kita kembangkan. Adalah kita yang juga merekonstruksi pemahaman waktu sehari-hari tersebut dari “jarak” yang kita taruh tadi. Dalam prosesnya kadang kita tersesat karena keterbatasan bahasa dan memang karena kita lupa bahwa kita tetap merupakan bagian dari dunia yang kita beri “jarak” tadi.

Masalah Kejahatan bagi Ateis Bagian 2

By
Samuel Jonathan
-
0
https://rfpa.org/blogs/news/answering-an-atheist-the-problem-of-evil
  1. Optimisme Eksistensial

Mari kita kesampingkan masalah kejahatan sistemik untuk sementara dan mempertimbangkan apa yang saya sebut sebagai ‘optimisme eksistensial’. Optimisme eksistensial adalah tesis yang menyatakan bahwa dunia secara keseluruhan adalah tempat yang baik dan bahwa kita harus bersyukur atas keberadaan kita di dalamnya. Bab pertama dari Kitab Kejadian menggambarkan penciptaan manusia dan hewan oleh Tuhan dan menyatakan, “Tuhan melihat segala yang dijadikanNya itu, sungguh amat baik” (Kejadian, 1:31). Klaim Leibniz yang terkenal, bahwa dunia ini adalah yang terbaik dari semua dunia yang mungkin, mungkin terlalu ekstrem, tetapi hampir semua teis setuju bahwa secara keseluruhan dunia ini adalah dunia yang baik, bahkan dunia yang sangat baik. Oleh karena itu, kebahagiaan dan rasa syukur terhadap dunia ini tampaknya merupakan reaksi alami dari perspektif teistik. Alkitab pun dipenuhi dengan ungkapan syukur kepada Tuhan:

Bersyukurlah kepada TUHAN, sebab Ia baik; bahwasanya untuk selama-lamanya kasih setia-Nya …

(MAZMUR, 118:1)

Ucaplah syukur senantiasa atas segala sesuatu dalam nama Tuhan kita Yesus Kristus kepada Allah dan Bapa kita.

(EFESUS, 5:20)

Setiap pemberian yang baik dan setiap anugerah yang sempurna, datangnya dari atas, diturunkan dari Bapa segala terang; pada-Nya tidak ada perubahan atau bayangan karena pertukaran.

(YAKOBUS, 1:17)

Filsuf teistik biasanya menggemakan ekspresi tersebut dan dengan demikian merengkuh optimisme eksistensial. Mereka berpikir bahwa kita patut untuk bersyukur dan menyembah Tuhan karena Ia telah menciptakan dan menopang keberadaan kita. Thomas V. Morris, misalnya, mendukung optimisme eksistensial dengan menyatakan bahwa “Kita . . . memiliki tanggung jawab untuk beribadah kepada Tuhan dan mensyukuri nikmat-Nya” (Morris, 1984: 261). Dalam nada yang sama Robert Merrihew Adams menulis, “Orang-orang yang menyembah Tuhan biasanya tidak memuji-Nya karena kebaikan moral dan pertimbangan yang baik-Nya dalam tindakan-Nya untuk mencipta kita. Mereka berterima kasih kepada Tuhan atas keberadaan mereka sebagai pribadi yang sebenarnya tidak layak untuk memperolehnya.” (Adams, 1972: 324, penekanan pada aslinya). Richard Swinburne, bahkan lebih jauh lagi, mengatakan bahwa penyembahan bukan hanya ekspresi yang tepat dari optimisme eksistensial tetapi juga reaksi wajib terhadap Tuhan: “Penyembahan adalah wajib adanya—itu adalah respons yang tepat dari rasa hormat manusia kepada penciptanya” (Swinburne, 1981: 126).

Optimisme eksistensial, sekalipun begitu, bukan hanya klaim bagi para teis. Para ateis pada prinsipnya juga dapat mendukungnya karena klaim itu tidak memerlukan komitmen apa pun terhadap teisme. Dan, kenyataannya, sebagian besar ateis memang mendukungnya.

Ateis sering kali dikarikaturkan sebagai mereka yang bersikap negatif, nihilistik, pesimis, yang berpikir bahwa hidup adalah kesengsaraan dan absurd. Ontologi mereka terbatas pada semesta yang material dan, menurut karikatur yang ada, mereka berpikir bahwa tidak ada hal yang membahagiakan dan bisa disyukuri bagi keberadaan yang fana ini. Tentu kita akan menemukan ateis macam ini. David Benatar, misalnya, berpendapat bahwa untuk menjadi ada selalu merupakan hal yang sangat menyakitkan. Ia menulis:

Meskipun hal-hal baik dalam hidup seseorang membuat hidupnya menjadi lebih baik dibandingkan itu tidak ada sama sekali, seseorang tidak dapat direnggut oleh ketidakhadirannya jika ia tidak ada. Mereka yang tidak pernah ada tidak dapat direnggut dari keberadaannya. Namun, dengan menjadi ada, seseorang menderita rasa sakit yang cukup serius yang tidak mungkin menimpanya jika ia tidak ada.

(BENATAR, 2006: 1)

Dari pengamatannya akan fenomena itu, Benatar menarik  suatu proposisi bahwa adalah selalu salah secara moral untuk berkembang biak dan, karenanya, jumlah yang optimal bagi keberadaan manusia adalah nol. Akan lebih baik, katanya, dengan mempertimbangkan semua faktor itu, jika kepunahan manusia terjadi secepatnya.

Namun, hanya ada sangat sedikit ateis yang sungguh begitu pesimis dan nihilistik. Sejauh yang saya tahu, banyak, jika bukan yang paling banyak, ateis yang berpikir bahwa kita memiliki alasan baik untuk berpikir bahwa dunia pada umumnya baik dan bahwa kita harus bahagia dan bersyukur kalau kita hidup di dalamnya. Ateis dengan optimis mempertahankan bahwa meskipun mereka tidak percaya pada keberadaan Tuhan atau kehidupan setelah kematian, adalah masih rasional bagi mereka untuk bahagia dan bersyukur bahwa mereka masih hidup. Misalnya, Paul Kurtz, seorang filsuf Amerika yang dianggap sebagai bapak humanisme sekuler kontemporer, berpendapat bahwa seseorang dapat memiliki kehidupan yang bahagia dan memuaskan sambil menerima pandangan dunia yang naturalistik (Kurtz, 2006). Dawkins, humanis sekuler terkemuka lainnya, juga mengungkapkan rasa syukurnya karena ia hidup,  perasaan yang muncul ketika ia melihat keindahan alam. Dalam debat 2009 berjudul ‘Atheism is the New Fundamentalism’, yang disponsori oleh Intelligence Squared, dia berkata:

Ketika saya berbaring telentang dan melihat Bima Sakti pada malam yang cerah dan melihat jarak yang sangat jauh dari ruang dan merenungkan bahwa ada juga perbedaan waktu yang sangat besar, ketika saya melihat ke Grand Canyon dan melihat lapisannya yang jauh turun, turun, turun, melalui periode waktu yang tidak dapat dipahami oleh pikiran manusia, saya sangat dipenuhi dengan rasa, hampir serupa dengan penyembahan … itu adalah semacam rasa syukur abstrak bahwa saya hidup untuk mengagumi keajaiban ini. Ketika saya melihat ke bawah mikroskop, perasaan itu adalah perasaan yang sama: Saya bersyukur kalau saya hidup untuk menghargai keajaiban ini.

(DAWKINS, 2009)

Dawkins juga mengatakan hal yang sama dalam kuliahnya ‘The Greatest Show on Earth’, yang disampaikan di Universitas Auckland pada tahun 2010, bahwa “Kita memiliki alasan untuk bersyukur atas keberadaan kita yang sangat tidak mungkin, dan proses evolusi yang-nampak-seperti-hukum yang memungkinkannya. Rasa terima kasih semacam itu tidak membuat kita berhutang kepada, atau ditujukan kepada, siapa pun atau apa pun.” Ateis lainnya, Greta Christina, menulis:

Saya memiliki kesadaran yang kuat kalau saya memiliki hal-hal baik dalam hidup saya yang tidak saya peroleh dari usaha saya. Termasuk, yang paling penting, keberadaan saya. Dan rasanya salah untuk tidak mengungkapkan kesadaran ini dengan cara tertentu. Itu terasa tidak sopan, seakan saya berhak atasnya, atau bahwa saya egois. Saya tidak suka memperlakukan nasib baik saya seolah-olah itu adalah hak saya. Saya pikir rasa syukur atasnya adalah hal yang baik.

(CHRISTINA, 2011)

Tampaknya masuk akal untuk menafsirkan kutipan ini sebagai ekspresi dari optimisme eksistensial. Dawkins dan Christina menyajikan optimisme eksistensial mereka menggunakan terminologi ‘aku’, tetapi, dengan menafsirkannya secara charitable, mereka tidak hanya mengatakan bahwa mereka hanya segelintir orang-orang khusus yang merasa bahagia dan bersyukur masih hidup. Jika itu yang mereka maksudkan, maka pandangan mereka akan menjadi bentuk pesimisme kecuali tentang diri mereka sendiri; optimisme eksistensial adalah pandangan dunia, bukan sekedar pernyataan sederhana bahwa ‘Saya bahagia dan bersyukur masih hidup (tetapi saya tidak tahu tentang orang lain)’. Ateis tidak mengarahkan rasa syukur mereka kepada Tuhan karena, tentu saja, mereka tidak percaya akan keberadaan Tuhan. Sebaliknya, mereka menunjukkan rasa syukur mereka dalam hal betapa indahnya dunia ini dan betapa tidak mungkinnya keberadaan mereka. Apakah ateis dapat mengungkapkan rasa terima kasih atau tidak tanpa mengasumsikan agen apa pun, seperti Tuhan, kepada siapa untuk mengarahkan rasa terima kasih mereka adalah pertanyaan penting tetapi saya tidak membahasnya dalam esai ini.[1] Hal penting yang menjadi tujuan kita di sini adalah soal optimisme eksistensial yang direngkuh dan dianut oleh banyak orang, tidak hanya oleh kaum teis tetapi juga oleh kaum ateis.

  1. Masalah Eksistensial dari Kejahatan Sistemik bagi Teis dan Ateis

Sekarang, mari kita terapkan diskusi kita tentang optimisme eksistensial pada masalah kejahatan sistemik.

Masalah kejahatan sistemik muncul untuk teisme pada awalnya karena sistem biologis, yang menjamin rasa sakit dan penderitaan bagi banyak hewan hidup yang tak terhitung jumlahnya yang berevolusi melalui seleksi alam, tampaknya tidak sesuai dengan keberadaan Tuhan yang mahakuasa dan sempurna secara moral. Masalah tersebut menimbulkan pertanyaan: Mengapa Tuhan menciptakan sistem biologis yang begitu penuh dengan kekerasan, kejam, dan tidak adil yang sifatnya sedemikian rupa jika dia cukup kuat dan baik hati untuk menghindari sistem macam itu? Namun kita juga dapat merumuskan masalah kejahatan sistemik dalam kerangka optimisme eksistensial daripada mengaitkannya dengan perkara Tuhan yang mahakuasa dan sempurna secara moral – sebutlah itu sebagai ‘masalah eksistensial dari kejahatan sistemik’. Pokok permasalahan dapat disajikan sebagai pertanyaan berikut: Mengapa kita harus berpikir bahwa dunia secara keseluruhan baik dan bahwa kita harus bahagia dan bersyukur untuk hidup di dalamnya jika keberadaan kita secara fundamental bergantung pada sistem biologis yang penuh dengan kekerasan, kejam, dan tidak adil yang menjamin rasa sakit dan penderitaan bagi banyak hewan berkesadaran yang tak terhitung jumlahnya?

Apa yang unik tentang masalah eksistensial dari kejahatan sistemik adalah bahwa hal itu tidak merujuk sama sekali kepada Tuhan; masalah itu hanya didasarkan pada konflik yang ada antara kejahatan sistemik dan optimisme eksistensial. Artinya, masalah tersebut menimbulkan tantangan tidak hanya bagi kaum teis tetapi juga bagi kaum ateis yang menganut optimisme eksistensial. Ingat klaim Dawkins bahwa, “Kita memiliki alasan untuk bersyukur atas keberadaan kita yang sangat tidak mungkin, dan proses evolusi yang-nampak-seperti-hukum yang memunculkannya.” Jika “proses evolusioner yang-nampak-seperti-hukum” menjamin rasa sakit dan penderitaan bagi banyak manusia dan hewan berkesadaran lainnya, tampaknya mustahil bagi ateis seperti Dawkins untuk secara konsisten mempertahankan optimisme eksistensial.

Mari kita menganalisis rumusan masalah eksistensial dari kejahatan sistemik dengan lebih rinci. Inti masalahnya adalah ketidakcocokan yang nyata antara dua hal berikut: (i) fakta ilmiah bahwa keberadaan kita pada dasarnya bergantung pada sistem biologis yang penuh dengan kekerasan, kejam dan tidak adil yang menjamin rasa sakit dan penderitaan bagi banyak orang dan hewan berkesadaran lainnya; dan (ii) optimisme eksistensial, yang menyatakan bahwa dunia secara keseluruhan adalah tempat yang baik dan kita harus mensyukuri keberadaan kita di dalamnya. Memegang (ii) sambil membenarkan (i) seperti mengungkapkan kebahagiaan dan rasa syukur kita karena kita hidup dengan penuh senyuman sementara, pada saat yang sama, membenarkan bahwa kita berdiri di atas tumpukan jenazah dari banyak orang dan hewan berkesadaran yang telah mati secara menyakitkan dan menyedihkan, memungkinkan kita untuk bertahan hidup. Kuantitas dan kualitas dari harga yang harus dibayar orang-orang dan hewan-hewan ini untuk kelangsungan hidup kita tampaknya sangat tinggi.

Orang mungkin berpikir bahwa masalah eksistensial dari kejahatan sistemik adalah versi dari ‘paradoks apologi’, yang diperkenalkan oleh Janna Thompson (2003) dalam konteks lain.[2] Thompson merumuskan paradoks ini sebagai tantangan bagi orang-orang yang dengan tulus ingin mengungkapkan permintaan maaf bagi atau penyesalan tentang fakta bahwa ketidakadilan historis, seperti perbudakan dan perampasan penduduk asli, telah terjadi sambil mengakui bahwa kita mendapat keuntungan darinya.

Misalnya, ambil contoh, kakek-nenek Anda bertemu di Polandia selama Perang Dunia II. Misalkan lebih lanjut, mengingat keadaan mereka, mereka tidak akan bertemu seandainya Holocaust tidak terjadi. Ini berarti bahwa, sebagai keturunan mereka, Anda tidak akan ada jika Holocaust tidak terjadi. Artinya, keberadaan Anda secara kausal bergantung pada Holocaust. Pada saat yang sama, Anda berpendapat bahwa Holocaust adalah hal mengerikan yang seharusnya tidak pernah terjadi. Jika Anda seorang pemimpin politik, yang Anda mungkin inginkan bukan hanya mengungkapkan penyesalan, tetapi juga meminta maaf atas ketidakadilan sejarah. Pada saat yang sama, Anda juga ingin menegaskan bahwa Anda senang masih hidup. Namun, mengingat hubungan sebab akibat antara Holocaust dan keberadaan Anda, tampaknya tidak konsisten untuk mempertahankan optimisme eksistensial sambil menyesali atau meminta maaf atas fakta bahwa Holocaust terjadi.

Namun, ada banyak alasan untuk berpikir bahwa masalah eksistensial dari kejahatan sistemik bukanlah versi lainnya dari paradoks apologi. Saya menyampaikan bahwa tantangan yang dimunculkan oleh masalah eksistensial dari kejahatan sistemik lebih mendasar daripada tantangan yang dimunculkan oleh paradoks apologi. Pertama, seperti masalah kejahatan tradisional, paradoks apologi berfokus pada peristiwa sejarah tertentu seperti Holocaust (atau jenis peristiwa sejarah tertentu, seperti genosida) yang dianggap jahat atau salah secara moral, sedangkan masalah eksistensial dari kejahatan sistemik berfokus pada seluruh sistem biologis, seperti seleksi alam, yang dianggap jahat. Tak perlu dijelaskan lebih jauh, sistem biologis lebih mendasar daripada peristiwa sejarah yang terjadi di dalam sistem. Kedua, paradoks apologi berfokus pada hubungan yang cukup kausal antara peristiwa sejarah tertentu dan keberadaan kita, sementara masalah eksistensial dari kejahatan sistemik berfokus pada hubungan yang diperlukan secara nomologis antara sistem biologis dan keberadaan kita. Tak perlu dijelaskan lebih jauh, keniscayaan nomologis lebih kuat dari kecukupan kausal. (Saya akan menjelaskan poin ini secara lebih rinci di bawah.) Ketiga, paradoks apologi berfokus pada ketidakadilan historis yang menjadi tanggung jawab bagi manusia yang bebas, sedangkan masalah eksistensial dari kejahatan sistemik berfokus pada sistem biologis yang bukan menjadi tanggung jawab manusia. Keempat, paradoks apologi berkaitan dengan keberadaan individu tertentu, sedangkan masalah eksistensial dari kejahatan sistemik berkaitan dengan keberadaan dunia dan kemanusiaan secara keseluruhan.

Kita juga dapat melihat bahwa masalah eksistensial kejahatan sistemik lebih mendasar dan lebih kuat daripada paradoks apologi dengan menerapkan solusi dari Thompson bagi paradoks apologi pada masalah eksistensial dari kejahatan sistemik. Thompson menggambarkan ‘solusi terbaiknya’ untuk paradoks apologi sebagai berikut:

Banyak orang merasa tidak nyaman atau bahkan menyesal karena mendapatkan keuntungan dari ketidakadilan bahkan ketika mereka tidak bertanggung jawab untuk itu. Mereka menyesal bahwa hal-hal baik yang mereka miliki ada bagi mereka karena ketidakadilan di masa lalu. Mereka tidak menyesal bahwa mereka memiliki hal-hal ini, tetapi mereka menyesal kalau hal-hal baik itu mereka miliki dengan cara yang seperti itu. Permintaan maaf bisa diartikan sebagai ekspresi penyesalan semacam ini. Jadi itu tidak dipahami, secara tegas, sebagai permintaan maaf atas perbuatan nenek moyang kita atau ekspresi penyesalan atas apa yang telah terjadi. Melainkan merupakan permintaan maaf atas perbuatan pada masa lalu, dan penyesalan yang diungkapkan adalah bahwa kita berhutang atas keberadaan kita dan hal-hal lain yang kita nikmati yang disebabkan ketidakadilan nenek moyang kita. Apa yang kita inginkan adalah untuk dunia yang mungkin di mana keberadaan kita tidak bergantung pada perbuatan-perbuatan ini.

(THOMPSON, 2000: 475, PENEKANAN DITAMBAHKAN PADA KALIMAT TERAKHIR)

Yang Thompson maksudkan adalah hal berikut: kita dapat secara konsisten mengatakan bahwa kita bahagia untuk hidup sambil menyesali atau meminta maaf atas fakta bahwa ketidakadilan historis, yang secara kausal terkait dengan keberadaan kita, terjadi karena adalah koheren untuk berharap kalau seandainya keberadaan kita terwujud oleh tautan kausal lainnya. Poin ini dapat diperjelas dengan menganalisisnya dalam kaitannya dengan dunia yang mungkin. Paradoks apologi didasarkan pada asumsi berikut:

(1) Jika peristiwa sejarah tertentu, katakanlah, Holocaust, tidak terjadi, maka kita tidak akan ada.

Menurut semantik dunia yang mungkin, hal itu tidak memerlukan hal  berikut:

(2) Tidak ada dunia yang mungkin di mana Holocaust tidak terjadi dan kita ada.

Sebaliknya, (1) memerlukan hal berikut:

(3) Di dunia yang mungkin yang paling dekat dengan dunia aktual di mana Holocaust tidak terjadi, kita tidak ada.

Dan ini kompatibel dengan yang berikut:

(4) Ada dunia yang mungkin di mana Holocaust tidak terjadi dan kita ada.

Dunia seperti itu mungkin sangat berbeda dari dunia aktual karena itu bukan dunia yang mungkin yang paling dekat dengan dunia aktual di mana Holocaust tidak terjadi. Tetapi konsistensi dari (1) (dan padanannya (3)) dengan (4) menunjukkan bahwa orang dapat secara koheren berharap bahwa kita telah ada tanpa Holocaust. Jadi, menurut Thompson, apa yang kita lakukan ketika kita berharap Holocaust tidak terjadi sambil memegang optimisme eksistensial adalah mengekspresikan preferensi kita untuk dunia yang digambarkan dalam (4) daripada dunia yang sebenarnya.

Saya percaya, bagaimanapun, bahwa tanggapan Thompson terhadap paradoks apologi tidak berlaku untuk masalah eksistensial kejahatan sistemik dan ini memang menunjukkan kekuatan dari masalah itu.

Masalah eksistensial kejahatan sistemik didasarkan pada asumsi berikut:

(1′) Jika seleksi alam tidak mengatur alam, maka kita tidak akan ada.

Ini tidak mencakup hal-hal berikut:

(2′) Tidak ada dunia yang mungkin di mana seleksi alam tidak mengatur alam dan kita ada.

Sebaliknya, (1′) memerlukan hal berikut:

(3′) Di dunia yang paling dekat dengan dunia aktual di mana seleksi alam tidak mengatur alam, kita tidak ada.

Dan ini kompatibel dengan yang berikut:

(4′) Ada kemungkinan dunia di mana seleksi alam tidak mengatur alam dan kita ada.

Tetapi dunia yang dijelaskan dalam (4′) sangat berbeda dari dunia aktual karena hukum alam di dunia seperti itu berbeda dari yang berlaku di dunia aktual. Mengubah hukum alam jauh lebih radikal dibandingkan dengan, misalnya, menghapus ketidakadilan sejarah tertentu dari dunia aktual. Menginginkan hukum alam yang berbeda adalah sangat mendasar sehingga itu akan merusak optimisme eksistensial, yang menurutnya dunia pada umumnya baik dan kita harus bahagia dan bersyukur untuk hidup di dalamnya. Dunia macam apa yang mana kita hidup tanpa hasil kerja dari seleksi alam? Mungkin dunia itu adalah dunia dimana kita (atau organisme lainnya) adalah makhluk yang secara fisiologis tersusun dari silikon yang diciptakan oleh kecerdasan yang lebih tinggi, atau roh-roh non-materi yang tidak muncul melalui evolusi. Tetapi dengan berharap bahwa dunia seperti itu, alih-alih dunia kita, adalah aktual, dan berharap bahwa kita hidup di dunia seperti itu, berarti kita tidak berpikir bahwa dunia aktual di mana kita hidup sekarang ini baik atau bahwa kita bahagia dan bersyukur untuk hidup di dalamnya.

[1] Lihat, misalnya, Bishop (2010), Colledge (2013) dan Lacewing (2015).

[2] Menurut Neil Levy (2002), paradoks apologi itu sendiri adalah versi dari apa yang disebut sebagai masalah non-identitas yang awalnya diperkenalkan oleh Derek Parfit (1984).

Referensi

Adams, Robert Merrehew. 1972. “Must God Create the Best?” Philosophical Review 81: 317-32.

Benatar, David. 2006. Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence. Oxford: Clarendon Press.

Bishop, John. 2010. “Secular Spirituality and the Logic of Giving Thanks,” Sophia 49: 523-34.

Christina, Greta. 2011. “Intransitive Gratitude: Feeling Thankful in a Godless World,” http://freethoughtblogs.com/greta/2011/11/28/intransitive-gratitude-feeling-thankfulin-a-godless-world/.

Colledge, Richard J. 2013. “Secular Spirituality and the Hermaneutics of Ontological Gratitude,” Sophia 52: 27-43.

Dawkins, Richard. (2009). “Atheism is the New Fundamentalism.” Debate sponsored by Intelligence Squared at Wellington College on November 29. https://www.youtube.com/watch?v=I5PPIOuTBFM

Lacewing, Michael. forthcoming. “Can Non-Theists Appropriately Feel Existential Gratitude?” Religious Studies.

Levy, Neil. 2002. “The Apology Paradox and the Non-Identity Problem,” Philosophical Quarterly 52: 358-68.

Morris, Thomas V. 1984. “Duty and Divine Goodness,” American Philosophical Quarterly 21: 261-68.

Swinburne, Richard. 1981. Faith and Reason. Oxford: Clarendon Press.

Thompson, Janna. 2003. “The Apology Paradox,” Philosophical Quarterly 50: 470-75.

1...789...24Page 8 of 24

Tentang kami

Antinomi Institute merupakan organisasi nirlaba yang memiliki visi untuk membuka sekat-sekat pengetahuan agar dapat diakses oleh semua orang.

Kirim tulisan

Antinomi menerima tulisan dengan tema sains, filsafat, dan agama. Kirim tulisan ke antinomi.inst@gmail.com

Yang terbaru

Dilema Diskursif Demokrasi

Filsafat 0
Demokrasi adalah sistem pengaturan hidup bersama yang menjadikan suara...

Evolusi Memetis Agama

Agama 0
Dalam tulisan “Penjangkitan Pikiran dan Konsep yang (Sengaja) Diadakan”,...

Mengadili Kembali Object-Oriented Ontology

Filsafat 0
Perdebatan tentang Object-Oriented Ontology (OOO) dan flat ontology tidak...

Subscribe

© 2023 Antinomi. All Rights Reserved. Made with Love.