Menu
Search
DONASI
Home Blog Page 9

Masalah Kejahatan bagi Ateis Bagian 2

By
Samuel Jonathan
-
0
https://rfpa.org/blogs/news/answering-an-atheist-the-problem-of-evil
  1. Optimisme Eksistensial

Mari kita kesampingkan masalah kejahatan sistemik untuk sementara dan mempertimbangkan apa yang saya sebut sebagai ‘optimisme eksistensial’. Optimisme eksistensial adalah tesis yang menyatakan bahwa dunia secara keseluruhan adalah tempat yang baik dan bahwa kita harus bersyukur atas keberadaan kita di dalamnya. Bab pertama dari Kitab Kejadian menggambarkan penciptaan manusia dan hewan oleh Tuhan dan menyatakan, “Tuhan melihat segala yang dijadikanNya itu, sungguh amat baik” (Kejadian, 1:31). Klaim Leibniz yang terkenal, bahwa dunia ini adalah yang terbaik dari semua dunia yang mungkin, mungkin terlalu ekstrem, tetapi hampir semua teis setuju bahwa secara keseluruhan dunia ini adalah dunia yang baik, bahkan dunia yang sangat baik. Oleh karena itu, kebahagiaan dan rasa syukur terhadap dunia ini tampaknya merupakan reaksi alami dari perspektif teistik. Alkitab pun dipenuhi dengan ungkapan syukur kepada Tuhan:

Bersyukurlah kepada TUHAN, sebab Ia baik; bahwasanya untuk selama-lamanya kasih setia-Nya …

(MAZMUR, 118:1)

Ucaplah syukur senantiasa atas segala sesuatu dalam nama Tuhan kita Yesus Kristus kepada Allah dan Bapa kita.

(EFESUS, 5:20)

Setiap pemberian yang baik dan setiap anugerah yang sempurna, datangnya dari atas, diturunkan dari Bapa segala terang; pada-Nya tidak ada perubahan atau bayangan karena pertukaran.

(YAKOBUS, 1:17)

Filsuf teistik biasanya menggemakan ekspresi tersebut dan dengan demikian merengkuh optimisme eksistensial. Mereka berpikir bahwa kita patut untuk bersyukur dan menyembah Tuhan karena Ia telah menciptakan dan menopang keberadaan kita. Thomas V. Morris, misalnya, mendukung optimisme eksistensial dengan menyatakan bahwa “Kita . . . memiliki tanggung jawab untuk beribadah kepada Tuhan dan mensyukuri nikmat-Nya” (Morris, 1984: 261). Dalam nada yang sama Robert Merrihew Adams menulis, “Orang-orang yang menyembah Tuhan biasanya tidak memuji-Nya karena kebaikan moral dan pertimbangan yang baik-Nya dalam tindakan-Nya untuk mencipta kita. Mereka berterima kasih kepada Tuhan atas keberadaan mereka sebagai pribadi yang sebenarnya tidak layak untuk memperolehnya.” (Adams, 1972: 324, penekanan pada aslinya). Richard Swinburne, bahkan lebih jauh lagi, mengatakan bahwa penyembahan bukan hanya ekspresi yang tepat dari optimisme eksistensial tetapi juga reaksi wajib terhadap Tuhan: “Penyembahan adalah wajib adanya—itu adalah respons yang tepat dari rasa hormat manusia kepada penciptanya” (Swinburne, 1981: 126).

Optimisme eksistensial, sekalipun begitu, bukan hanya klaim bagi para teis. Para ateis pada prinsipnya juga dapat mendukungnya karena klaim itu tidak memerlukan komitmen apa pun terhadap teisme. Dan, kenyataannya, sebagian besar ateis memang mendukungnya.

Ateis sering kali dikarikaturkan sebagai mereka yang bersikap negatif, nihilistik, pesimis, yang berpikir bahwa hidup adalah kesengsaraan dan absurd. Ontologi mereka terbatas pada semesta yang material dan, menurut karikatur yang ada, mereka berpikir bahwa tidak ada hal yang membahagiakan dan bisa disyukuri bagi keberadaan yang fana ini. Tentu kita akan menemukan ateis macam ini. David Benatar, misalnya, berpendapat bahwa untuk menjadi ada selalu merupakan hal yang sangat menyakitkan. Ia menulis:

Meskipun hal-hal baik dalam hidup seseorang membuat hidupnya menjadi lebih baik dibandingkan itu tidak ada sama sekali, seseorang tidak dapat direnggut oleh ketidakhadirannya jika ia tidak ada. Mereka yang tidak pernah ada tidak dapat direnggut dari keberadaannya. Namun, dengan menjadi ada, seseorang menderita rasa sakit yang cukup serius yang tidak mungkin menimpanya jika ia tidak ada.

(BENATAR, 2006: 1)

Dari pengamatannya akan fenomena itu, Benatar menarik  suatu proposisi bahwa adalah selalu salah secara moral untuk berkembang biak dan, karenanya, jumlah yang optimal bagi keberadaan manusia adalah nol. Akan lebih baik, katanya, dengan mempertimbangkan semua faktor itu, jika kepunahan manusia terjadi secepatnya.

Namun, hanya ada sangat sedikit ateis yang sungguh begitu pesimis dan nihilistik. Sejauh yang saya tahu, banyak, jika bukan yang paling banyak, ateis yang berpikir bahwa kita memiliki alasan baik untuk berpikir bahwa dunia pada umumnya baik dan bahwa kita harus bahagia dan bersyukur kalau kita hidup di dalamnya. Ateis dengan optimis mempertahankan bahwa meskipun mereka tidak percaya pada keberadaan Tuhan atau kehidupan setelah kematian, adalah masih rasional bagi mereka untuk bahagia dan bersyukur bahwa mereka masih hidup. Misalnya, Paul Kurtz, seorang filsuf Amerika yang dianggap sebagai bapak humanisme sekuler kontemporer, berpendapat bahwa seseorang dapat memiliki kehidupan yang bahagia dan memuaskan sambil menerima pandangan dunia yang naturalistik (Kurtz, 2006). Dawkins, humanis sekuler terkemuka lainnya, juga mengungkapkan rasa syukurnya karena ia hidup,  perasaan yang muncul ketika ia melihat keindahan alam. Dalam debat 2009 berjudul ‘Atheism is the New Fundamentalism’, yang disponsori oleh Intelligence Squared, dia berkata:

Ketika saya berbaring telentang dan melihat Bima Sakti pada malam yang cerah dan melihat jarak yang sangat jauh dari ruang dan merenungkan bahwa ada juga perbedaan waktu yang sangat besar, ketika saya melihat ke Grand Canyon dan melihat lapisannya yang jauh turun, turun, turun, melalui periode waktu yang tidak dapat dipahami oleh pikiran manusia, saya sangat dipenuhi dengan rasa, hampir serupa dengan penyembahan … itu adalah semacam rasa syukur abstrak bahwa saya hidup untuk mengagumi keajaiban ini. Ketika saya melihat ke bawah mikroskop, perasaan itu adalah perasaan yang sama: Saya bersyukur kalau saya hidup untuk menghargai keajaiban ini.

(DAWKINS, 2009)

Dawkins juga mengatakan hal yang sama dalam kuliahnya ‘The Greatest Show on Earth’, yang disampaikan di Universitas Auckland pada tahun 2010, bahwa “Kita memiliki alasan untuk bersyukur atas keberadaan kita yang sangat tidak mungkin, dan proses evolusi yang-nampak-seperti-hukum yang memungkinkannya. Rasa terima kasih semacam itu tidak membuat kita berhutang kepada, atau ditujukan kepada, siapa pun atau apa pun.” Ateis lainnya, Greta Christina, menulis:

Saya memiliki kesadaran yang kuat kalau saya memiliki hal-hal baik dalam hidup saya yang tidak saya peroleh dari usaha saya. Termasuk, yang paling penting, keberadaan saya. Dan rasanya salah untuk tidak mengungkapkan kesadaran ini dengan cara tertentu. Itu terasa tidak sopan, seakan saya berhak atasnya, atau bahwa saya egois. Saya tidak suka memperlakukan nasib baik saya seolah-olah itu adalah hak saya. Saya pikir rasa syukur atasnya adalah hal yang baik.

(CHRISTINA, 2011)

Tampaknya masuk akal untuk menafsirkan kutipan ini sebagai ekspresi dari optimisme eksistensial. Dawkins dan Christina menyajikan optimisme eksistensial mereka menggunakan terminologi ‘aku’, tetapi, dengan menafsirkannya secara charitable, mereka tidak hanya mengatakan bahwa mereka hanya segelintir orang-orang khusus yang merasa bahagia dan bersyukur masih hidup. Jika itu yang mereka maksudkan, maka pandangan mereka akan menjadi bentuk pesimisme kecuali tentang diri mereka sendiri; optimisme eksistensial adalah pandangan dunia, bukan sekedar pernyataan sederhana bahwa ‘Saya bahagia dan bersyukur masih hidup (tetapi saya tidak tahu tentang orang lain)’. Ateis tidak mengarahkan rasa syukur mereka kepada Tuhan karena, tentu saja, mereka tidak percaya akan keberadaan Tuhan. Sebaliknya, mereka menunjukkan rasa syukur mereka dalam hal betapa indahnya dunia ini dan betapa tidak mungkinnya keberadaan mereka. Apakah ateis dapat mengungkapkan rasa terima kasih atau tidak tanpa mengasumsikan agen apa pun, seperti Tuhan, kepada siapa untuk mengarahkan rasa terima kasih mereka adalah pertanyaan penting tetapi saya tidak membahasnya dalam esai ini.[1] Hal penting yang menjadi tujuan kita di sini adalah soal optimisme eksistensial yang direngkuh dan dianut oleh banyak orang, tidak hanya oleh kaum teis tetapi juga oleh kaum ateis.

  1. Masalah Eksistensial dari Kejahatan Sistemik bagi Teis dan Ateis

Sekarang, mari kita terapkan diskusi kita tentang optimisme eksistensial pada masalah kejahatan sistemik.

Masalah kejahatan sistemik muncul untuk teisme pada awalnya karena sistem biologis, yang menjamin rasa sakit dan penderitaan bagi banyak hewan hidup yang tak terhitung jumlahnya yang berevolusi melalui seleksi alam, tampaknya tidak sesuai dengan keberadaan Tuhan yang mahakuasa dan sempurna secara moral. Masalah tersebut menimbulkan pertanyaan: Mengapa Tuhan menciptakan sistem biologis yang begitu penuh dengan kekerasan, kejam, dan tidak adil yang sifatnya sedemikian rupa jika dia cukup kuat dan baik hati untuk menghindari sistem macam itu? Namun kita juga dapat merumuskan masalah kejahatan sistemik dalam kerangka optimisme eksistensial daripada mengaitkannya dengan perkara Tuhan yang mahakuasa dan sempurna secara moral – sebutlah itu sebagai ‘masalah eksistensial dari kejahatan sistemik’. Pokok permasalahan dapat disajikan sebagai pertanyaan berikut: Mengapa kita harus berpikir bahwa dunia secara keseluruhan baik dan bahwa kita harus bahagia dan bersyukur untuk hidup di dalamnya jika keberadaan kita secara fundamental bergantung pada sistem biologis yang penuh dengan kekerasan, kejam, dan tidak adil yang menjamin rasa sakit dan penderitaan bagi banyak hewan berkesadaran yang tak terhitung jumlahnya?

Apa yang unik tentang masalah eksistensial dari kejahatan sistemik adalah bahwa hal itu tidak merujuk sama sekali kepada Tuhan; masalah itu hanya didasarkan pada konflik yang ada antara kejahatan sistemik dan optimisme eksistensial. Artinya, masalah tersebut menimbulkan tantangan tidak hanya bagi kaum teis tetapi juga bagi kaum ateis yang menganut optimisme eksistensial. Ingat klaim Dawkins bahwa, “Kita memiliki alasan untuk bersyukur atas keberadaan kita yang sangat tidak mungkin, dan proses evolusi yang-nampak-seperti-hukum yang memunculkannya.” Jika “proses evolusioner yang-nampak-seperti-hukum” menjamin rasa sakit dan penderitaan bagi banyak manusia dan hewan berkesadaran lainnya, tampaknya mustahil bagi ateis seperti Dawkins untuk secara konsisten mempertahankan optimisme eksistensial.

Mari kita menganalisis rumusan masalah eksistensial dari kejahatan sistemik dengan lebih rinci. Inti masalahnya adalah ketidakcocokan yang nyata antara dua hal berikut: (i) fakta ilmiah bahwa keberadaan kita pada dasarnya bergantung pada sistem biologis yang penuh dengan kekerasan, kejam dan tidak adil yang menjamin rasa sakit dan penderitaan bagi banyak orang dan hewan berkesadaran lainnya; dan (ii) optimisme eksistensial, yang menyatakan bahwa dunia secara keseluruhan adalah tempat yang baik dan kita harus mensyukuri keberadaan kita di dalamnya. Memegang (ii) sambil membenarkan (i) seperti mengungkapkan kebahagiaan dan rasa syukur kita karena kita hidup dengan penuh senyuman sementara, pada saat yang sama, membenarkan bahwa kita berdiri di atas tumpukan jenazah dari banyak orang dan hewan berkesadaran yang telah mati secara menyakitkan dan menyedihkan, memungkinkan kita untuk bertahan hidup. Kuantitas dan kualitas dari harga yang harus dibayar orang-orang dan hewan-hewan ini untuk kelangsungan hidup kita tampaknya sangat tinggi.

Orang mungkin berpikir bahwa masalah eksistensial dari kejahatan sistemik adalah versi dari ‘paradoks apologi’, yang diperkenalkan oleh Janna Thompson (2003) dalam konteks lain.[2] Thompson merumuskan paradoks ini sebagai tantangan bagi orang-orang yang dengan tulus ingin mengungkapkan permintaan maaf bagi atau penyesalan tentang fakta bahwa ketidakadilan historis, seperti perbudakan dan perampasan penduduk asli, telah terjadi sambil mengakui bahwa kita mendapat keuntungan darinya.

Misalnya, ambil contoh, kakek-nenek Anda bertemu di Polandia selama Perang Dunia II. Misalkan lebih lanjut, mengingat keadaan mereka, mereka tidak akan bertemu seandainya Holocaust tidak terjadi. Ini berarti bahwa, sebagai keturunan mereka, Anda tidak akan ada jika Holocaust tidak terjadi. Artinya, keberadaan Anda secara kausal bergantung pada Holocaust. Pada saat yang sama, Anda berpendapat bahwa Holocaust adalah hal mengerikan yang seharusnya tidak pernah terjadi. Jika Anda seorang pemimpin politik, yang Anda mungkin inginkan bukan hanya mengungkapkan penyesalan, tetapi juga meminta maaf atas ketidakadilan sejarah. Pada saat yang sama, Anda juga ingin menegaskan bahwa Anda senang masih hidup. Namun, mengingat hubungan sebab akibat antara Holocaust dan keberadaan Anda, tampaknya tidak konsisten untuk mempertahankan optimisme eksistensial sambil menyesali atau meminta maaf atas fakta bahwa Holocaust terjadi.

Namun, ada banyak alasan untuk berpikir bahwa masalah eksistensial dari kejahatan sistemik bukanlah versi lainnya dari paradoks apologi. Saya menyampaikan bahwa tantangan yang dimunculkan oleh masalah eksistensial dari kejahatan sistemik lebih mendasar daripada tantangan yang dimunculkan oleh paradoks apologi. Pertama, seperti masalah kejahatan tradisional, paradoks apologi berfokus pada peristiwa sejarah tertentu seperti Holocaust (atau jenis peristiwa sejarah tertentu, seperti genosida) yang dianggap jahat atau salah secara moral, sedangkan masalah eksistensial dari kejahatan sistemik berfokus pada seluruh sistem biologis, seperti seleksi alam, yang dianggap jahat. Tak perlu dijelaskan lebih jauh, sistem biologis lebih mendasar daripada peristiwa sejarah yang terjadi di dalam sistem. Kedua, paradoks apologi berfokus pada hubungan yang cukup kausal antara peristiwa sejarah tertentu dan keberadaan kita, sementara masalah eksistensial dari kejahatan sistemik berfokus pada hubungan yang diperlukan secara nomologis antara sistem biologis dan keberadaan kita. Tak perlu dijelaskan lebih jauh, keniscayaan nomologis lebih kuat dari kecukupan kausal. (Saya akan menjelaskan poin ini secara lebih rinci di bawah.) Ketiga, paradoks apologi berfokus pada ketidakadilan historis yang menjadi tanggung jawab bagi manusia yang bebas, sedangkan masalah eksistensial dari kejahatan sistemik berfokus pada sistem biologis yang bukan menjadi tanggung jawab manusia. Keempat, paradoks apologi berkaitan dengan keberadaan individu tertentu, sedangkan masalah eksistensial dari kejahatan sistemik berkaitan dengan keberadaan dunia dan kemanusiaan secara keseluruhan.

Kita juga dapat melihat bahwa masalah eksistensial kejahatan sistemik lebih mendasar dan lebih kuat daripada paradoks apologi dengan menerapkan solusi dari Thompson bagi paradoks apologi pada masalah eksistensial dari kejahatan sistemik. Thompson menggambarkan ‘solusi terbaiknya’ untuk paradoks apologi sebagai berikut:

Banyak orang merasa tidak nyaman atau bahkan menyesal karena mendapatkan keuntungan dari ketidakadilan bahkan ketika mereka tidak bertanggung jawab untuk itu. Mereka menyesal bahwa hal-hal baik yang mereka miliki ada bagi mereka karena ketidakadilan di masa lalu. Mereka tidak menyesal bahwa mereka memiliki hal-hal ini, tetapi mereka menyesal kalau hal-hal baik itu mereka miliki dengan cara yang seperti itu. Permintaan maaf bisa diartikan sebagai ekspresi penyesalan semacam ini. Jadi itu tidak dipahami, secara tegas, sebagai permintaan maaf atas perbuatan nenek moyang kita atau ekspresi penyesalan atas apa yang telah terjadi. Melainkan merupakan permintaan maaf atas perbuatan pada masa lalu, dan penyesalan yang diungkapkan adalah bahwa kita berhutang atas keberadaan kita dan hal-hal lain yang kita nikmati yang disebabkan ketidakadilan nenek moyang kita. Apa yang kita inginkan adalah untuk dunia yang mungkin di mana keberadaan kita tidak bergantung pada perbuatan-perbuatan ini.

(THOMPSON, 2000: 475, PENEKANAN DITAMBAHKAN PADA KALIMAT TERAKHIR)

Yang Thompson maksudkan adalah hal berikut: kita dapat secara konsisten mengatakan bahwa kita bahagia untuk hidup sambil menyesali atau meminta maaf atas fakta bahwa ketidakadilan historis, yang secara kausal terkait dengan keberadaan kita, terjadi karena adalah koheren untuk berharap kalau seandainya keberadaan kita terwujud oleh tautan kausal lainnya. Poin ini dapat diperjelas dengan menganalisisnya dalam kaitannya dengan dunia yang mungkin. Paradoks apologi didasarkan pada asumsi berikut:

(1) Jika peristiwa sejarah tertentu, katakanlah, Holocaust, tidak terjadi, maka kita tidak akan ada.

Menurut semantik dunia yang mungkin, hal itu tidak memerlukan hal  berikut:

(2) Tidak ada dunia yang mungkin di mana Holocaust tidak terjadi dan kita ada.

Sebaliknya, (1) memerlukan hal berikut:

(3) Di dunia yang mungkin yang paling dekat dengan dunia aktual di mana Holocaust tidak terjadi, kita tidak ada.

Dan ini kompatibel dengan yang berikut:

(4) Ada dunia yang mungkin di mana Holocaust tidak terjadi dan kita ada.

Dunia seperti itu mungkin sangat berbeda dari dunia aktual karena itu bukan dunia yang mungkin yang paling dekat dengan dunia aktual di mana Holocaust tidak terjadi. Tetapi konsistensi dari (1) (dan padanannya (3)) dengan (4) menunjukkan bahwa orang dapat secara koheren berharap bahwa kita telah ada tanpa Holocaust. Jadi, menurut Thompson, apa yang kita lakukan ketika kita berharap Holocaust tidak terjadi sambil memegang optimisme eksistensial adalah mengekspresikan preferensi kita untuk dunia yang digambarkan dalam (4) daripada dunia yang sebenarnya.

Saya percaya, bagaimanapun, bahwa tanggapan Thompson terhadap paradoks apologi tidak berlaku untuk masalah eksistensial kejahatan sistemik dan ini memang menunjukkan kekuatan dari masalah itu.

Masalah eksistensial kejahatan sistemik didasarkan pada asumsi berikut:

(1′) Jika seleksi alam tidak mengatur alam, maka kita tidak akan ada.

Ini tidak mencakup hal-hal berikut:

(2′) Tidak ada dunia yang mungkin di mana seleksi alam tidak mengatur alam dan kita ada.

Sebaliknya, (1′) memerlukan hal berikut:

(3′) Di dunia yang paling dekat dengan dunia aktual di mana seleksi alam tidak mengatur alam, kita tidak ada.

Dan ini kompatibel dengan yang berikut:

(4′) Ada kemungkinan dunia di mana seleksi alam tidak mengatur alam dan kita ada.

Tetapi dunia yang dijelaskan dalam (4′) sangat berbeda dari dunia aktual karena hukum alam di dunia seperti itu berbeda dari yang berlaku di dunia aktual. Mengubah hukum alam jauh lebih radikal dibandingkan dengan, misalnya, menghapus ketidakadilan sejarah tertentu dari dunia aktual. Menginginkan hukum alam yang berbeda adalah sangat mendasar sehingga itu akan merusak optimisme eksistensial, yang menurutnya dunia pada umumnya baik dan kita harus bahagia dan bersyukur untuk hidup di dalamnya. Dunia macam apa yang mana kita hidup tanpa hasil kerja dari seleksi alam? Mungkin dunia itu adalah dunia dimana kita (atau organisme lainnya) adalah makhluk yang secara fisiologis tersusun dari silikon yang diciptakan oleh kecerdasan yang lebih tinggi, atau roh-roh non-materi yang tidak muncul melalui evolusi. Tetapi dengan berharap bahwa dunia seperti itu, alih-alih dunia kita, adalah aktual, dan berharap bahwa kita hidup di dunia seperti itu, berarti kita tidak berpikir bahwa dunia aktual di mana kita hidup sekarang ini baik atau bahwa kita bahagia dan bersyukur untuk hidup di dalamnya.

[1] Lihat, misalnya, Bishop (2010), Colledge (2013) dan Lacewing (2015).

[2] Menurut Neil Levy (2002), paradoks apologi itu sendiri adalah versi dari apa yang disebut sebagai masalah non-identitas yang awalnya diperkenalkan oleh Derek Parfit (1984).

Referensi

Adams, Robert Merrehew. 1972. “Must God Create the Best?” Philosophical Review 81: 317-32.

Benatar, David. 2006. Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence. Oxford: Clarendon Press.

Bishop, John. 2010. “Secular Spirituality and the Logic of Giving Thanks,” Sophia 49: 523-34.

Christina, Greta. 2011. “Intransitive Gratitude: Feeling Thankful in a Godless World,” http://freethoughtblogs.com/greta/2011/11/28/intransitive-gratitude-feeling-thankfulin-a-godless-world/.

Colledge, Richard J. 2013. “Secular Spirituality and the Hermaneutics of Ontological Gratitude,” Sophia 52: 27-43.

Dawkins, Richard. (2009). “Atheism is the New Fundamentalism.” Debate sponsored by Intelligence Squared at Wellington College on November 29. https://www.youtube.com/watch?v=I5PPIOuTBFM

Lacewing, Michael. forthcoming. “Can Non-Theists Appropriately Feel Existential Gratitude?” Religious Studies.

Levy, Neil. 2002. “The Apology Paradox and the Non-Identity Problem,” Philosophical Quarterly 52: 358-68.

Morris, Thomas V. 1984. “Duty and Divine Goodness,” American Philosophical Quarterly 21: 261-68.

Swinburne, Richard. 1981. Faith and Reason. Oxford: Clarendon Press.

Thompson, Janna. 2003. “The Apology Paradox,” Philosophical Quarterly 50: 470-75.

Masalah Kejahatan bagi Ateis Bagian 1

By
Samuel Jonathan
-
0
BAKER, J., Public domain, via Wikimedia Commons
  1. Pengantar

Ateis seringkali mengklaim bahwa masalah kejahatan merupakan argumen yang paling kuat melawan teisme. Bahkan, banyak dari mereka yang menolak teisme dan menganut ateisme persis karena teisme tidak dapat berhasil menjawab masalah ini. Namun, saya berpendapat bahwa masalah kejahatan bukan hanya masalah bagi kaum teis. Di dalam tulisan ini, saya mencoba menunjukkan bahwa ada beberapa versi masalah kejahatan—‘masalah eksistensial dari kejahatan sistemik’, demikian saya menyebutnya—yang berlaku baik untuk teisme maupun ateisme. Selain itu, saya berpendapat bahwa itu secara khusus ditujukan dengan sangat kuat terhadap ateisme karena kekurangan  yang serius yang ia miliki dibandingkan dengan teisme dalam menanggapi versi masalah ini.

Esai ini memiliki struktur sebagai berikut. Di Bagian 2, saya memperkenalkan ‘masalah kejahatan sistemik’. Masalah ini pada awalnya menimbulkan tantangan bagi teisme dengan menunjukkan bahwa tidak hanya peristiwa spesifik atau jenis peristiwa tertentu di dunia adalah jahat, tetapi juga bahwa seluruh sistem biologis yang menjadi dasar dari keberadaan manusia adalah jahat. Saya menjelaskan mengapa masalah ini lebih kuat daripada masalah standar kejahatan. Di Bagian 3, saya menjelaskan bahwa baik teis maupun ateis biasanya menganut ‘optimisme eksistensial’, yang menegaskan bahwa dunia pada umumnya baik dan bahwa kita harus bahagia dan bersyukur untuk hidup di dalamnya. Dalam Bagian 4, saya berpendapat bahwa, dengan menyertakan optimisme eksistensial ke dalam masalah kejahatan sistemik, kita dapat mengembangkan ‘masalah eksistensial kejahatan sistemik’, yang berlaku untuk teisme dan ateisme. Untuk menunjukkan kekuatan dari masalah itu, saya membandingkannya dengan ‘paradoks apologi’ dari Janna Thompson. Dalam Bagian 5, saya berpendapat bahwa masalah eksistensial kejahatan sistemik dapat dianggap sebagai versi masalah kejahatan terutama bagi ateis karena secara signifikan lebih kuat melawan ateisme daripada melawan teisme. Bagian 6 akan menyimpulkan keseluruhan diskusi.

  1. Masalah Kejahatan Sistemik bagi Teis

Alam di sekitar kita diatur oleh seleksi alam, yang melibatkan kompetisi untuk bertahan hidup. Selama kurang lebih empat miliar tahun, tak terhitung banyaknya organisme yang berkompetisi dan berjuang untuk bertahan hidup. Di dalam sistem yang kejam dan buta ini, yang lebih lemah tersingkirkan, dan bahkan yang bertahan pada akhirnya akan mati, seringkali secara menyakitkan dan menyedihkan. Fakta ini menimbulkan tantangan yang signifikan bagi teisme karena kejahatan dari sistem biologis tampaknya tidak sesuai dengan keberadaan Tuhan yang mahakuasa dan sempurna secara moral.[1] Seseorang mungkin mengklaim bahwa alam tidak bisa bersikap baik atau jahat karena sifat-sifat ini hanya berlaku bagi agen moral. Saya dapat mengesampingkan hal ini dengan mudah karena apa yang saya katakan dalam esai ini dapat dirumuskan tanpa menggunakan istilah ‘jahat’. Misalnya, kita dapat menggambarkan alam sebagai sistem yang melibatkan rasa sakit dan penderitaan yang intens dan tidak diinginkan daripada sistem yang jahat. Di sini, saya menggunakan istilah ‘baik’ dan ‘jahat’ hanya demi kemudahan.

Klaim bahwa rasa sakit dan penderitaan di alam menyebabkan tantangan bagi teisme bukanlah hal baru. Bahkan, Charles Darwin sendiri mengungkapkan kebingungannya tentang kekejaman alam ketika ia memperkenalkan teori evolusi. Darwin mempertimbangkan masalah ini secara eksplisit mengenai Ichneumonidae, keluarga dari tawon parasit. Tawon ini melumpuhkan belalang dan ulat tanpa membunuh mereka. Mereka membawa mangsa ke dalam sarangnya dan menyimpan telur ke dalam tubuh mangsa mereka sedemikian rupa sehingga tukik dari tawon itu dapat memakan tubuh mangsa yang masih hidup. Darwin merasa sulit untuk mendamaikan kekejaman macam itu, yang hadir di alam, dengan pandangan dunia teistik. Dalam suratnya kepada Asa Gray tertanggal 22 Mei 1860 Darwin menulis:

“Sehubungan dengan pandangan teologis dari pertanyaan yang ada saat ini; ini selalu menyakitkan bagi saya.— saya bingung.— saya tidak memiliki niat untuk menulis secara ateistik. Tetapi saya harus mengakui kalau saya tidak dapat melihat, sejelas yang orang lain lakukan, & seperti yang saya ingin lakukan, bukti desain & kebaikan di sekitar kita. Sepertinya ada terlalu banyak kesengsaraan di dunia ini. Saya tidak dapat meyakinkan diri saya sendiri bahwa Tuhan yang Maha Pemurah dan Maha Kuasa akan dengan sengaja menciptakan Ichneumonidae dengan maksud untuk membiarkan mereka makan dari dalam tubuh ulat yang hidup, atau bahwa kucing harus bermain-main dengan tikus.”[2]

Seseorang mungkin mengklaim bahwa belalang dan ulat tidak menderita atau setidaknya penderitaan mereka minimal karena sistem kognitif dan sensorik mereka tidak cukup memungkinkan mereka untuk merasakannya. Bahkan jika itu benar, ada banyak contoh kekejaman di alam yang melibatkan hewan yang berkesadaran. Misalnya, seperti yang Darwin sebutkan dalam kutipan di atas, ada dan tidak terhitung banyaknya tikus yang terluka parah dan mati secara perlahan dan menyakitkan saat kucing bermain-main dengan mereka.

Dalam surat sebelumnya kepada J. D. Hooker tertanggal 13 Juli 1856, Darwin menulis, ”Betapa hebatnya buku yang mungkin ditulis oleh pendeta Iblis tentang karya alam yang kikuk, boros, blunder & mengerikan!”[3] Mungkin tidak berlebihan untuk membandingkan alam dengan kandang kecil di mana banyak hewan ditempatkan bersama sehingga mereka mati-matian berkelahi dan saling membunuh untuk sumber daya yang terbatas sampai segelintir yang bertahan hidup. Faktanya, teori evolusi Darwin diilhami oleh buku Thomas Malthus, An Essay on the Principle of Population (1798), di mana Malthus berpendapat bahwa populasi manusia akan berhenti tumbuh secara eksponensial setelah mencapai jumlah tertentu karena kecenderungan dari populasi untuk terus mereproduksi semakin banyak keturunan daripada yang mungkin dapat bertahan hidup dengan kondisi keterbatasan dari sumber daya akan menyebabkan perang, kelaparan dan penyakit, yang akan mengurangi ukuran populasi secara efektif. Darwin, kemudian, menerapkan wawasan Malthus ke ranah biologi yang lebih luas.

Para akademisi kontemporer berbagi sentimen dengan Darwin terkait kekejaman alam. Filsuf Holmes Rolston III, misalnya, menulis bahwa, “Sekalipun alam yang amoral tidak mengenal dosa, ada cukup banyak daftar kejahatan yang mungkin perlu ditebus oleh alam: predasi, parasitisme, keegoisan, keacakan, kebutaan, bencana, ketidakpedulian, pemborosan, pergulatan, penderitaan, kematian” (1994: 212). Demikian pula, dalam sebuah wawancara dengan Frank Miele, Richard Dawkins, salah satu pendukung teori evolusi kontemporer yang paling terkenal, mengatakan:

“[S]eleksi alam ada di luar sana dan ini adalah proses yang sangat tidak menyenangkan. Gigi dan cakar dari alam berwarna merah darah. Tapi saya tidak ingin hidup di dunia seperti itu. Saya ingin mengubah dunia tempat saya tinggal sedemikian rupa sehingga seleksi alam tidak lagi berlaku.” (Miele 1995)

Klaim dari Dawkins bahwa ia tidak ingin hidup di dunia yang diatur oleh seleksi alam adalah mencerahkan, karena itu menyadarkan kita dengan jelas bahwa ternyata alam sedemikian kejamnya. Bayangkan suatu masyarakat yang selalu melibatkan persaingan ekstrim antar anggotanya agar mereka dimampukan untuk bertahan hidup. Orang-orang dalam masyarakat ini terus-menerus berjuang untuk memperoleh sumber daya yang terbatas, menyerang dan membunuh satu sama lain untuk mencuri makanan dan barang-barang lainnya. Mereka yang bertahan hidup adalah orang-orang yang egois dan kuat secara fisik yang menaruh perhatian terutama terhadap kelangsungan hidup dari diri mereka sendiri. Mereka yang kurang beruntung, seperti orang-orang tua, orang-orang miskin dan orang-orang cacat, tidak memiliki harapan untuk bertahan hidup. Alam nampak sebanding dengan masyarakat semacam ini, di mana hanya sedikit dari mereka yang ingin hidup di dalamnya. Seseorang mungkin berpikir bahwa deskripsi macam ini terhadap alam cenderung berlebihan karena bahkan dalam kasus terburuk sekalipun, manusia tidak pernah hidup dalam permainan kejam untuk bertahan hidup dari makhluk buas macam itu. Bahkan jika klaim itu berlebihan adanya, masih perlu diakui kalau miliaran hewan berkesadaran lainnya telah hidup dan akan hidup dalam kondisi macam itu dan bahwa keberadaan manusia kita bergantung padanya. Selain itu, dari sudut pandang sejarah yang lebih besar, manusia adalah produk dari proses evolusi yang panjang, yang telah melibatkan serangkaian panjang persaingan yang penuh dengan kekerasan, kejam, dan tidak adil di antara nenek moyang kita.

Filsuf kontemporer, seperti Quentin Smith (1991) dan Paul Draper (1989, 2012), juga telah mengembangkan dan membela penggunaan seleksi alam sebagai argumen melawan teisme, dan filsuf teistik seperti Trent Dougherty (2014), Michael J. Murray (2008) dan Christopher Southgate (2008) mencoba menanggapinya. Tetapi saya ingin menekankan poin penting yang sering kali diabaikan oleh literatur-literatur yang ada. Yaitu bahwa, kekejaman alam memunculkan suatu bentuk masalah kejahatan yang secara fundamental berbeda dengan bentuk masalah lainnya. Masalah kejahatan secara umum berfokus pada peristiwa tertentu yang dianggap jahat (misalnya, Holocaust, Genosida Rwanda, tsunami Boxing Day di Asia Tenggara, dll.) atau jenis peristiwa tertentu (misalnya, perang, pembunuhan, pemerkosaan, gempa bumi, banjir, dll). Tetapi masalah yang dipertanyakan di dalam tulisan ini tidak hanya menunjukkan bahwa peristiwa tertentu atau jenis peristiwa tertentu adalah jahat, tetapi juga bahwa seluruh sistem biologis yang menjadi dasar dari alam pada dasarnya adalah jahat. Oleh karena itu, saya menyebutnya ‘masalah kejahatan sistemik’. Masalah kejahatan sistemik lebih kuat daripada masalah kejahatan standar karena, sekali lagi, ia berfokus pada sesuatu yang lebih mendasar daripada peristiwa atau jenis peristiwa tertentu yang dianggap jahat. Bahkan jika teodisi berhasil meruntuhkan masalah standar kejahatan dengan menjelaskan kejahatan dari peristiwa tertentu atau jenis peristiwa tertentu, kejahatan sistemik yang mendasarinya tetap ada.

*Artikel ini merupakan terjemahan dari tulisan yang berjudul “The Problem of Evil for Atheists” yang ditulis oleh Yujin Nagasawa di dalam buku kumpulan tulisan “The Problem of Evil: Eight Views in Dialogue” (2018).

[1]Di dalam esai ini, saya menggunakan istilah ‘kesesuaian’ dan ‘ketidaksesuaian’ dalam arti yang luas. Masalah kejahatan dapat dirumuskan dalam bentuk konsistensi logis antara keberadaan Tuhan dan keberadaan kejahatan (masalah logis kejahatan), atau dalam hal nilai evidensial dari kejahatan terhadap keberadaan Tuhan (masalah evidensial kejahatan). Ketika saya berbicara tentang kesesuaian dan ketidaksesuaian antara Tuhan dan kejahatan dalam esai ini, apa yang ada di dalam pikiran saya keduanya, masalah logis dan evidensial. Pembedaan antara kedua masalah itu tidak penting di sini karena apa yang saya katakan berlaku sama bagi keduanya.

[2]Teks lengkap lebih dari 7500 surat Charles Darwin, termasuk yang dikutip dalam esai ini, tersedia di situs web Darwin Correspondence Project (http://www.darwinproject.ac.uk).

[3]Lihat Draper (2012) untuk diskusi yang mendetail soal pandangan dari Darwin terhadap rasa sakit dan penderitaan di alam.

Referensi

Dougherty, Trent. 2014. The Problem of Animal Pain: A Theodicy For All Creatures Great and Small. Houndmills, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Draper, Paul. 1989. “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists,” Noûs 23: 331-50. Draper, Paul. 2012. “Darwin’s Argument from Evil,” in Yujin Nagasawa (ed.), Scientific Approaches to the Philosophy of Religion. Houndmills, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 49-70.

Miele, Frank. 1995. “Darwin’s Dangerous Disciple: An Interview with Richard Dawkins,” Scepsis, https://scepsis.net/eng/articles/id_3.php/.

Murray, Michael J. 2008. Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering. Oxford: Oxford University Press.

Rolston III, Holmes. 1994. “Does Nature Need to be Redeemed?” Zygon 29: 205-29.

Southgate, Christopher. 2008. The Groaning of Creation: God, Evolution and the Problem of Evil. Louisville: Westminster John Knox Press.

Representasi Saintifik: dari Seni ke Sains

By
Moh. Gema Maulana
-
0
https://www.nature.com/articles/d41586-020-01404-7

Sains menyuguhkan kita representasi realitas. Representasi tersebut dapat berbentuk teori, model, model data, gambar, grafik, charts, diagram,  persamaan matematis, dan sebagainya. Misalnya teori gravitasi Newton. Newton menggunakan term teoritis ‘pusat massa’ dan ‘gaya gravitasi’ untuk merepresentasikan bagaimana sistem tata surya planet tertentu seharusnya bekerja—perubahan posisi dan kecepatan gerak planet tapi bukan perubahan warnanya. Apakah representasi ini benar-benar merepresentasikan dunia? Pertanyaan ini telah melahirkan disputasi panjang hingga kini yang dimulai dalam filsafat secara umum. Namun dalam filsafat Sains disputasi tersebut mulai booming sejak awal abad ke-20.

Apa yang sebenarnya dilakukan oleh para filsuf sains (filsuf yang memfokuskan kajiannya dalam ranah filsafat sains)? Apakah mereka seperti komentator bola yang hanya mengoceh tentang apa yang dilakukan oleh para saintis? Tentu saja tidak. Salah satu (bagian dari sebuah) jawaban adalah bahwa mereka mencoba untuk memahami bagaimana sains bekerja dan untuk melakukannya mereka harus menggambarkan dan merepresentasikan secara apropriatif praktik saintifik. Sekitar dua puluh tahun yang lalu terdapat pergeseran dalam kajian filsafat sains dari elemen teoretis praktik tersebut ke elemen eksperimental.

Pergeseran tersebut dapat kita lacak sejak Thomas Kuhn mengharamkan kita untuk membandingkan sebuah teori saintifik dengan teori saintifik lainnya. Pengharaman ini dia lakukan berdasar pada alasan bahwa teori saintifik tidak dapat dibandingkan satu sama lain karena adanya incomensurability yang berdasar pada paradigma tertentu (Chalmers, 1976: 95-105). Mungkin sudah saatnya pendulum berayun kembali.

Sebagai aktivitas epistemik tidak ada yang menolak bahwa sains telah sukses memahami dunia di mana kita hidup. Namun natur dari kesuksesan tersebut masih belum jelas. Dalam mehami kesuksesan sains inilah representasi saintifik mendapatkan perannya. Secara singkat kesuksesan sains dapat dikarakterisasikan, secara stipulatif, bahwa sains memiliki bisnis dalam memproduksi representasi dunia fisik dan representasi ini akan menjadi akurat hanya ketika beberapa region dunia berjalan dengan suatu cara tertentu. Dari perspektif tertentu kita dapat mengkarakterisasikan bahwa sains sukses jika dan hanya jika representasi saintifiknya akurat, yaitu mempresentasikan region ini atau itu yang berjalan dengan suatu cara tertentu dan sesungguhnya (in fact) dunia memang berjalan seperti itu (Pincock, 2012: 3).

Pembahasan representasi saintifik bangkit menjadi topik yang ramai diperbincangkan dalam filsafat sains bersama munculnya perkembangan pandangan semantik (semantic view atau model-theoretic approach) sebagai respon atas kegagalan pandangan sintaktik (syntactic view atau the Received-view). Pandangan sintaktik atas representasi saintifik mendapatkan namanya dari caranya merepresentasikan struktur teori secara sintaksis dalam term ekspresi logiko-linguistik yang direlasikan oleh sebuah kalkulus deduktif. Menurut pendekatan ini, maka, struktur teori saintifik terdiri dari:

(i)        sebuah formalisme abstrak F;

(ii)        sebuah himpunan postulat teoretis (aksioma) T;

(iii)       sebuah himpunan “aturan korespondensi” C. 

F terdiri dari bahasa L yang mana teori diformulasikan dan kalkulus deduktif didefinisikan.  L akan terdiri dari term logis dan non-logis; yang terakhir dapat dibagi ke dalam himpunan term observavasoinal dan himpunan term teoretis; “aturan korespondensi” berfungsi sebagai sejenis kamus (dictionary) dengan menghubungkan term teoertis dengan term observasional (French, 2014: 301-302).

Secara singkat, term teoretis didefinisikan sesuai dengan hubungan ekuivalensi entitas observasional. Hal ini dilakukan melalui kreasi kalkulus predikat tatanan-pertama yang memuat beberepa operator logis maupun term teoretis dan term observasional. Setiap term teoretis didefinisikan dalam term aturan korespondensi yang menghubungkannya secara langsung dengan term observasional. Melalui cara demikian term teoretis seperti “massa” diberi definisi observasional secara eksplisit. Maka dari itu definisi ini hanya menggunakan term fenomenal atau fisikal (misalnya seperti “Terjatuhnya bola dari sebuah tower dengan sedemikian rupa” dan “observasi waktu hingga bolanya menyentuh tanah”) ditambah terminologi logis (seperti “terdapat” dan “jika…maka”); tapi definisinya tidak menggunakan term teoretis apapun (seperti “gaya gravitasi” atau “pusat massa”). Bahasa logis juga termasuk di dalamnya beberapa aksioma, yang menjadi relasi di antara beberapa term teoretis. Aksioma ini dapat dimengerti sebagai hukum saintifik karena hukum-hukum ini menunjukan hubungan yang terjalin di antara term teoretis. Dengan memberikan hubungan sintaktik secara murni antara teori dan fenomena, kita tidak membutuhkan lagi pendekatan yang mendetail yang merepresentasikan hubungan di antara keduanya karena aturan korespondensi secara sintaksis menghubungkan teori dengan observasi (Suppe, 1974: 16-50). Mutatis mutandis menurut pendekatan ini teori saintifik adalah sebuah kalkulus aksiomatik yang diberi interpretasi observasional secara parsial melalui himpunan aturan korespondensi; yaitu sebuah entitas logiko-linguistik. 

Bagaimana dengan aspek lain dari kegiatan saintifik? Saintis sering menekankan bahwa mereka menggunakan jenis model yang berbeda dalam pekerjaan mereka daripada menggunakan teori per se. Ini adalah salah satu kelemahan pandangan sintaksis. Pandangan ini mengabaikan peran model dalam representasi saintifik. Padahal model memiliki peran yang signifikan dalam sains untuk memahami teori dan juga realitas. Lebih dari itu konstruksi model secara aktual independen dari teori, baik itu dalam hal metodenya maupun tujuannya (Cartwright, Shomar, Suarez, 1995). Selain itu beberapa model dapat dikatakan otonom dari teori, yaitu dalam artian bahwa model dapat memediasi antara teori dan fenomena (Morrison, 1999). Untuk merespon problem ini kita harus terlebih dahulu mengakui bahwa kegiatan saintifik mengikutsertakan dua fitur representasi saintifik yang berbeda sama sekali—model dan teori adalah dua foci yang terpisah dalam aktivitas saintifik dan keduanya memiliki sumber pengetahuan yang berbeda juga. 

Pandangan semantik hadir untuk mengatasi problem model yang luput dari pemahaman pandangan sintaktik. Secara singkat pandangan semantik tidak melihat struktur teori saintifik sebagai himpunan aksioma dan mendefinisikan korespondensi sintaktik antara teori dan observasi. Pandangan semantik memandang toeri sebagai kumpulan model. Menurut pandangan ini tak ada hubungan sintaktik langsung antara teori dan observasi, pandangan ini lebih tertarik untuk menjelaskan hubungan yang ada antara teori, observasi, dan akhirnya dunia. Karena itu pandangan ini diberi nama pandangan semantik.

Jika pandangan sintaktik memandang teori saintifik sebagai entitas linguistik, dalam pandangan semantik, teori saintifik adalah entitas ekstralinguistik yang dijelaskan atau dikarekterisasikan oleh formulasi linguistik yang berbeda (Suppe, 1974: 221). Maka dari itu teori tidak terikat pada sebuah formulasi atau bahkan bahasa logis tertentu.

Banyak filsuf sains yang membahas representasi saintifik meilirik diskursus representasi dalam seni. Tradisi semacam ini bukan muncul secara kebetulan. Tradisi ini muncul karena di era digital kita dapat dengan mudah mengakses informasi dan pengetahuan. Menurut tradisi ini seni visual memiliki akar yang sama dengan literatur, musik, dan beberapa jenis seni lainnya, yaitu dari imitasi (Frigg, Hunter, 2010: xxi). Filsuf Yunani Klasik seperti Plato menyebutnya mimesis. Dari term mimesis inilah berkembang diskursus tentang representasi.

Term “representasi” tidak pasti jika kita bertanya “apa itu representasi?”. Gambar merepresentasikan subjeknya; grafik merepresentasikan datanya; para politikus merepresentasikan konstituen mereka; sempel representatif merepresentasikan apapun yang menjadi sempelnya. Gambar, grafik, sampel, teori dan model memiliki relasi representasi dengan bagian tertentu dari dunia. Secara umum representasi saintifik, seperti mimesis, mengacu pada relasi representasi antara bagian tertentu dari dunia dan, dalam konteks sains, produk sains yang merpresentasikannya (Frigg, Nguyen, 2017: 150).  

Kita dapat memulai pemahaman kita atas representasi dengan memfokuskan perhatian terlebih dahulu pada kasus dimana representasi adalah perihal denotasi (Elgin, 2010: 2). Meksipun denotasi sering dipahami dalam kasus acuan bahasa di mana sebuah nama dimengerti sebagai sesuatu yang mendenotasikan pembawanya, namun representasi saintifik, seperti model yang mendenotasikan target sistemnya, dan bahasa seni, seperti potret yang mendenotasikan subjeknya seperti yang diungkapkan oleh Goodman, mendenotasikan sesuatu (denotata) (Frigg, Nguyen, 2017: 152). Maka dari itu terdapat riset komparatif antara representasi dalam filsafat seni dan filsafat sains karena keduanya memiliki kesamaan dalam hal denotasi (French, 2010).

Denotasi adalah relasi dua-tempat antara sebuah simbol dan objeknya yang mana simbol tersebut diaplikasikan. Jadi, agar X menjadi representasi dari Y keduanya niscaya (dan cukup) bahwa X mendenotasikan Y karena denotasi adalah inti dari representasi. Gambar, persamaan, grafik, dan peta merepresentasikan subjeknya dengan mendenotasikannya. Gambar, persamaan, grafik, dan peta adalah representasi dari sesuatu yang didenotasikannya. Dalam pengertian inilah model saintifik merepresentasikan sistem targetnya: model saintifik mendenotasikan sistem targetnya (Frigg, Nguyen, 2017: 152).

Tapi, seperti dikatakan oleh Russell (2001, 32), tidak semua simbol memiliki denotata. Gambar yang melukiskan Vegasus, peta yang menunjukan jalan ke Westeros, kedua hal itu adalah representasi namun tidak merepresentasikan objek riil apapun. Untuk menjadi sebuah representasi, sebuah simbol tidak perlu mendenotasikan dirinya, tetapi perlu menjadi sejenis simbol yang mendenotasikan. Gambar Vegasus adalah sebuah representasi karena hal itu adalah sebuah gambar, dan beberapa gambar binatang mendenotasikan beberapa binatang. Jadi, apakah sebuah simbol itu sebuah representasi adalah pertanyaan simbol jenis apa. Dengan mengikuti Goodman dibuatlah distingsi antara representasi p dan p-representasi. Jika s adalah sebuah representasi dari p, maka p eksis dan s merepresentasikan p. Tapi s mungkin juga sebagai p-representasi meskipun tidak ada sesuatu seperti p (Goodman, 1976: 21-26). Maka dari itulah terdapat representasi seperti gambar Vegasus dan peta Westeros yang tidak memiliki denotata. Kedua hal tersebut representasi namun tidak memiliki acuan riil meskipun kita dapat mendeskripsikannya dan berdebat tentang detailnya.

Selain perihal denotasi, representasi juga dapat dipahami sebagai perihal kemiripan, meskipun kemiripian ini tidak niscaya dan cukup untuk representasi karena “A merepresentasikan B jika A dapat dinilai mirip B” adalah sebuah pandangan yang naif (Goodman, 1976: 3-4). Pandangan yang melihat representasi sebagai perihal kemiripan bertahan cukup lama dalam filsafat sains maupun filsafat seni. Misalnya dalam hal lukisan. Lukisan gedung Fakultas Filsafat UGM merepresentasikan gedung Fakultas Filsafat UGM karena gambar dalam lukisan tersebut mirip dengan gedung Fakultas Filsafat UGM. Namun demikian kemiripan bukanlah hal yang diperlukan dalam representasi karena ada distorsi yang menyebabkan hal itu representasi dan bukan presentasi. Jika tidak ada distorsi maka akan ada salinan gedung Fakultas Filsafat UGM secara utuh dan representasi menjadi tidak dimungkinkan. Hal inilah yang menyebabkan konsep kemiripan tidak menjadi konsep yang niscaya dan cukup bagi representasi dan distorsi menjadi konsep lain yang signifikan dalam representasi. Karikatur merupakan contoh yang sering digunakan untuk menunjukan signifikansi distorsi. Dalam karikatur biasanya tubuh orang yang tinggi menjadi pendek, kepala yang seharusnya lebih kecil dari tubuh menjadi lebih besar, meskipun demikian karikatur dimaksudkan untuk merepresentasikan orangnya.

Namun meskipun kemiripan harus ditinggalkan dari pembahasan representasi karena ketidak-niscayaan dan ketidak-cukupannya, bukan berarti kesamaan juga harus ditinggalkan karena masih relevan dengan kesuksesan representasi (van Fraassen, 2008: 13). Kesamaan, lebih tepatnya, kesamaan-selektif tidak membuat sesuatu menjadi representasi namun membuatnya menjadi jenis representasi tertentu karena presentasi dari kemiripan tidak membuatnya menjadi representasi. Dalam hal kesuksesan representasi kesamaan memiliki peran ketika representasi tersebut sukses: yaitu ketika memiliki kesamaan struktur antara representasi dan yang direpresentasikan. Dalam seni kesamaan yang sempurna mungkin hanya ada dalam tatanan ideal. Yang ada hanya kesamaan dalam hal tertentu saja. Namun dalam sains kesamaan selektif memiliki contoh konkritnya, yaitu ketika Copernicus bilang bahwa teorinya menggambarkan struktur riil kosmos, tidak seperti yang digambarkan oleh Ptolemy (van Fraasen, 2008: 13). Dalam hal inilah yang dimaksud bahwa teori atau model (representasi) memiliki kesamaan tertentu dengan dunia nyata.

Representasi juga dapat dipahami sebagai eksemplifikasi. Eksemplifikasi adalah kepemilikan sekaligus pengacuan. Artinya hal ihwal mengeksemplifikasi sebuah sifat sekaligus menginstansiasi sifatnya dan mengacu padanya. Hal ihwal yang mengeksemplifikasi sebuah sifat adalah eksemplar. Contoh paradigmatik dari eksemplar ialah sampel, misalnya botol sampo yang dijadikan sebagai promosi produk sampo tersebut (Frigg, Nguyen, 2017: 155-156).

Seperti denotasi, eksemplifikasi adalah jenis tertentu dari acuan yang menggunakan instansiasi untuk mencapai acuannya. Hal ini dapat diformulasikan sebagai berikut: hal ihwal mengeksemplifikasikan sifat P jika menginstansiasikan P dan maka dari itu mengacu pada P. Instaniasi ini menjadi syarat perlu bagi eksemplifikasi. Maka dari itu hal ihwal dapat mengeksemplifikasi sebuah sifat tertentu hanya jika menginstansiasikannya. Namun eksemplifikasi tidak bersifat sembarang, eksemplifikasi bersifat selektif, maka dari itulah eksemplifikasi membutuhkan interpretasi untuk melawan konstelasi asumsi latar baelakang subjek (Frigg, Nguyen, 2017: 156)

Fitur krusial dari eksemplar adalah bahwa eksemplar menyediakan akses epistemik pada sifat yang dieksemplipikasikannya: dari eksemplar kita dapat belajar tentang sifat yang dieksemplifikasikannya. Maka dari itu sebuah eksemplar bukan hanya sebuah instansiasi tetapi sebuah pemberian contoh (telling instance): eksemplar menghadirkan eksemplifikasi properti dalam sebuah konteks yang didesain untuk menyebabkan kentara dan membuatnya dapat diketahui. Akses epistemik ini menjadi kondisi nicaya bagi eksemplifikasi sifat (Elgin, 2010: 5).

Dari paparan di atas eksemplifikasi dapat didefinisikan sebagai berikut: X mengeksemplifikasikan P jika dan hanya jika X menginstansiasikan P dan maka dari itu mengacu pada P, dan membuat P kentara dan menyediakan akses epistemik pada P. Eksemplifikasi ini memerankan peran krusial dalam representasi saintifik. Sama halnya dengan denotasi, eksemplifikasi juga merupakan mode representasi atau lebih spesifiknya pengacuan. Dalam kasus denotasi X adalah sebuah representasi-dari (representasi-of) Y jika X mendenotasikan Y. Definisi ini independen dari apakah X adalah sebuah gambar-Y. Independensi ini menyediakan ruang untuk X menjadi sebuah representasi-Z, dan mendenotasikan Y (meskipun di mana Y tidak sama dengan Z). Sebagai contoh, X dapat menjadi sebuah gambar-anjing dan mendenotasikan Churchill. Maka dari itu terdapat representasi-sebagai (representation-as): X merepresentasikan Y sebagai Z jika dan hanya jika X mendenotasikan Y dan X adalah sebuah representasi-Z (Frigg, Nguyen, 2017: 158).

Representasi-sebagai memiliki peran yang signifikan dalam representasi saintifik. Bahkan, Frigg dan Nguyen (2017, 160) mengklaim bahwa representasi-sebagai bukan hanya modus operandi gambar tetapi juga pendekatan tentang bagaimana model saintifik merepresentasikan sistem targetnya. Tidak hanya itu, representasi-sebagai juga sentral dalam bagaimana model berfungsi dalam sains. Maka dari itu representasi-sebagai dapat dikatakan sebagai relasi dasar antara model dan targetnya: model adalah simbol yang mengacu pada targetnya, mengeksemplifikasikan fitur tertentu, dan merepresentasikan targetnya sebagai pertunjukan atas fitur tersebut. Namun representasi-sebagai ini hanyalah pintu masuk ke dalam pembahasan yang lebih dalam mengenai bagaimana representasi dan relasinya dengan dunia.

Referensi

Cartwright, N., T. Shomar, M. Suarez. 1996. “The Tool Box of Science (Tools for Building of Models with a Superconductivity Example)” dalam W. E. Herfel, dkk. (ed.), Theories and Models in Scientific Progress. Amsterdam: Rodopi. Hal. 137-149.

Chalmers, A. F.. 1976. What is This Thing Called Science?. Queensland: University of Queensland Press.

Elgin, Catherine Z.. 2010. “Telling Instances” dalam Frigg dan Hunter (ed.), Beyond Mimesis and Convention. Hal. 1-18.

French, Steven. 2010. “Keeping quiet on the Ontology of Models” dalam Synthese, Vol. 172, No. 2. Hal. 231-249.

________. 2014. “The Structure of Theories” dalam Martin Curd dan Stathis Psillos (ed.), The Routledge Companion to Philosophy of Science. Hal. 301-312.

Frigg, Roman, Matthew C. Hunter. 2010. Beyond Mimemsis and Convention. London, New York: Springer.

Frigg, Roman, James Nguyen. 2017. “Scientific Representation is Representation-as” dalam Chao, Hsiang-Ke, Julian Reiss (ed.), Philosophy of Science in Practice. Switzerland: Springer. Hal. 149-180.

Goodman, Nelson. 1976. Languages of Art. Indianapolis, Cambridge: Hacket.

Morrison, M. 1999. “Models as Autonomous Agents” dalam Morgan, M. dan Morrison, M. (ed.), Models as Mediators. Cambridge: Cambrige University Press. Hal. 38-65.

Pincock, Christopher. 2012. Mathematics and Scientific Representation. Oxford, New York: Oxford University Press, Inc..

Russell, Bertrand. 2001. “On Denoting” dalam Martinich dan Sosa (ed.), Analytic Philosophy. Hal. 32-40.

Suppe, Frederick. 1974. The Structure of Scientific Theories. Urbana: University of Illionis Press

Van Fraassen, Bas. 2008. Scientific Representation. Oxford: Oxford University Press.

Dari Epicurus ke Ayala: Benarkah Evolusi dapat Menjawab Problem Teodisi?

By
Ade Sabda Galah
-
0
https://www.earth.com/news/australian-decline-belief-creationism/

Salah satu tantangan laten bagi teori penciptaan adalah problem teodisi. Secara sederhana problem ini terangkum dalam empat pertanyaan dilematis mengenai kejahatan (evil) yang umum diatribusikan kepada Epicurus;

1) Apakah Tuhan mau, tapi tidak mampu melenyapkan kejahatan? Kalau ya, berarti Dia tidak Maha-Kuasa;

2) Apakah Tuhan mampu, tapi tidak mau melenyapkan kejahatan? Kalau ya, berarti Dia tidakMaha-Pengasih;

3) Jika Tuhan mampu dan mau melenyapkan kejahatan, mengapa masih ada kejahatan sampai sekarang? Dan;

4) Jika Tuhan tidak mampu dan tidak mau melenyapkan kejahatan, kenapa masih disebut Tuhan?

Sudah banyak penjelasan yang mencoba menjawab pertanyaan ini. Mulai dari penjelasan bernada filosofis, teologis, hingga saintis pasca-Darwin. Paley ketika menulis Natural Theology-nya misalnya sadar betul bahwa dia akan menghadapi persoalan mengenai bagian-bagian dari organ tubuh manusia yang entah berlebihan dan karenanya tidak dibutuhkan atau mengandung ketidaksempurnaan yang disfungsional.

Menyangkut yang pertama, Paley mengajukan kemungkinan ketidak(belum)tahuan kita terhadap sistem operasi ataupun kegunaan organ yang dimaksud. Sistem getah bening menurutnya penting untuk manusia bertahan hidup meskipun fungsinya belum diketahui – setidaknya saat Paley menulis buku itu. Yang menarik adalah sang teolog tidak menutup kemungkinan bagi ilmu pengetahuan untuk membongkar misteri-misteri yang saat itu menyelimuti sebagian besar isi bukunya. “Every improvement of knowledge diminishes their number,” tulisnya.

Sampai di sini dia masih fair. Dia menjadi tidak fair ketika mencoba menjawab persoalan yang kedua, yaitu mengenai ketidaksempurnaan organ. Dia tidak fair karena baginya ketidaksempurnaan itu jumlahnya jauh lebih sedikit jika dibandingkan dengan kebaikan dalam kesempurnaan yang tercipta. Dengan kata lain, banyaknya kesempurnaan dapat memaklumi ketidaksempurnaan yang tidak seberapa. Pernyataan ini jelas tidak fair dan problematis karena konon katanya nila setitik dapat merusak susu sebelanga. Anda tidak dapat menilai saya baik hanya karena memenuhi apapun yang anda inginkan sementara pada saat yang sama membiarkan orang lain mati kelaparan.

Selain itu, pernyataan ini juga tidak selaras dengan sifat-sifat yang dia atribusikan kepada si pencipta; maha kuasa, maha tahu, ada di mana-mana, abadi, ada dengan sendirinya, wajib ada, dan spiritual – sejumlah sifat yang konon dia rangkum sendiri dari hasil pengamatannya terhadap proses alamiah semesta. Mengingat segala ketidaksempurnaan tersebut dan kerendahan hati sang teolog untuk mengakuinya, kesimpulan yang begitu sempurna dan meyakinkan tentang atribut pencipta ini jelas merupakan lompatan logika yang besar dan beresiko.

Di sinilah teori evolusi, setidaknya menurut Francisco Ayala, seorang ahli biologi evolusioner cum filusuf Amerika kelahiran Spanyol, mengambil peran, beberapa tahun setelah Paley meninggal. Ketidaksempurnaan, menurut Ayala, adalah konsekuesi logis dari proses alamiah yang berlangsung secara acak dan bertahap. Proses ini memungkinkan adanya anomali pada setiap organisme sebagai konsekuensi dari aktivitas genetik yang terus beradaptasi. Dia selanjutnya mendaftar sejumlah defisiensi pada berbagai macam organisme untuk mendukung argumentasinya.

Untuk menyebut salah satu contoh sederhana yang berkaitan dengan anatomi manusia adalah lubang vagina pada perempuan yang dianggap terlalu sempit untuk mengeluarkan kepala bayi dengan mudah. Akibatnya, ribuan atau bahkan jutaan orok mati selama proses persalinan. Menurut Ayala, kita tidak harus menyalahkan Tuhan atas fenemona ketidaksempurnaan rancangan yang sebenarnya mudah dipahami jika dilihat dari kacamata sains; otak manusia terus berkembang melebihi ukuran kanal sang ibu.

Apa yang Ayala lakukan pada dasarnya hanya mangalihkan problem ‘kejahatan’ dari yang semula dibebankan kepada agensi supranatual menjadi sepenuhnya kerja alam  — dan ini tidak sepenuhnya menjawab problem teodisi karena alasan yang nanti akan saya jelaskan di akhir. Revolusi sains pasca-Darwin menurutnya berhasil memberikan jawaban yang memuaskan bagi persoalan yang selama ini membingungkan kaum teolog. Alhasil, masih menurut Ayala, kontribusi Darwin tidak hanya dapat dinikmati oleh kalangan ilmuwan tapi juga para teolog yang melihat evolusi sebagai teman, alih-alih rival, bagi teologi keagamaan. Ini menarik mengingat pada saat yang sama evolusi juga melahirkan figur-figur anti-agama seperti Richard Dawkins, Daniel Dennett, Lawrence Krauss, Christopher Hitchens dan semacamnya.

Sayangnya, ada satu karakter penting lain dari teori ini yang tidak banyak medapat perhatian Ayala. Kalaupun dia membahasnya, dia tidak (mau) melihat adanya implikasi teoritas dari apa yang dia bahas terhadap apa yang menjadi salah satu tesisnya mengenai fungsi agama dan Tuhan. Karakter yang saya maksud adalah tanpa tujuan (purposeless). Saya paham jika dia sengaja mengabaikannya, sebab mempertimbangkannya akan merusak hipotesis yang dia bangun sejak awal; evolusi dapat membantu agama menjawab problem kejahatan. Bagaimana karakter ini bisa bertentangan dengan fungsi agama akan saya bahas secara khusus dalam tulisan lain.

Di sini saya hanya ingin menambahkan satu saja dari sekian banyak kontradiksi lain yang dihasilkan dari upaya mengakomodasi evolusi ke dalam teologi keagamaan untuk mengatasi problem teodisi sebagaimana yang Ayala dan beberapa pakar sains lain yang merangkap jadi pemimpin agama belakangan lakukan. Sebagaimana kontradiksi yang dihadapi Paley, teori ini, meskipun dianggap mampu memberikan jawaban alternatif yang lebih ilmiah terhadap problem kejahatan, juga harus berhadapan dengan postulat raksasa mengenai adanya pencipta yang serba maha.

Dari sekian maha yang dilekatkan kepadanya, maha kuasa adalah yang paling problematis, kaitannya dengan evolusi. Sebab di hadapan seleksi alam, pencipta literally tidak memiliki daya apa-apa. Dia tidak mampu menggagalkan terjadinya anomali yang menyebabkan ketidaksempurnaan atau bahkan cacat, yang karenanya manusia terkadang menolak mempercayainya. Tafsir apologetik boleh bermain di sini, tapi jika anda perinci tafsir itu satu per satu, pada akhirnya tafsir-tafsir itu akan membentur satu sama lain dan, alih-alih menjawab masalah, justru melahirkan masalah baru – bayangkan, misalnya, isu klasik dalam filsafat ketuhanan mengenai kontradiksi sifat-sifat Tuhan.

Alhasil, evolusi mungkin berhasil menghadirkan jawaban yang lebih memuaskan terhadap problem kejahatan tanpa harus membuang ide ketuhanan, tapi sebagai konsekuensi logis ia menuntut adanya penafsiran ulang terhadap sejumlah sifat Tuhan serta beberapa narasi apokaliptik anti-sains yang menyertainya. Dan belakangan ini sebenarnya sudah banyak dilakukan oleh sejumlah tokoh dan aliran di dalam agama-agama, baik dalam rangka survival ataupun revival. Yang jelas di hadapan sains, agama dituntut untuk terus berbenah, apapun motifnya.

Meme di Antara Kesadaran dan Ketidaksadaran

By
Kukuh Basuki Rahmat
-
0
https://www.smithsonianmag.com/arts-culture/what-defines-a-meme-1904778/

Meme adalah sebuah term yang sangat populer di era digital ini. Mayoritas masyarakat mengasosiasikan “meme” dengan sesuatu yang lucu, simpel, dan ringan yang berseliweran di internet atau gawai masing-masing. Sebelum mewujud dalam dimensi digital meme lahir dari tradisi keilmuan biologi evolusioner.

Kata meme pertama kali muncul pada buku The Selfish Gene karya ilmuwan biologi evolusioner Richard Dawkins. Pemikiran Dawkins tentang biologi sangat dipengaruhi oleh teori evolusi Charles Darwin. Dalam bukunya yang terbit pertama pada tahun 1976 itu Dawkins menerangkan bahwa dalam teori evolusi tak hanya melulu diisi oleh replikasi gen. Ada beberapa variabel lain yang juga bereplikasi seiring berjalannya evolusi, salah satunya adalah meme.

Dawkins menggunakan kata meme sebagai kata benda yang berfungsi sebagai alat transmisi budaya, atau unit imitasi. Meme berasal dari kata Yunani mimeme yang berarti tiruan. Dawkins menyingkat kata mimeme menjadi meme agar menjadi satu suku kata yang mudah diucapkan layaknya kata gen. Dawkins ingin menganalogikan sistem kerja meme dengan gen. Jika gen merupakan alat replikasi bagi DNA yang membentuk jasmani manusia maka meme merupakan alat replikasi bagi akal budi manusia yang membentuk kebudayaan manusia. Lebih lanjut Dawkins (2019) menjelaskan bahwa sama seperti gen yang berkembang biak dan mempertahankan eksistensinya dalam lumbung gen (gene pool) dengan meloncat dari tubuh ke tubuh melalui sperma atau telur, meme pun membiakkan diri di dalam lumbung meme (meme pool) dengan meloncat dari otak ke otak melalui suatu proses yang dalam arti luas bisa disebut imitasi.

Meme menyebar pada saat terjadi komunikasi antara satu orang dengan lainnya secara langsung ataupun tidak langsung. Brodie (dalam Rahmadi, 2010) mengartikan meme sebagai unsur utama informasi di dalam akal budi yang eksistensinya mempengaruhi berbagai peristiwa sedemikian rupa sehingga tercipta lebih banyak salinan meme di dalam akal budi orang lain.

Meme akan terus melipatgandakan dirinya selama ia hidup karena jika tidak maka meme itu akan punah, seperti halnya gen. Dawkins (dalam Marwick, 2013) mengidentifikasi tiga elemen kunci dari varian genetik yang sukses: copy-fidelity, fecundity, dan longevity. Dalam kaitannya dengan meme, copy-fidelity adalah kemampuan untuk mereplikasi secara akurat; fekunditas adalah kecepatan replikasi; dan longevity adalah stabilitasnya dari waktu ke waktu. Meme tertentu, dia bilang, akan lebih sukses daripada yang lain karena mereka memenuhi kebutuhan budaya atau secara unik sesuai dengan keadaan tertentu. Maka akan sangat bervariasi perkembangan meme seiring berjalannya waktu. Ada yang sangat cepat mereplikasi/berkembang biak namun hilang dengan cepat, namun ada juga yang menggandakan diri dengan lambat tapi awet dalam jangka waktu yang lama.

Meme merupakan unsur pembentuk budaya. Hofstede (dalam Kruchten, 2007) mendefinisikan budaya sebagai pemrograman kolektif pikiran yang membedakan anggota dari satu kelompok atau kategori orang dari yang lain. Meme, seperti halnya gen, bisa bergabung dengan meme lainnya dan membentuk satu kesatuan unit baru yang hidup dalam pikiran manusia. Dawkins (dalam Gal et al., 2016) menggambarkan unit budaya kecil penularan yang mengalir dari manusia satu ke manusia lainnya melalui proses penyalinan dan peniruan. Dengan mekanisme itu suatu unit pemikiran diteruskan dari satu generasi dan ke generasi lainnya dan membentuk satu kecenderungan konsep pemikiran manusia. Unit budaya-unit budaya kecil di suatu geografis tertentu kemudian saling terkait dan bergabung membentuk budaya yang unik dan berbeda antara satu daerah dengan daerah lainnya. Unit meme yang bergabung menjadi satu disebut memeplex. Young (2006) mendefinisikan memeplex sebagai sekelompok unit budaya yang terkait dan saling berhubungan yang ditransmisikan dengan imitasi (meme).

Contoh dari meme sangatlah banyak dan bervariasi. Meme internet hanyalah salah satu varian meme . Bisa dibilang semua unsur dan produk budaya manusia adalah meme. Dawkins (2019) menyatakan bahwa contoh meme adalah lagu, gagasan, kalimat, gaya busana, cara membuat pot, atau struktur lengkung bangunan. Tentunya contoh meme masih banyak lagi. Apa yang disebutkan Dawkins hanya untuk mempermudah pemahaman bahwa meme itu bukan suatu bentuk tertentu saja tapi bisa bermacam-macam. Bisa dibilang semua unsur budaya adalah meme yang terus berkembang, bereplikasi, dan bergabung antara satu dengan lainnya.

Meme tidak selalu dalam keadaan utuh dalam proses replikasinya. Bisa juga hanya sebagian kecil yang menarik dan mudah diingat tentunya yang direplikasi. Seperti contoh ringtone ponsel yang diambil dari bagian dari lagu Fur Elise-nya Beethoven. Atau dalam beberapa lagu, kita biasanya hanya mengingat beberapa rangkaian melodi pada bagian lagu untuk disenandungkan, tanpa harus menyanyikan lagu itu secara utuh. Dalam analogi genetikanya adalah dalam proses perkembangbiakannya sifat-sifat gen yang bergabung tidak akan muncul semuanya pada keturunan berikutnya.

Dalam mereplikasi meme, manusia hanya membutuhkan kemampuan otak untuk meniru. Dalam proses peniruan itu seringkali ada ketidakakuratan. Meme tidak selalu mirip dalam peniruannya, kadangkala ada modifikasi entah itu disengaja ataupun tidak disengaja. Jika dianalogikan dalam ilmu genetika, hal itu seperti mutasi gen. Dengan demikian maka variasi meme akan semakin bertambah di samping adanya kombinasi-kombinasi dengan meme lainnya.

Meme Internet

Meme internet adalah meme yang mempunyai ekosistem di internet. Mereka diproduksi dan mereplikasi dirinya pada jaringan internet. Mick-Evans (2019) berpendapat bahwa istilah “meme” pertama kali diaplikasikan mengacu pada internet dalam sebuah artikel tahun 1994 di Wired yang ditulis oleh Mike Godwin, perumus “Godwin’s Law,” sebuah pepatah internet yang menjadi meme. Di dalamnya, ia menjelaskan bagaimana pengantar adagiumnya pada tahun 1990 adalah eksperimen sosial dalam memetika.

Meme internet tentunya mempunyai sifat atau ciri-ciri yang hampir sama dengan meme yang didefinisikan oleh Dawkins. Shifman (dalam Shifman, 2014) mendefinisikan meme internet sebagai item-item digital yang: (a) berbagi karakteristik umum tentang konten, bentuk, dan/atau pendirian; (b) diciptakan dengan kesadaran satu sama lain; dan (c) diedarkan, ditiru, dan diubah melalui internet oleh banyak pengguna.

Seiring perkembangan waktu dan perkembangan teknologi di mana tidak sulit bagi orang awam membuat meme dengan tersedianya berbagai aplikasi editing gambar atau video yang ada, meme internet semakin berkembang pesat. Tiktok dan Musical.ly adalah beberapa contohnya. Namun ada kecenderungan yang unik dalam perkembangannya. Kebanyakan orang menganggap sesuatu itu meme hanya yang mengandung unsur kelucuan, di luar itu tidak dianggap sebagai meme.

Meme di Antara Kesadaran dan Ketidaksadaran Manusia

Mungkin kita seringkali tidak terlalu peduli dengan viralnya suatu meme.  Atau tidak mempertanyakan lebih lanjut mengapa setiap orang meniru atau menyebarkan satu meme pada satu waktu itu sedangkan meme lainnya tetap tidak viral walaupun tak kalah lucu. Atau mungkin kita tidak tahu bagaimana meme yang awalnya kita tidak begitu suka, biasa-biasa saja tapi karena lingkungan kita mereplikasi meme itu, kita jadi suka dan ikut menirukan, mereproduksi, atau bahkan menyebarkan meme tersebut. Bagaimana peran kesadaran kita dalam mempersepsikan meme? Atau bagaimana meme membentuk kesadaran kita?

Untuk menjawab pertanyaan itu ada dua perspektif. Yang pertama adalah memandang kesadaran dari sudut pandang meme. Dari perspektif ini penulis berusaha menganalisa kesadaran manusia dalam perspektif memetika. Sedangkan yang kedua adalah memandang dari sudut pandang kesadaran. Untuk perspektif yang kedua ini penulis menggunakan teori psikoanalisis.

Untuk mengetahui bagaimana meme membentuk kesadaran manusia adalah melalui memetika. Blackmore (2003) mengatakan bahwa kesadaran manusia biasa adalah ilusi yang diciptakan oleh meme untuk propagasi mereka sendiri. Teori ini menerangkan bahwa kesadaran manusia dibentuk dari meme-meme dalam pengalaman hidup manusia yang bergabung menjadi satu dan membentuk memeplex kesadaran seperti yang didefinisikan secara konvensional. Kesadaran bergantung pada meme apa saja yang terkumpul dalam pikiran manusia sehingga manusia memahami kumpulan itu sebagai suatu kesadaran.

Meme yang diterima manusia akan menjadi elemen penyusun kesadaran yang ada pada manusia. Dennet (dalam Blackmore, 2003) menerangkan bahwa ribuan meme, sebagian besar ditanggung oleh bahasa, tetapi juga oleh “gambar” tanpa kata dan struktur data lainnya, mengambil tempat di otak individu, membentuk kecenderungannya dan dengan demikian mengubahnya menjadi mind. Hal ini dimulai manusia sejak usia di mana ia sudah bisa mengaktifkan kemampuan bahasanya. Blackmore (2003) menerangkan bahwa begitu seorang anak dapat berbicara tentang dirinya sendiri maka banyak meme lain dapat memperoleh keunggulan replikasi dengan menempelkannya pada memeplex yang sedang tumbuh ini.

Sebaliknya, yang kedua, penulis akan membahas meme dari sudut pandang kesadaran dalam definisi konvensionalnya. Dalam hal ini penulis mengambil sudut pandang psikoanalisis. Hal demikian penulis pilih karena dalam teori psikoanalisis menggambarkan secara jelas wilayah kesadaran dan ketidaksadaran pada manusia.

Dalam beberapa waktu ini beberapa meme berhasil memviralkan dirinya. Untuk meme gambar contohnya adalah meme ‘tuman‛. Meme ini terdiri dari dua orang yang satu menampar lainnya sambil berteriak “tuman!” setelah ada percakapan sebelumnya yang dapat diedit. Meme itu viral dan hampir semua pengguna gadget mengetahui kedua karakter itu. Meme berupa video dan lagu yang unik juga seringkali viral seiring antara lain “Goyang Spongebob”, “Goyang ubur-ubur”, “Salah Apa Aku (Entah apa yang merasukimu)”, “Any Song”, dan ‘Culametan metmet‛. Meme jenis ini semakin sering viral akhir-akhir ini seiring suksesnya aplikasi Tiktok. Dengan aplikasi ini masyarakat bisa dengan mudah memproduksi dan mereplikasi meme berupa musik dan lipsync atau gerakan/ tarian. Yang menjadi unik dari meme internet jenis ini adalah bisa viral di luar internet atau ke dunia nyata. Biasanya mereka mereplikasi lagunya dengan mulut sembari mengikuti gerakannya. Atau jika tiba-tiba mendengarkan melodi lagu itu di jalan, mereka membuat gerakan atau mereplikasi gerakan pada lagu tersebut sesuai meme di internet.

Namun ada sisi ironis dari viralnya beberapa meme yang ada di internet. Sifat meme yang lucu dan sederhana membuat kesadaran manusia dalam  menyaring  meme menjadi lemah. Drakett et al., (2018) menyatakan bahwa penelitian feminis telah menemukan bahwa contoh-contoh seksisme dan pelecehan online sering dibingkai ulang sebagai ‘dapat diterima’ dengan membangunnya sebagai bentuk humor. Dalam hal ini media meme bisa menjadi salah satu media tersebut. Selain itu meme juga mengandung unsur rasial. Daniels (dalam Williams et al., 2016) menyatakan bahwa diskriminasi rasial juga dapat dialami dalam konteks online, di berbagai domain termasuk game, fandom, berita, utas olahraga dan komentar, situs jejaring sosial, dan blog. Kien (2013) menegaskan bahwa meme memunculkan implikasi etis yang unik, melanggengkan isu-isu seperti rasisme, hipster dan slactivism.

Kita tidak sadar bagaimana kita ikut terpapar oleh viral meme tersebut. Kita hanya menganggap itu sebagai sebuah kewajaran ketika melihat meme, terlepas itu menarik atau tidak bagi kita. Jika meme itu tidak menarik, maka kita akan melewatkannya begitu saja. Tapi konsep meme itu tetap tersimpan pada memori kita.

Sebaliknya jika meme itu menarik namun terlalu konyol dan memalukan untuk ditiru, melalui defense mechanism kita merepresi ingatan itu ke dalam alam bawah sadar. Konsep meme tersebut sudah tersimpan di dalam pikiran kita.

Ketika kita menyimpan konsep itu dalam alam bawah sadar, maka dalam kesempatan tertentu ingatan itu akan muncul secara spontan. Hal itu bisa terjadi ketika orang-orang di sekitar kita melakukan gerakan atau menyanyikan meme tersebut. Dalam contoh lain ketika kita melihat orang yang kita kagumi mereplikasi meme tersebut maka kitapun akan mempunyai dorongan untuk menirukan gerakan pada meme tersebut. Seperti gen resesif, sifat gen itu akan mengekspresikan diri saat menemukan pasangan yang cocok atau ketika lingkungan sekitar mendukung munculnya sifat tersebut.

Referensi

Blackmore, S. (2003). Consciousness in meme machines. Journal of Consciousness Studies, 10(4–5), 19–30.

Dawkins, R. (2019). The selfish gene. KPG (Kepustakaan Populer Gramedia).

Drakett, J., Rickett, B., Day, K., & Milnes, K. (2018). Old jokes, new media – Online sexism and constructions of gender in Internet memes. Feminism & Psychology, 28(1), 109–127. https://doi.org/10.1177/0959353517727560

Gal, N., Shifman, L., & Kampf, Z. (2016). “It gets better”: Internet memes and the construction of collective identity. New Media & Society, 18(8), 1698–1714. https://doi.org/10.1177/1461444814568784

Kien, G. (2013). Media memes and prosumerist ethics: Notes toward a theoretical examination of memetic audience behavior. Cultural Studies ↔ Critical Methodologies, 13(6), 554–561. https://doi.org/10.1177/1532708613503785

Kruchten, P. (2007). Voyage in the agile memeplex: In the world of agile development, context is key. Queue, 5(5), 38–44. https://doi.org/10.1145/1281881.1281893

Marwick, A. (2013). Memes. Contexts, 12(4), 12–13. https://doi.org/10.1177/1536504213511210

Mick-Evans, K. (2019). One does not simply preserve internet memes: Preserving internet memes via participatory community-based approaches. https://doi.org/10.13140/RG.2.2.18093.54240

Rahmadi, E. A. (2010). Filsafat manusia dalam memetika Richard Brodie (Pengaruh iklan komersial terhadap kesadaran dan kebebasan manusia). Jurnal Filsafat, 20, 25. https://doi.org/10.22146/jf.3434

Shifman, L. (2014). The cultural logic of photo-based meme genres. Journal of Visual Culture, 13(3), 340–358. https://doi.org/10.1177/1470412914546577

Williams, A., Oliver, C., Aumer, K., & Meyers, C. (2016). Racial microaggressions and perceptions of Internet memes. Computers in Human Behavior, 63, 424–432. https://doi.org/10.1016/j.chb.2016.05.067

Young, H. (2006). Circumcision as a memeplex. In G. C. Denniston, P. G. Gallo, F. M. Hodges, M. F. Milos, & F. Viviani (Eds.), Bodily Integrity and the Politics of Circumcision: Culture, Controversy, and Change (pp. 1–16). Springer Netherlands. https://doi.org/10.1007/978-1-4020-4916-3_1

Misantroposen!

By
Rangga Kala Mahaswa
-
0
https://desdemonadespair.net/2015/03/the-misanthropocene-how-humanity.html

Pernahkah Anda memikirkan seperti apa akhir dari perjalanan umat manusia? Pertanyaan ini seringkali muncul sebagai momen perjumpaan saat umat manusia sudah di ambang batasnya. Seketika kenangan tentang kemungkinan krisis kesehatan global yang disebabkan oleh wabah takterkendali terlintas, tepatnya setelah perayaan tahun baru 2020. Di situlah watak asli manusia diuji. Kepanikan massal terjadi selaras dengan harga alat perlindungan diri yang melambung tinggi. Alhasil, kecurigaan terhadap sesama sebagai pembawa virus pun takterelakkan. Kecurigaan terhadap sesama menjadi hal yang lumrah, dengan alasan antisipasi.

Tentu saja, artikel ini tidak akan menilik pandemi dari sudut pandang Antroposen. Tulisan ini merupakan ulasan lanjutan terhadap ‘Menghidupi Hidup Sepenuhnya dengan Misantropi’ sebuah artikel yang ditulis oleh Moh. Gema (19 November 2021) yang sempat tertunda. Gema memberikan pengantar singkat tentang misantropi (misanthropy) sebagai kritik filosofis perihal pengingkaran progres idealitas kemanusiaan. Alih-alih membawa optimisme moral terhadap humanisme, misantropi justru menghilangkan aspek ‘manusia’ dengan dalih bahwa penegasian kemanusiaan mampu menangkap fenomena moralitas yang lebih akurat daripada berkubang pada moralitas universal semu.

Ada beberapa catatan kritis yang diajukan oleh Gema termasuk usahanya untuk membuat daftar kegagalan umat manusia, mulai dari ketidakdewasaan, sentimental moral dan ketidaktahuan sebagai proyeksi individu sampai menjadi tatanan institusional yang terus-menerus melanggengkan penindasan, perang, penghancuran lingkungan hidup dan sebagainya. Entah apa yang membuat tulisan Gema menarik untuk dibaca ulang, justru usahanya merangkai daftar-daftar kebodohan umat manusia baik secara psikologis, moral, dan intelektual ini dapat membantu apa yang dia kritisi sebelumnya, yaitu mereka yang bekerja membangun optimisme universalitas moral umat manusia dengan basis janji-janji humanisme dan liberalisme.

Saya hendak menindaklanjuti usulan misantropi yang memiliki doktrin ‘melampaui’ dimensi kemanusiaan, antropos. Pelampauan ini bukan tanpa alasan. Misantropi terbentuk karena hasrat pelarian yang sangat kuat dari korupnya dunia. Pelarian ini bertujuan untuk menghindari kontak dengan keabsurdan dunia; ada semacam spiritualitas (non-religius) yang merupakan  semangat untuk menyendiri dari segala kekecewaan moralitas masyarakat yang tidak mengubah apapun. Untuk itu, saya coba mengeksplorasi konsep misantroposen (misanthropocene) secara singkat dengan cara memperluas objek pembahasan misantropi yang telah dimulai dengan baik oleh Gema.

Pendekatan reflektif eksistensial, seperti halnya cermin, memproyeksikan objek dengan begitu sempurna. Objek ini merupakan manusia serta sifat-sifat abstrak yang melekat padanya, termasuk apa yang selama ini diperjuangkan sebagai nilai ‘sakral’ kemanusiaan. Puncak emas peradaban manusia digadang-gadang lahir setelah era revolusi industri, ketika sains dan teknologi bekerja dengan penuh suka cita membangun apa yang disebut dengan masyarakat yang beradab di kemudian hari. Revolusi Prancis dianggap sebagai awal dari kebebasan individu. Globalisasi menjadi jembatan bagi perkawinan lintas kebudayaan dan identitas politik setiap kawasan. Semua itu terakumulasi pada satu titik waktu geologis yang disebut dengan Antroposen.

Berbeda dengan Antroposen, pendekatan misantroposen justru berusaha mengingkarinya sebagai ‘zaman manusia’. Misantroposen menggugat heroisme ekologis yang berusaha meromantisasi masa lalu manusia yang dianggap pernah seimbang dengan alam. Upaya-upaya restorasi, preservasi, revitalisasi, dan penyelamatan bumi dengan segala jargon keberlanjutan ini dianggap hanya sekadar pengalihan isu utama dari masalah-masalah kemanusiaan, seperti kemiskinan yang disebabkan oleh krisis iklim. Menurut saya, misantroposen lebih dari sekadar gugatan misantropi soal moralitas dan kultural semata, misantropi juga menyinggung dimensi kosmologis tetapi belum secara spesifik terkait relasinya dengan kondisi keplanetan bumi.

Misantroposen mulai dikenal sebagai bentuk provokasi tentang dominasi pengetahuan Antroposen yang digaungkan oleh negara maju yang ‘beradab’. Provokasi misantroposen umumnya secara implisit dapat ditemukan di pameran-pameran seni dengan tema kerusakan alam, seni kontemporer geo-grafi/logi, atau sampah limbah; sebagiannya dapat kita identifikasi melalui karya puisi atau sastra yang bertemakan ‘akhir dunia’.

Beberapa film layar lebar sains-fiksi juga acapkali memberikan nuansa misantroposen ketika berhadapan dengan narasi megah moralistik kemanusiaan di tengah-tengah kekacauan dunia sebelum, saat, atau setelah kiamat besar. Sayangnya, hanya ras manusia tertentu yang menjadi karakter utama, tentunya dengan syarat memiliki kecukupan sumber ekonomi atau kemampuan saintek yang mapan, yang pada akhirnya mampu bertahan hidup lebih lama selama malapetaka besar terjadi. Tidak heran bila beberapa film sains-fiksi dengan tema kiamat luar biasa (apocalyptic) memiliki narasi kuat tentang heroisme, dengan tujuan perjuangan atas nama masa depan bumi dan kemanusiaan. Atau, hasrat kapitalistik brutal yang disertai kecerobohan sekelompok politisi selalu dijadikan biangkeladi di balik setiap permulaan adegan bencana, entah mutasi virus, perekayasaan geologis, atau gempuran meteor super raksasa.  

Ada kalanya kita mungkin saja cenderung muak dengan tema narasi film atau jalan cerita novel yang terkesan itu-itu saja, tetapi bagaimana seandainya saat kita mematikan layar kaca lalu beranjak menuju beranda rumah dan seketika melihat ‘kiamat kecil’ sedang bekerja? Entahlah. Jika Anda tidak merasa cemas mungkin saja sudah menjadi bagian dari misantroposen, kesan pesimistik-fatalis-ambigu, tetapi begitulah yang seharusnya terjadi, kausalitas kegagalan umat manusia untuk menjaga kehidupannya. Toh saya masih terus mencari siapakah aktivis paling representatif untuk misantroposen ini.

Pelacakan misantroposen sebagai gerakan agaknya sangat sulit dan tidak mungkin terjadi. The Ahuman Manifesto: Activism for the End of the Anthropocene karya Patricia MacCormack (2020) hanya berusaha melampaui nihilisme dan pos/trans-humanisme untuk melampaui dunia (tanpa) manusia yang lebih optimis. Sedangkan, Joshua Clover dan Juliana Spahr (2014) pernah membacakan puisi tentang #Misantropocene (dua puluh empat tesis); tesis pertama diawali dengan: “First of all. F*ck all y’all,” lalu dilanjutkan dengan sumpah serapah puitis tentang pengabaian massal, perayaan absurd kapital-antroposen, juga tak luput menyinggung melankolia Barat menyangkut tanggung jawabnya perihal kerusakan alam. Kyle Bladow dan Jennifer Ladino (2018) menjelaskan bahwa daya imajinatif seni, sastra dan puisi mampu menempatkan dimensi afektif, tentang perasaan ekologis, yang sesungguhnya dalam menjalani kehidupan Antroposen. Meskipun paradigma ini kontroversial dan cenderung ditolak pada level formal Antroposen, sebab sangatlah subjektif, tetapi membaca Antroposen dengan keyakinan yang berbeda ini justru jadi bagian implisit dari provokasi Misantroposen.

Sekali lagi, misantroposen bukanlah gerakan. Karena gerakan seperti apapun tidak memperjuangkan apa-apa, sifat fatalis ini dapat ditelusuri melalui puisi-puisi Richard-Yves Sitoski ‘Brownfields’ dan Liz Howard ‘Infinite Citizen of the Shaking Tent’ bersamaan dengan analisis sastra Phil Henderson. Intinya, Henderson (2019), melalui puisi, membaca Antroposen mendorong hilangnya batas-batas kawasan semenjak menjamurnya kolonialisasi pemukiman. Kolonialisasi pemukiman ini tidak hanya tentang dunia barat yang mengekspansi masyarakat pribumi tetapi siapapun/apapun itu, sebagai spesies/sumber daya, pastilah memiliki hasrat untuk mendominasi satu wilayah tertentu apalagi di saat seluruh sumber daya semakin terbatas, termasuk lahan untuk hidup. Selain itu, kebodohan delusional untuk kembali ke masa pra-antropos biosfer, cita-cita kesimbangan alam-manusia, hanya berujung sebagai buzzwords para moralis-ekologi atau politisi untuk meredam dan menunda kecemasan publik.

Misantroposen tidak lagi membicarakan tentang dirinya sebagai individu yang paling baik, justru malu atas apa yang pernah terjadi di masa lalu. Upaya penghapusan sejarah masa lalu (The Obliteration of the Past) adalah cara misantroposen melakukan pelarian (escaping) sama seperti halnya misantropi. Letak perbedaanya hanya pada sudut pandangnya saja. Masa lalu adalah tentang kematian—tentang mayat, tentang fosil, tentang akumulasi polusi antropogenik. Mereka yang sudah mati saja mampu mempengaruhi putusan-putusan etis-politis saat ini, leluhur yang menghabiskan sumber daya alam tetapi generasi masa depan yang harus bersusah payah mencari energi terbarukan untuk tetap bertahan hidup. Itupun kalau manusia masih memiliki harapan dan fondasi nilai.

Bagaimanapun, Peter Y. Paik (2019) tetap menggugat Antroposen melalui perspektif misantropi sebagai fondasi tentang kepunahan dan penghakiman. Wajah misantropi massal terjadi sejak superioritas atas nama liberalisme Barat yang cenderung mengasingkan yang-asli (pribumi) multi-spesies. Misantropi di sini dimaksudkan sebagai pengingkaran prinsip-prinsip kemanusiaan yang paradoksal, alih-alih membebaskan justru melanggengkan diskriminasi kelas sosial/alam dan manusia/non-manusia. Perang menjadi hal yang lumrah selama proses kolonialisme dan imperialisme. Penghakiman atas sifat narsistik kemanusiaan masa lalu berbuah petaka dikemudian hari sebagai kepunahan keenam teruntuk umat manusia. Misantroposen menjadi dilema usaha rasionalisasi sains dan teknologi dalam wujud industrialisasi maju, di satu sisi berharap memajukan peradaban dan kesejahteraan umat manusia tetapi di sisi lain dihadapkan dengan tapal batas krisis keplanetan (planetary boundaries).

Terakhir, sebagaimana perspektif quietist misantropis yang menekankan sikap kehati-hatian dan cenderung menahan diri dari kebisingan dunia manusia yang selalu sibuk, maka misantroposen juga memiliki sikap diam (silence) untuk menolak dunia Antroposen. Bersikap diam menjadi laku praksis tapi tidak sekedar pasif melainkan memiliki kapasitas tertentu sebagai cara melampaui batas-batas warisan biner yang sangat kaku (tuan/budak, alam/kultur, dsb). Kanngieser dan Beuret (2017) menambahkan bahwa bentuk keheningan misantroposen menjadi semacam ketidakhadiran dari jerat kapitalisme kognitif, neo-kolonialisme, dan sikap destruktif terhadap alam. Ketiganya telah mendominasi cara bertindak masyarakat selama ini, dengan berbagai kelumrahan yang terus menerus dijustifikasi secara antroposentrisme, bahkan terkesan mengulang sejarah (misalnya peperangan, korupsi, deforestasi, dsb). Meskipun terkesan ambivalensi, praksis ini menjadi bentuk resistensi terhadap segala bentuk kebiasaan sosial atas perayaan ‘tahunan’ atas sikap heroisme ekologis semu.

Itulah ulasan lanjutan dari misantropi yang dikembangkan ke ranah Antroposen. Jika Gema berterus terang menawarkan menghidupi hidup dengan misantropi, menjalani kehidupan yang tidak indah dan tidak hanya itu yang kita semua punya, maka misantroposen menawarkan ketakcukupan kapasitas manusia untuk mendaku telah malampaui struktur geologis. Tidak semua hal dapat diatur oleh manusia, tetapi mengapa manusia selalu berusaha keras untuk memprediksi ancaman akan bahaya yang selalu mengancam di masa depan dalam bentuk laporan tahunan. Pada saat krisis terjadi, nilai-nilai ‘kemanusiaan’ lantas dianggap perlu diperjuangkan, tetapi mungkin tidak berlaku apabila masih berkubang di zona nyaman, yang baik dan indah.

Tentunya untuk menjalani laku hidup seperti individu misantropi dengan sudut pandang dunia misantroposen tidaklah mudah, terlebih bagi generasi masa depan yang cenderung ketar-ketir dengan bertambahnya beban kerja, risiko kesehatan mental, kesejahteraan hidup-layak, tak luput pula keamanan finansial. Sayangnya, ada masa ketika upah minimum tak kunjung naik tetapi harga tanah-pemukiman kian meroket, padahal, toh kualitas tanah Antroposen semakin memburuk.

Referensi:

Bladow, K., & Ladino, J. (Eds.). (2018). Affective ecocriticism: Emotion, embodiment, environment. University of Nebraska Press.

Henderson, P. (2019). The Poetics of Settler Fatalism: Responses to Ecocide from within the Anthropocene. Pivot: A Journal of Interdisciplinary Studies and Thought, 7(1). 5-32.

Kanngieser, A., & Beuret, N. (2017). Refusing the world: Silence, commoning, and the Anthropocene. South Atlantic Quarterly, 116(2), 363-380.

Paik, P.Y. (2019). Extinction and Judgment: Misanthropy in the Anthropocene. Korean Society of English Language and Literature, 65(2), 203-222.

Catatan Pendek tentang Dependensi Ontologis dan Realisme Struktural Ontik

By
Moh. Gema Maulana
-
0
https://medium.com/@learner4lifeofficial/ontic-structural-realism-how-science-informs-our-metaphysics-7c5714aa7f3c

Berikut adalah tulisan untuk diskusi tertutup tentang dependensi ontologis bersama teman-teman dari Ze-No Centre for Logic and Metaphysics.

Dalam tulisan singkat ini saya akan memaparkan dependensi ontologis sejauh berkaitan dengan realisme struktural ontik (RSO) karena tesis yang hendak saya susun berkaitan dengan fundamentalitas dalam RSO dan fundamentalitas mau tidak mau harus mengikutsertakan konsep dependensi ontologis (misalnya antara struktur dan objek atau antara tingkat realitas tertentu dengan tingkat realitas lainnya (tingkat fisika dan kimia, misalnya)). Yang menonjol dari klaim RSO adalah mengenai status prioritas struktur. Struktur adalah sesuatu yang fundamental dibanding objek. Namun bagaimana prioritas tersebut dipahami masih diperdebatkan, apakah supervenience, dependensi otologis, ataukah ada alternatif lainnya. Dalam bukunya yang berjudul “Every Thing Must Go” James Ladyman dan Don Ross memahami relasi ontologis antara struktur dan objek sebagai supervenience. Sedangkan Steven French dan Kerry McKenzie memahaminya sebagai dependensi ontologis. Jadi relasi ontologis antara struktur dan objek berarti bahwa objek dependen secara ontologis pada struktur dan dengan demikian objek dapat direkonseptualisasi hanya sebagai simpul (nodes) dalam struktur yang relevan. Dalam pemahaman ini relasi ontologis memiliki peran eksplanatoris.

Dalam pemahaman saya analisis Fine atas dependendsi ontologis mencakup pembahasan secara umum, termasuk (di antaranya) dependensi antara objek, properti, bilangan, himpunan, diri, dan keadaan sesuatu pada waktu tertentu. Namun dalam pembahasannya Fine menggunakan terminologi ‘objek’ yang mengacu pada relata dari relasi dependensi dibanding ‘entitas’. Teorinya Fine dapat diaplikasikan pada entitas (yang mungkin) dari kategori apapun dan tidak terbatas pada kategori objek. Dalam pemahaman RSO acuan pada objek dapat dipahami sebagai mengacu pada entitas dalam kategori objek dan karena itu berbeda dengan kategori struktur.

Intuisi pertama yang saya dapat tentang dependensi ontologis adalah sebagai berikut: entitas x dependen secara ontologis pada entitas y hanya jika x eksis jika dan hanya jika y eksis. Dalam pemahaman tersebut keniscayaan metafisik harus diikutsertakan (karena terdapat sebuah dunia di mana x eksis dapat eksis tanpa y kita dapat mempresumsikan penarikan bahwa x dependen pada y). Untuk membahasakannya secara lain kita dapat mengatakan bahwa entitas x dependen secara ontologis pada entitas y hanya jika, secara niscaya, x eksis hanya jika y eksis, di mana kekuatan keniscayaan adalah dalam pengertian metafisik.

Keniscayaan kondisional ‘x eksis hanya jika y eksis’ terikat pada natur x yang dependen, di mana kondisi tersebut ‘tidak sesederhana niscaya’ tapi perlu ditambahkan ‘terikat’ dalam pengertian tertentu pada natur relatanya. Natur ini dapat diasosiasikan pada apa yang secara tradisional dipahami sebagai esensi, bahkan analisis Fine secara eksplisit dapat dikatakan esensialis. Menurut Steven French esensialisme ini secara tipikal dipandang sebagai sesuatu yang tidak favourable dalam konteks fisika modern seperti dalam keadaan quantum entanglement. Maka dari itu menurut para strukturalisme analisis Fine ini tidak dapat diakomodasi oleh ontologi kontemporer yang berkesinambungan dengan sains, terutama sains kealaman kontemporer. Strukturalisme lebih berfokus pada persoalan identitas ketimbang esensi. Pada titik ini saya juga tidak tahu apa bedanya identitas dengan esensi. Apakah identitas tidak meniscayakan esensi atau bagaimana. Mungkin problem ini yang saya harapkan dapat didiskusikan pada pertemuan kita nanti. Namun menurut saya wajar saja kalo fisika kontemporer tidak membicarakan atau bahkan menghendaki esensi sama sekali karena selama ini esensi hanya merupakan persoalan metafisik.

Saya menemukan artikel yang judulnya sama dengan artikelnya Fine, yaitu yang ditulis oleh Fabrice Correia. Dalam pendekatan kontemporernya terhadap dependensi ontologis Correia memahami bahwa konsepsi esensinya Fine merupakan sebuah konsepsi tradisional karena apa yang esensial pada sebuah objek adalah menyangkut apa itu objek, atau mendefinisikan objeknya (paling tidak dalam bagian tertentu). Jadi menurut Correia menyangkut apa itu objek sebagai sesuatu yang berlawanan dengan apa yang bukan merupakan objek tersebut dan karena itu mengikutsertakan individuasi dan properti yang membuat suatu objek berbeda satu sama lain atau dengan kata lain yang membuat individualitasnya. Namun karena definisi tidak membutuhkan individuasi maka tidak sama dengan mendefinisikan suatu objek. Bahkan dalam fisika partikel biasanya untuk mendefinisikan sebuah objek hanya dengan mendaftar determinatnya, yaitu apakah fundamental atau tidak, properti yang-dependen-pada-keadaan tertentu yang dapat kita temukan dalam pembagian jenis partikel, yang semuanya tidak dapat dibedakan seturut pada propertinya. Inilah yang dipahami sebagai properti intrinsik yang ditolak oeh para RSOis.  

Karangwuni,

12 Maret 2021.

McKenzie Wark dan Antroposen

By
Rangga Kala Mahaswa
-
0
https://www.humansandnature.org/art-in-the-anthropocene-1

Ada saatnya ketika saya memberikan jarak terhadap definisi formal Antroposen (the Anthropocene Epoch), penjarakan ini memberikan momen refleksi filosofis yang sangat berarti bagi saya, terlebih setelah saya berkenalan dengan beberapa karya monumental McKenzie Wark—A Hacker Manifesto (2004), Gamer Theory (2007), dan Molecular Red (2015). Wark sendiri terkenal sebagai akademisi sekaligus penulis teori media, teori kritis, media baru, dan gerakan Situationist International. Melalui Artikel ini, saya tidak akan menjelaskan latar belakang ‘unik’ Wark maupun lintasan pemikiran kritisnya di bidang media baru, melainkan saya akan berfokus pada pandangan Wark atas status realitas Antroposen.

Selain sebagai bentuk kemiripan ideologis saya terhadap Antroposen, ada beberapa poin menarik dan ‘aneh’ yang disampaikan oleh Wark via Molecular Red: Theory for the Anthropocene (Verso, 2015). Ideologi sosial Antroposen, pertanyaan teori ekstra-sosial, merupakan bentuk dari tradisi filosofis dan praksis yang mempertanyakan kembali sejauh mana relevansi bukti-bukti Antroposen dengan situasi sosial terkini. Apakah mungkin ada teori sosial Antroposen? Senada dengan Wark, apapun teori/konsep yang merujuk ke realitas ‘Antroposen’, entah disebut sebagai keretakan ekologis, misantroposen, atau kapitalosen sekalipun, tetap tidak mengubah fakta apapun bahwa kita sedang tersituasikan secara kolektif-global pada gerak skala waktu geologi terkini, hanya saja cara kita memberikan definisi/nama berbeda-beda tetapi tetap merujuk pada satu landasan realitas yang sama—Antroposen.

Ada satu dimensi yang mensituasikan apa yang kita sebut sebagai Antroposen, yaitu akumulasi total dari nilai kerja sosial (social labour) yang seringkali diabaikan. Nilai ini justru melandasi terbentuknya status keplanetan Bumi saat ini. Secara teoretis, Wark membuka wacana pembacaan baru tentang Antroposen melalui dua arah: materialitas kerja dan struktur siborg. Komponen material dari pengetahuan praktis Antroposen setidaknya berdasar dari ‘low theories’ yang berbasis pada sudut pandangan kerja/pekerja (labor point of view). Di sisi lain, struktur siborg merupakan pijakan ideologi Wark pada tesis poshumanis yang meleburkan demarkasi manusia-alam. Alasan mendasar Wark adalah untuk membangun pengetahuan Antroposen yang selaras dengan eco-logical daripada ego-logical, di mana kemudian melahirkan kompleksitas dan rekognisi fundamental terhadap ‘intra-aksi’ dari entangled matter (materi-yang-saling-terjalin).

Kerangka ekologis menjadi basis bahwa kita selalu menyamakan Antroposen sebagai suatu konsepsi tentang agensi manusia yang provokatif sekaligus produktif. Provokatif artinya memberikan pembenaran bahwa kita sebagai manusia sedang berjalan ke suatu arah transformatif yang tidak terbayangkan sebelumnya, tidak terkontrol, tidak adanya kejelasan-antisipasi, dan serba acak. Posisi yang mengandaikan arah negatif atas hilangnya kendali manusia atas masa depan planet Bumi. Sedangkan pada posisi produktif, justru sebaliknya, manusia mampu memahami kondisi riil dirinya dan planet dengan melampaui persepsi dan konsepsi ‘umum-familiar’ sebelumnya melalui bantuan instrumental sains yang lebih mutakhir. Kondisi Antroposen tidak disadari telah mengarahkan pada kompleksitas dimensi mikro dan makro, yang tidak pernah terimajinasikan sebelumnya. Artinya, pengetahuan baru lahir sebagaimana ilmu iklim atau fisika kuantum, yang mendorong praktik sains ke arah baru, tidak lagi stabil melainkan menjadi semacam ‘ketidakakuratan’ pengetahuan, berbanding terbalik dengan pandangan hidup manusia tradisional sebelumnya.

Secara umum, pengetahuan praktis Antroposen mendemonstrasikan bahwa kita harus mulai meninggalkan, berpaling dari persepsi tradisional lampau, swa-demarkasi dari lingkungan serta mulai menggeser persepsi yang lebih akurat terhadap keterjalinan antar-materi. Sains tentang iklim maupun akurasi prediksi cuaca-iklim saat ini tidak mungkin ada dan berkembang tanpa adanya keserentakan percepatan perkembangan teknologi, permodelan, serta hasil ragam sebaran data ilmiah. Paul Edwards (2010) menyebutnya sebagai perluasan ‘infrastruktur pengetahuan’, secara metaforik ‘perluasan mesin’, pengetahuan praktis yang melampaui pengetahuan tradisional sehingga pembacaan atas Antroposen semakin jelas, semakin nampak secara langsung bagaimana kita memahami sekaligus memproduksi pengetahuan. Dengan demikian, infrastruktur pengetahuan Antroposen terbangun tidak dengan sendirinya, dimulai dari observasi-observasi secara berkelanjutan untuk mengumpulkan data material mentah, lalu mengubahnya ke bentuk pengetahuan yang lebih luas sehingga menghasilkan suatu persepsi pengetahuan global, katakanlah perubahan iklim, yang lebih kompleks serta more-than-human.

Wark mempertimbangkan ulang penjelasan utama Antroposen dengan melibatkan aspirasi pandangan Marxist dan kerangka ilmiah sehingga menghasilkan pemahaman utuh tentang ketelibatan nilai kerja tekno-sains (techno-scientific labor) dalam pemahaman pengetahuan material kita terhadap dunia yang baru. Kajian sudut pandang kerja (Wark, 2015: xvii), berbasis pada perluasan infrastruktur pengetahuan yang melibatkan setidaknya serangkaian kerja para peneliti maupun akademisi. Meskipun tergolong dalam kategori peneliti atau ilmuwan, nilai kerja kolektif mereka memiliki kontribusi secara nyata terhadap proses reproduksi kerangka pengetahuan. Wark menyebutnya sebagai materialitas nilai kerja ilmiah, mulai dari serangkaian kerja pengumpulan data, mengobservasi, merekam, memverifikasi, sampai menghasilkan suatu produk ilmiah. Pengembangan sains secara ‘bottom-up’ justru memperlihatkan bahwa status awal sains/pengetahuan sangat kacau dan tidak terarah sebelum menjadi sains formal.

Alasan lain Wark mengabaikan highest teori adalah untuk menelusuri kembali bahwa sains dari perspektif pekerja (ilmuwan) acapkali diabaikan. Padahal, dimensi pemahaman performatif terhadap praktik sains tidak memiliki ‘jarak dan representasi’ apapun, tetapi secara langsung sebagai material yang-saling-terjalin dengan dunia. Wark mengutip pandangan Karen Barad (2007: 33), seperti halnya semua eksperimen ilmiah, maka semua pekerja ilmiah harus direkognisi sebagai ‘intra-aksi’: “adanya konstitusi mutual yang menjalin antara agen-agen, pembeda sebagai relasional tidak bersifat absolut, melainkan agensi hanya dibedakan sejauh relasinya dengan sesuatu yang memiliki keterikatan timbal-balik, dan faktanya, tidak eksis sebagaimana elemen individual”. Intinya, pada level sub-atomik intra-aksi ini dapat semakin terjelaskan. Wark memosikan pandangan setara dengan metabolic rift (keretakan metabolisme)—J.B Foster (1998)—yang berarti antara satu dengan molekul lainnya telah diekstraksi oleh sistem kerja serta teknik tertentu, direproduksi sesuai dengan kebutuhan manusia, namun hasil limbahnya tidak dapat dikembalikan pada siklus alamiahnya dengan demikian berdampak pada krisis sebagai kompensasi tindakan (2015: xiv). Foster dan Clark (2020) menyebutnya sebagai perampokan atas alam (the robbery of nature) yang diawali oleh Kapitalisme sehingga menyebabkan ketidakseimbangan metabolisme alam. Sedangkan, Wark (2015) dengan sarkasnya menyebutkan bahwa ragam keretakan metabolis alam saat ini muncul karena adanya terusan budaya industrial modern yang Ia sebut sebagai ‘Front Pembebasan Karbon’.

Front Pembebasan Karbon sebagai metafor bahwa siapapun kita, terlebih para kaum pekerja ilmiah, terlibat secara langsung pada era di mana tidak ada lagi jalan kembali ke suatu pandangan romantis bahwa Alam adalah keteraturan, apalagi sebagai ‘terapi’ bagi manusia. Ego-logis tidak lagi menjamin bahwa praktik pengetahuan sebelumnya mampu membendung kompleksitas perubahan kolektif manusia pada taraf global. Jejak karbon telah dilepaskan secara masif oleh semua orang termasuk kaum pekerja dan pemilik modal. Kapitalisme bukan satu-satunya permasalahan utama karena pada saat ini, masalah utama seperti keterbatasan, krisis, dan kegagalan menjadi momok lanjutan manusia di seluruh dunia. Kita bisa mengakui bahwa Pandemi Covid-19 telah mengubah cara kita melihat dunia secara lebih hati-hati.

Ada beberapa hal yang tidak saya sampaikan pada pembahasan ini, terutama mengenai posisi intelektual Wark saat menulis karya Molecular Red, terinspirasi sedikit banyak oleh Félix Guattari; penulis Rusia, Alexander Bogdanov yang menulis buku utopis Red Star (1908); dan trilogi Mars karya Kim Stanley Robinson (1990-an). Uniknya, ada suatu simpulan bahwa kedekatan konseptual antara Robinson dan Wark tercermin dari novel Aurora (2015), yang menggambarkan bagaimana keadaan ‘Antroposen’ lintas keplanetan. Suatu keadaan hiper-ekologi versi Robinson dengan narasi bahwa kehidupan manusia (di mana pun mereka berada) selalu bergantung pada keretakan metabolisme, secara niscaya, yang harus selalu diantisipasi dan ditaklukkan. Narasi pengetahuan praktis menjadi politik ekologis di mana pun manusia bertahan hidup. Di persimpangan ini, novel-novel Robinson menarasikan kemampuan manusia beradaptasi dan membangun koloni lintas-keplanetan, sedangkan karya Wark menarasikan tentang progres sains justru lahir karena perkembangan infrastruktur pengetahuan yang selalu melibatkan sudut pandang pekerja.

Referensi Lanjutan:

Red Star (1908) karya Alexander Bogdanov, menarik untuk ditelusuri sebab membayangkan sebuah peradaban komunis di Mars, sebuah utopia masyarakat bebas-maju dan paling paripurna.

Kim Stanley Robinson menulis trilogi Mars (Red Mars, 1993); (Green Mars, 1994); (Blue Mars, 1996), sedangkan relasinya dengan pemikiran Wark terdapat pada trilogi dan Aurora (2015) menjelaskan bagaimana praktik eco-logics bekerja, bahwa progres pengetahuan praktis dan nilai-nilai kerja non-manusia (AI/Teknologi) memiliki dampak yang sangat signifikan saat manusia berusaha untuk bertahan hidup. Bumi sebagai gambaran planet yang sangat menyenangkan, tetapi harus ditinggalkan karena kerusakan namun pencarian kehidupan terus berlanjut.

Singer, D. (2018). Molecular Red: Wark’s Marxist-posthumanist perspective on the Anthropocene. Ephemera, 18(4), 831-836. Daniel Singer mengulas secara singkat pandangan Wark dan Antroposen. Singer lebih banyak membicarakan posisi Wark sebagai poshumanisme dengan membaca ulang Haraway dan Braidotti dalam setiap bagian dari karya Wark.

Konsepsi ‘agential realism’ Karen Barad (2007) Meeting the Universe Halfway, telah menginspirasi Wark dalam memosisikan pengetahuan manusia sebagai bagian yang tak terpisahkan dengan materi (entanglements) Antroposen. Sedangkan, Paul N. Edward (2010, MIT Press), A Vast Machine: Computer Models, Climate Data, and the Politics of Global Warming, memberikan pejelasan bahwa politik sains tentang iklim tidak dapat terlepas dari basis perluasan infrastuktur pengetahuan, misalnya permodelan iklim berbasis komputer.

Gagasan tentang Metabolic Rift dapat ditelusuri lebih lanjut pada dua karya awal John Bellamy Foster, Marx’s ecology: Materialism and Nature (2000) dan J.B Foster (1999). Marx’s theory of metabolic rift: Classical foundations for environmental sociology. American journal of sociology, 105(2), 366-405. Selanjutnya, Foster mengembangkan keretakan metabolisme secara konsisten di Monthly Review bersama B. Clark, H. Holleman, dan K. Seito.

Terakhir, salah satu perkuliahan mimbar McKenzie Wark di Haus der Kulturen der Welt, Berlin (18 Mei 2017) yang menekankan bahwa “Antroposen bergerak karena karbon, bukan redistribusi kekayaan apalagi rekognisi kekuasaan, tetapi semata-mata hanyalah ‘gerak molekul’.” Bersama sejarawan sains Giulia Rispoli, mereka membahas bagaimana hubungan antara pengetahuan dan kerja (labor) membentuk sebuah kehidupan planet yang tidak dapat terbayangkan sebelumnya—Antroposen. Tautan Youtube: https://www.youtube.com/watch?v=hmDHIEIog8M

James Ladyman: Metafisika Naturalis

By
Moh. Gema Maulana
-
0
https://www.perspectivalrealism.org/reading-group-on-anjan-chakravarttys-book-scientific-ontology-integrating-naturalized-metaphysics-and-voluntarist-epistemology/

Berikut ini adalah terjemahan wawancara Richard Bright dengan James Ladyman yang terbit di Interalia Magazine pada bulan November tahun 2015. Teks wawancara ini diterjemahkan dan diterbitkan di situs Antinomi Institute untuk keperluan diseminasi epistemik dan atas izin dari pihak Interalia Magazine sendiri.

Dalam wawancara eksklusif ini, James Ladyman mendiskusikan bagaimana metafisika dapat berkontribusi pada pengetahuan objektif, yang secara khusus didasarkan pada sains kontemporer sebagaimana adanya, dan bagaimana sebuah pandangan relasional fundamental dari realitas memungkinkan untuk membantu dalam memikirkan kesadaran.

Richard Bright: Untuk memulai wawancara ini, bisakah anda memberikan beberapa kata tentang latar belakang anda dan bagaimana anda kemudian tertarik pada filsafat dan, khususnya, filsafat sains dan filsafat fisika?

James Ladyman: Saya mempelajari sains pada tingkat A dan melanjutkan kuliah untuk studi matematika murni. Saya mengambil mata kuliah pilihan dalam filsafat dan saya sangat senang mempelajarinya dan kemudian berlanjut dengan epistemologi dan Wittgenstein. Dalam tahun-tahun terakhir kuliah saya studi fisika teoretis, dan fondasi mekanika kuantum dengan Tony Sudbery. Hal tersebut menginspirasi saya untuk kuliah pada jenjang magister sejarah dan filsafat sains dan matematika. Kemudian saya mengejar doktor filsafat dengan Steven French yang fokus dalam filsafat sains. Sejak mulai menjadi dosen saya mengajar filsafat sains secara umum dan juga beberapa area filsafat fisika dan matematika. Saya memiliki ketertarikan luas pada area lain filsafat khususnya logika filosofis dan metafisika.

RB: Buku anda, Every Thing Must Go: Metaphysics Naturalized (ditulis bersama Don Ross), memiliki judul yang menarik (dan menantang). Apa artinya ‘every thing’ yang harus hilang?

JL: Hal-hal yang harus hilang bukanlah hal-hal dari diskursus sehari-hari ataupun entitas teoretis dari beberapa varian sains, tapi hal-hal yang sering dibayangkan oleh para filsuf. Yang saya maksud adalah beberapa materi yang diduga sebagai hal-yang-subsisten-oleh-dirinya-sendiri dan hal-yang-terindividuasi-oleh-dirinya-sendiri dan membawa sifat intrinsik. Gagasan bahwa dunia tersusun oleh hal-hal yang kecil sering kali bukan komitmen yang eksplisit tapi sebuah gambaran pemandu dan metafora yang merusak pemikiran metafisik. Hal tersebut merupakan amalgam gagasan dari gambaran yang termanifes (manifest image) dan fisika partikel material klasik. Berpikir tentang sesuatu perlu untuk merangkul bagaimana sains menggambarkannya dalam model dan teori saintifik, bukan dalam versi yang didomestikasi yang sering digunakan.

RB: Dibandingkan dengan bidang filsafat lainnya, metafisika sering dicemooh oleh para saintis. Dalam buku anda, anda memberi kesan bahwa banyak dari metafisika analitik kontemporer yang tidak bernilai, dan mengajukan sebuah program yang tujuannya untuk mempersatukan sains dengan mengacu pada fisika fundamental. Metafisika macam apa yang hendak anda ajukan dan apa implikasinya bagi pertanyaan seperti “apa itu kausalitas?” dan “apakah dunia itu nyata?”

JL: Saintis dan orang lain terkadang mencemooh filsafat dengan berbasis pada eviden yang sangat sedikit. Terdapat banyak karya luar biasa yang cemerlang dalam metafisika tapi ada sebuah keunggulan metodologi apriori dan kekurangsinambungan dengan pengetahuan saintifik. Artinya, meskipun karya-karya tersebut bernilai, karena sering menunjukan argumen dan konsep yang ketat, jelas, dan canggih, sebagaian besar metafisika tidak relevan untuk seseorang yang tertarik dengan sifat alamiah realitas. Gagasan kita adalah bahwa metafisika naturalis ada untuk mengatakan bagaimana dunia dalam terang sains, dan untuk mengatakan sesuatu tentang bagaimana ontologi sains berhubungan satu sama lain dan dengan fisika. Kita mendefinisikan fisika fundamental sebagai sains yang umum secara maksimal sesuai dengan skala yang diaplikasikannya. Kita berargumen bahwa meskipun kita belum punya pendekatan pada sebuah level yang fundamental maupun alasan untuk berpikir bahwa ada hal semacam itu dan maka dari it kita harus mempersatukan sains tanpa mengacu padanya. Kita melakukan ini dengan gagasan relativitas skala ontologi dan pola riil. Pola riil memiliki struktur kausal/semacam-hukum, jadi kita realis tentang kausasi (causation), tetapi juga pluralis tentangnya sehingga kausasi dalam dinamika evolusioner secara prinsipiel berbeda dari, misalnya, dalam ranah ekonomi dan kedokteran. Dunia yang dipahami sebagai sebuah totalitas, sebuah entitas tunggal yang selesai, mungkin saja tidak eksis, tetapi terdapat banyak hal yang melingkupi galaksi, sel, virus, atom, radiasi elektromagnetis, dan jangan lupa manusia.

RB: Anda juga mengatakan dalam buku anda bahwa teori fisika fundamental saat ini tidak berurusan dengan apa yang anda sebut ‘ihwal-mikro’ dan ‘benturan-mikro’. Apa yang anda maksud dengan mengatakan hal demikian?

JL: Gagasan bahwa kausasi terdiri dari beberapa hal yang saling membenturkan satu sama lain adalah bagian dari gambaran yang dijelaskan di atas. Orang-orang sering kali sulit untuk memahami kausasi dalam sains karena mereka berpikir secara implisit tentangnya dalam artian objek fisik yang berinteraksi seperti halnya dalam gambaran yang termanifes. Dalam sains, kausasi dapat berada pada level populasi ataupun individu, dan dapat juga bersifat probabilistik dan juga deterministik. Korelasi sendiri bukanlah kausasi tetapi statistika yang sering menjadi satu-satunya akses pada struktur kausal dalam sains. Metode ini memiliki sedikit kemiripan dengan gagasan sehari-hari tentang penyebab atau versi filosofis tentangnya seperti kondisi yang nisacaya dan cukup (necessary and sufficient condition).

RB: Akhir-akhir ini ada debat, khususnya dalam biologi, tentang gagasan individualitas. Apa pandangan anda tentang ini, bukan hanya dalam perspektif biologis, tapi di bidang lain seperti psikologi?

JL: Saya pikir kita telah belajar dalam berbagai sains bahwa tidak ada satu himpunan individu fundamentalpun dan individualitas tersebut muncul dalam beberapa bentuk yang berbeda dan mungkin saja sebuah persoalan derajat tertentu. Dalam satu hal, organisme seperti kumpulan orang adalah koloni karena mereka tidak dapat mencerna makanan tanpa bakteri yang hidup di dalam perutnya. Secara umum mikroba membuat sebuah proporsi kehidupan yang besar di Bumi dan mereka tidak sesuai dengan gagasan standar individu yang kita dapat dari pemikiran tentang bahan kering yang berukuran sedang dan organisme individu seperti anjing dan manusia. Tanaman juga tidak. Pengerian diri terpadu tunggal merupakan sebuah pencapaian kognitif yang dapat roboh dalam beberapa cara yang berbeda. Di sisi lain, saya pikir menggambarkan orang-orang individu sejauh mereka eksis adalah sesuatu yang penting. Fakta bahwa diri bukanlah suatu hal dalam pengertian yang disketsakan di atas tidak berarti bahwa tidak ada individu sama sekali atau malah diri itu tidak eksis sama sekali.

RB: Melanjutkan dari sini, bagaimana metafisika saintifik berhubungan dengan pemahaman tentang kesadaran?

JL: Saya tidak memiliki pandangan yang spesifik tentang hal tersebut tapi saya akan meminta orang-orang untuk berpikir tentang kesadaran tanpa secara eksplisit mengasumsikan metafisika yang diturunkan dari gagasan filosofis tradisional dan hal-hal dan kausasi yang didasarkan pada pemikiran tentang objek paradigmatik seperti meja. Kita juga harus memikirkan kesadaran dalam terang integrasi sains, ontologi yang relatif terhadap skala dan relasi asimetris antara fisika dan cabang-cabang sains lainnya. Jadi, saya meragukan bahwa kesadaran itu eksis dalam skala-waktu yang sangat pendek dan sudah jelas bahwa kesadaran juga tidak eksis jika otak bersuhu terlalu panas atau dingin.

RB: Realisme struktural merupakan sebuah pandangan yang populer dalam filsafat sains, dan bentuk ontik dari realisme struktural tampak memiliki implikasi untuk perdebatan tentang kesadaran. Bisakah anda mengatakan yang selebihnya tentang ini?

JL: Realisme struktural sering dikarakterisasikan sebagai pandangan bahwa teori saintifik hanya memberitahu kita tentang bentuk atau struktur dari dunia takteramati dan bukan tentang sifat alamiahnya. Hal meninggalkan pertanyaan seperti apakah sifat alamiah sesuatu yang diajukan menjadi tak dapat diketahui untuk beberapa alasan tertentu atau dieliminasi semuanya. Jadi, satu cara untuk berpikir tentang realisme struktural adalah seperti modifikasi epistemologis atas realisme saintifik dengan efek bahwa kita hanya meyakini apa yang teori saintifik beri tahu kita tentang relasinya yang dimasukan oleh objek takteramati, dan menangguhkan putusan seperti halnya sifat alamiah objek takteramati. Cara ontik untuk memikirkan realisme struktural yang saya advokasi justru mengatakan bahwa metafisika kita harus menjadi strukturalis sehingga realitas harus dipikirkan sebagai struktur dan relasi dan bukan dalam pengertian individu fundamental. Saya tidak yakin apa implikasinya bagi perdebatan tentang kesadaran.

RB: Apakah kita perlu memikirkan ulang pemahaman kita atas materi secara radikal untuk menjelaskan kesadaran?

JL: Saya tidakyakin tapimungkin saja itu merupakan sebuah konsepsi tentang materi dan dunia fisik yang lebih realistik dari yang sudah saya uraikan yang mungkin lebih kondusif untuk sains kesadaran.

RB: Debat terakhir tentang problem berat kesadaran telah membawa panpsikisme lagi kedalam diskusi. Apa pandangan anda tentang panpsikisme?

JL: Terdapat gagasan yang berbeda-beda tentang panpsikisme. Versi yang satu meyakini bahwa entitas fisik seperti partikel memiliki sifat mental dan/atau sifat intensional. Saya tidak berpikir ini masuk akal atau termotivasi dengan baik. Atom individu tidak memiliki tekanan atau volume tapi gas memilikinya. Protein dan molekul individu yang menyusun organisme tidak hidup. Saya tidak mengerti alasan macam apa untuk tidak menduga bahwa pikiran tidak seperti ini. Secara umum saya pikir menempatkan sifat-sifat fisik ekstra semata-mata pada pendekatan untuk fenomena yang muncul (emergent) meruapakan sesuatu yang tidak produktif dalam sains. Kasus ikatan kimia merupakan sesuatu yang edukatif dalam kaitannya dengan hal ini.

RB: Akhirnya, apa yang menurut anda pertanyaan, problem, atau tantangan yang paling penting yang dihadapi dalam memahami kesadaran dan apa prospek kemajuannya?

JL: Mungkin problem paling besar untuk memahami kesadaran adalah sampai pada sebuah taksonomi yang membuat jenis distingsi yang baik di antara sangat banyaknya fenomena yang berbeda yang  kita asosiasikan dengan kesadaran. Terdapat sedikit persetujuan tentang apa pastinya kesdaran itu seperti halnya terdapat sedikit persetujuan tentang apa itu gerak. Bagaimanapun, saya pikir prospek untuk kemajuan sangat bagus. Sementara tidak ada jaminan bahwa kita dapat memahami pikiran, kita telah membuat kemajuan yang menakjubkan, dan kita memiliki alat baru seperti non-invasive scanning dan simulasi yang mana kita memiliki waktu yang relatif kecil untuk mengerjakannya. Sains komputer dan teknologi informasi merupakan masa pertumbuhan jika dibandingkan dengan anatomi dan fisiologi dan terdapat cakupan yang besar untuk pendekatan yang terintegrasi untuk menjadi dewasa. Sangatlah penting untuk diingat bahwa fisika kita tidak dapat dipahami oleh Descartes. Sementara kita tau banyak tentang gerak daripada yang Descartes tahu, bahkan dengan kesuksesan empiris yang menakjubkan dari relativitas dan mekanika kuantum, kita mungkin masih memikirkan sifat dasar gerak lolos dari kita. Jadi, mungkin saja dengan kesadaran.

Teori dan Model

By
Moh. Gema Maulana
-
0
https://science.howstuffworks.com/innovation/scientific-experiments/10-scientific-laws-theories.htm

Beberapa dekade yang lalu Fred Suppe menegaskan bahwa “ini hanya perampingan eksagerasi untuk mengklaim bahwa filsafat sains tidak lebih dari analisis teori dalam peran usaha saintifik.”[i] Penegasan ini terbukti bahwa banyak topik dalam filsafat sains kontemporer berlanjut pada pembingkaian dalam pengertian teori. Isu tentang realisme dan instrumentalisme, misalnya, secara tipikal dimengerti sebagai pertanyaan apakah beberapa term dalam pernyataan saintifik dari sebuah teori mengacu pada objeknya atau hanya berperan sebagai fasilitator inferensi di antara beberapa klaim observasi. Pembingkaian ini, dan masih banyak isu lainnya, bukan hanya isu sentral dalam hubungan yang melibatkan teori, tetapi juga sering menjadi praasumsi partikular sifat umum dari teori.

Pertanyaannya kemudian apa itu teori? Menurut the Received View (RV) teori adalah sebuah kalkulus aksiomatik yang diberikan observasi parsial melalui sebuah himpunan aturan korespondensi; yaitu bahwa sebuah teori adalah sebuah entitas logiko-linguistik.[ii] Nama RV dipopulerkan pada tahuan 1970 oleh filsuf yang bernama Suppe. Pandangan ini berasal dari Eropa, secara partikular negara yang berbahasa Jerman, pada awal dekade abad ke-20. Proponen awalnya adalah filsuf yang mengklaim dirinya “filsuf saintifik” seperti Rudolf Carnap dan Hans Reichenbach yang kemudian disebut positivisme logis. Ide awal mereka sebelumnya adalah untuk menggunakan teori relativitas Einstein dan mekanika kuantum sebagai basis untuk analisis sifat alamiah ruang, waktu, dan kausalitas. Konsep abstrak ini dimengerti secara saintifik, melalui sebuah analisis teori saintifik yang apropriatif, dan bukan melalui proses penalaran ekstra-saintifik, seperti yang diadvokasi oleh para filsuf neo-Kantian yang kemudian mendominasi filsafat Jerman.

Jika pemahaman kategori ontologis dasar seperti ruang dan kausalitas adalah wilayah sains alam, maka apa yang tersisa bagi filsafat? Filsafat sains mengatakan bahwa filsafat menjadi analisis logis dari konsep dan teori saintifik. Sebagaimana yang dikatakan oleh Carnap bahwa filsafat harus digantikan oleh analisis logis atas sains—yaitu bahwa dengan analisis logis konsep dan kalimat dalam sains, untuk logika sains tidak lebih dari sintaksis logis dan bahasa sains. Analisis ini tidak empiris, tapi tugas (analisis) logis. Analisis logis di sini memiliki makna yang spesifik. Latar belakangnya disediakan oleh formalisasi geometri Hilbert, aksiomatisasi aritmatika Peano, dan reduksi matematika pada logika oleh Russell dan Whitehead. Maka dari itu dapat diasumsikan bahwa untuk tujuan analisis filosofis, setiap teori saintifik dapat secara ideal direkonstruksi sebagai sistem aksiomatik yang diformulasikan dalam bingkai logika Russell. Analisis lebih jauh dari sebuah teori yang partikular dapat dilakukan sebagai investigasi logis dari rekonstruksi logis idealnya. Klaim tentang teori secara umum adalah sebagai klaim tentang beberapa sistem logis.[iii]

Dalam geometri Hilbert dan logika Russell usaha untuk membedakan antara term logis dan non-logis dibuat. Maka dari itu simbol “&” mungkin digunakan untuk mengindikasikan hubungan logis dari konjungsi antara dua pernyataan, sedangkan “P” dimaksudkan sebagai sebuah predikat non-logis. Seperti dalam kasus geometri, bahwa yang mendasari teori saintifik adalah sebuah struktur logis yang murni formal yang ditangkap dalam sebuah himpunan aksioma yang diformulasikan dalam bahasa formal tertentu. Sebuah teori geomteri, contohnya, mungkin termasuk di dalamnya sebuah aksioma yang berdiri untuk setiap Ps yang jelas (distinct)—yaitu titik. p dan q, terdapat sebuah L yang unik sedemikan rupa O(p, l) dan O(q, l), di mana O adalah relasi dua-tempat antara Ps dan Ls (p berdiri pada l). Aksioma demikian dapat dikatakan untuk menyediakan definisi implisit dari makna predikat non-logis. Apapun Ps dan Ls, Ps dan Ls harus mencukupi relasi formal yang terberi oleh aksioma.[iv]

Dari sudut pandang empirisis term non-logis dari sebuah teori yang didefinisikan secara implisit tidaklah cukup; term tersebut juga membutuhkan interpretasi empiris. Interpretasi ini disajikan oleh “aturan korespondensi” yang secara eksplisit menghubungkan beberapa term non-logis dari sebuah teori dengan term yang maknanya dipraasumsikan terberi secara langsung melalui “pengalaman” atau “observasi.” Jenis aturan korespondensi yang paling sederhanalah yang akan diambil untuk diaplikasikan pada term yang bermakna secara observasional, seperti “larut”, secara niscaya maupun cukup untuk aplikasibilitas term teoretis, sedemikian rupa “dapat dilarutkan”. Aturan korespondensi yang demikian akan menyediakan interpretasi empiris yang penuh dari term teoretis.[v]

Formulasi definitif dari pandangan klasik diajukan oleh Carnap, yang memisahkan kosa-kata non-logis dari sebuah teori pada komponen teoretis dan observasional.[vi] Term observasional dipraasumsikan diberikan interpretasi empiris penuh, yang meninggalkan term teoretis dengan hanya interpretasi empiris tidak langsung yang disediakan oleh definisi implisitnya dalam sebuah sistem aksioma.   

Motivasi yang mendasari distingsi term observasional dengan term teoretis adalah gagasan bahwa pernyataan yang secara langsung dapat diobservasi tidak problematik terhadap kebenaran karena dapat diverifikasi secara langsung menggunakan indera secara empiris, sedangkan term teoretis problematik terhadap kebenaran karena tidak dapat diverifikasi secara langsung menggunakan indera. Menurut pandangan RV kebenaran saintifik harus didasarkan pada verifikasi langsung secara empiris. Karena itulah dikotomi term observasional dan term teoretis paralel dengan dikotomi antara entitas atau atribut yang teramati dan yang takteramati. Maka dari itu dikotomi ini problematik karena terdapat entitas atau atribut pada waktu t dapat diobservasi sedangkan pada t’ tidak.[vii] Misalnya tempertaur gas pada kehangatan 15⁰ dapat kita rasakan sedangkan pada 276⁰ tidak karena suhu tersebut terlalu panas untuk kita rasakan.

Karena distingsi antara term observasional dan term teoretis ini probelmatik maka distingsi ini tidak esensial dalam praktik saintifik dan juga dalam analisis teori saintifik.[viii] Dalam praktik saintifik, saintis tidak memisahkan pernyataannya pada distingsi di atas karena dalam penggunaan dasar linguistik tidak ada bifurkasi alamiah dari term pada teoretis dan observasional yang koeksetensif dengan distingsi antara atribut atau entitas teramati dan yang takteramati.

Yang menjadi problem bagi RV atau pendekatan sintaksis ini bukan hanya problem distingsi antara term observasional dan teoretikal tetapi juga problem bahasa. Karena teori dianggap sebagai entitas logiko-linguistik maka perubahan dalam bahasa juga mengakibatkan perubahan pada teori. Misalnya mekanika Newtonian dalam bahasa Inggris dan dalam bahasa Indonesia akan berbeda karena keduanya memiliki linguistik yang berbeda. Tidak hanya itu, jika aturan korespondensi berubah, maka kita juga mendapatkan teori baru, karena aturan korespondensi bersifat kosntitutif terhadap struktur teori.[ix]

Selain itu, dalam kenyataan praktiknya saintis menggunakan jenis model yang berbeda, dari pada menggunakan teori per se. Hal ini menjadi problem bagi RV karena struktur model harus sama dengan struktur teori yang pada kenyataannya berbeda dalam praktiknya. Lebih jauh, konstruksi model secara aktual independen dari teori dalam hal metode dan tujuannya. Dalam artian tertentu model juga otonom dari teori dalam cara bagaimana model memediasi antara teori dan fenomena.[x]

Berdasarkan pada problem di atas maka jawaban untuk pertanyaan “apa itu teori saintifik?” tidak adekuat maka dari itu RV harus ditinggalkan. Karena jawaban dari RV tidak adekuat maka kita harus bertanya kembali, apa itu teori saintifik? Jawaban selanjutnya berasal dari pendekatan semantik atau pandangan model-teoretik. Berdasarkan pada pandangan ini teori saintifik tidak lain adalah kumpulan model. Gagasan utamanya adalah bahwa teori dapat dikarakterisasikan oleh formulasi linguistiknya yang dapat diinterpretasikan secara semantik, dalam artian model-model tersebut. Dalam artian ini teori dapat dilihat sebagai entitas ekstra-linguistik dan teori yang terindividuasi sama dengan individuasi dalam sains itu sendiri.[xi]

Dalam pandangan semantik, jantung dari sebuah teori adalah sebuah struktur teori ekstralinguistik. Struktur teori secara berbeda dikarakterisasikan sebagai predikat himpunan-teoretis (Suppes dan Sneed), ruang keadaan (Beth dan van Fraassen), dan sistem relasional (Suppe). Tanpa menghiraukan jenis entitas matematis macam apa dari struktur teori dapat diidentifikasikan dengan, mereka melakukan hal yang sama—menspesifikasi sistem transisi keadaan yang diperbolehkan dalam keseharian. Contohnya, dalam kasus mekanika partikel klasik, sebuah sistem memiliki tubuh n, setiap sistem tersebut dikarakterisasikan oleh tiga posisi dan tiga variabel koordinat momentum; nilai simultan pada waktu t dari variabel 6n ini menentukan keadaan dari sistemnya, dan hukum dari teori menspesifikasikan pola perubahan-dari-keadaan. Jika satu merepresentasikan keadaan seperti titik dalam ruang 6n-dimensi, struktur teorinya ditafsirkan sebagai sebuah ruang keadaan yang dikonfigurasi (van Fraassen). Yang satunya lagi juga dapat menafsirkan struktur transisi keadaan sebagai sebuah sistem relasional yang terdiri dari himpunan keadaan yang mungkin sebagai sebuah domain pada relasi sekuensi yang ditentukan (Suppe). Dengan mendefinisikan predikat himpunan-teoretis (Suppes, Sneed), kita dapat menspesifikasikan sebuah ruang keadaan, sebuah sistem relasional, atau beberapa struktur matematis lainnya atau kelas dari struktur.[xii]

Pandangan ini diinisiasi oleh Evert Beth yang terinspirasi oleh karya-karya Alfred Tarski dalam semantik formal dan juga karya-karya von Neumann dalam fondasi mekanika kuantum.[xiii] Dua puluh tahun kemudian pendekatan Beth dikembangkan oleh Bas van Fraassen, Patrick Suppes, Frederick Suppe, dan Joshep Sneed. Untuk mengelaborasi perbedaan pendekatan sintaksis dari pandangan klasik dan pendekatan semanik, perhatikan teori geometris berikut.[xiv]

A1: Untuk setiap dua garis, paling tidak terdapat satu titik di antara keduanya.

A2: Untuk setiap dua titik, terdapat satu garis di antara keduanya.

A3: Pada setiap garis terdapat paling tidak dua titik.

Dalam RV pertama-tama kita harus merekonstruksi aksioma ini ke dalam bahasa formal tertentu, maka dari itu mengintrodusir quantifier dan simbol logis lainnya. Sedangkan dalam pendekatan semantik aksioma ini dikonstruksi dalam bahasa sehari-hari. Selain itu dalam RV kita juga harus menetapkan aturan korespondensi yang sesuai. Kontras dengan nama pendekatan “semantik” pendekatan ini tidak terlalu memerhatikan aspek bahasa karena teori adalah entitas ekstra-linguistik. Fokus pandangan semantik adalah pada pemenuhan aksioma. Pemenuhan ini dilakukan oleh model dari aksioma. Jadi dalam pendekatan semantik pergantian fokus adalah dari aksioma sebagai entitas linguistik pada model yang merupakan entitas non-linguistik.[xv] Maka dari itu dalam pendekatan semantik model memiliki peran yang sangat krusial dalam praktik saintifik. Selain itu pandangan semantik merupakan usaha sistematik pertama yang berusaha mengeksplor natur dan fungsi model matematis dalam sains untuk memahami representasi saintifik dari fenomena.[xvi]

Terdapat tiga jenis model dalam sains. Yang pertama adalah model ikonik atau skala. Model jenis ini merepresentasikan sistem targetnya dengan menampilkan gambaran fisik secara ideal dan abstrak, misalnya makro-model double helix dari DNA. Yang kedua adalah model analogis. Model analogis merepresentasikan target sistemnya dalam artian analogis yang didasarkan pada relasi kemiripan antara aspek dari model dan aspek dari targetnya, misalnya model bola biliar dari sebuah gas. Dan yang ketiga adalah model matematis atau model abstrak, yang merepresentasikan sistem targetnya dalam bahasa tertentu, yaitu bahasa matematis, contohnya seperti model klasik oskilator harmonik yang sederhana dari sistem masa-pegas. Dari ketiga model ini representasi adalah fungsi umumnya, dan idealisasi-abstraksi adalah kemudi proses konseptual di mana fungsi ini dibawa.[xvii]

Pandangan semantik berusaha memahami fungsi representasi dari model dengan memandang konstruksi dan peran model hampir sama sejajar dengan teori. Dalam pandangan ini teori bukan linguistik, tetapi lebih abstrak, entitas himpunan-teoretik—model dari formulasi linguistiknya. Dengan demikian teori adalah sebuah kumpulan model: sistem yang memenuhi hukum teoretis yang biasa diasosiasikan dengan teori saintifik. Maka dari itu pandangan ini sering juga disebut pandangan model-teoretis. Sedangkan term semantik dari nama pandangan ini digunakan dalam artian semantik formal atau teori model dalam logika matematis. Karena itulah pandangan semantik menafsirkan teori sebagai apa yang diformulasikan yang diberikan sebuah interpretasi semantik (formal).[xviii]

Para filsuf yang memiliki pandangan ini memiliki perbedaan terkait sifat alamiah model. Untuk beberapa model, merupakan struktur yang memenuhi aksioma tertentu, juga termasuk pemetaan dari elemen sebuah formulasi linguistik pada elemen strukturnya. Bayangkan, sebagai contoh, sebuah fungsi yang menetapkan subhimpunan dari objek pada predikat satu-tempat, relasi dua-tempat, dan sebagainya.[xix] Yang lainnya menetapkan bahwa kita tidak perlu memikirkan model sebagai yang memasukan setiap interpretasi dari sebuah kalimat. Relasi antara formulasi linguistik dan modelnya adalah satu definisi. Dalam artian ini model adalah yang memenuhi, sebagai contoh, persamaan matematis dari sebuah teori kuantitatif, beberapa persamaan menjadi alat linguistik; tapi teori pada dirinya sendiri adalah model-model dalam pengertian struktur “murni”: entitas abstrak dan relasi di antaranya.[xx] Karena itulah dalam pandangan semantik teori independen dari bahasa. Independensi di sini menyelamatkan kita dari kekhawatiran bahwa satu dan teori yang sama yang diberikan formulasi linguistik yang berbeda—yaitu diekspresikan dalam bahasa yang berbeda—harus dilihat sebagai teori yang berbeda. Dalam artian inilah, dalam pandangan semantik, model lebih sesuai dalam merepresentasikan dunia atau fenomena daripada koleksi sebuah kalimat.

[i] Lih. Fred Suppe, The Structure of Scientific Theories, (Urbana: University of Illionis Press, 1974),  hal. 3.

[ii] Lih. Newton Da Costa dan Steven French, Science and Partial Truth, (Oxford: Oxford University Press, 2003), hal. 23.

[iii] Lih. Rondald N. Giere,“Theories” dalam W. H. Newton-Smith (ed.), A Companion to the Philosophy of Science, (Massachusetts: Blackwell Publishers Inc., 2001), hal. 515-524.

[iv] Lih. Ibid, hal. 516.

[v] Lih. Ibid.

[vi] Lih. Rudolf Carnap,“The Methodological Character of Theoretical Concept” dalam H. Feigl dan M. Scriven (ed.),  Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 1: The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalisis, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1956).

[vii] Lih. Fred Suppe, “What’s wrong with the Received View on the Structure of Scientific Theories?” dalam Philosophy of Science, Vol. 39, No. 1, (1972), hal. 1-19.

[viii] Lih. Ibid, hal. 11.

[ix] Lih. Steven French, “The Structure of Theories” dalam Martin Curd dan Stathis Psillos (ed.), The Routledge Companion to Philosophy of Science, (London, New York: Routledge, 2014), hal. 303.

[x] Lih. Ibid, hal. 302.

[xi] Lih. Ibid, hal. 304; Fred Suppe, The Semantic Conception of Theories and Scientific Realism, (Urbana, Chicago: University of Illionis Press, 1989).

[xii] Lih. Ibid, Suppe, hal. 4.

[xiii] Lih. Ibid, hal. 6.

[xiv] Lih. Bas van Fraassen, Laws and Symmetry, (Oxford: Oxford University Press, 1989), hal. 218-220.

[xv] Lih. Loc.Cit., Giere, hal. 518.

[xvi] Lih. Demetris Portides, “Models” dalam Martin Curd dan Stathis Psillos (ed.), The Routledge Companion to Philosophy of Science, (London, New York: Routledge, 2014), hal. 431.

[xvii] Lih. Ibid, hal. 429.

[xviii] Lih. Anjan Chakravartty, “The Semantic or Model-Theoretic View of Theories and Scientific Realism” dalam Synthese, Vol. 127, (2001), hal. 325-326; Fred Suppe, The Semantic Conception of Theories and Scientific Realism, (Urbana, Chicago: University of Illionis Press, 1989), hal. 4.

[xix] Lih. Ronald N. Giere, Explaining Science: A Cognitive Approach, (London: University of Chicago Press, 1988), hal.  47-48.

[xx] Lih. Steven French dan James Ladyman, “Reinflating the Semantic Approach” dalam International Studies in the Philosophy of Science, Vol. 13, (1999), hal. 114-118.

1...8910...24Page 9 of 24

Tentang kami

Antinomi Institute merupakan organisasi nirlaba yang memiliki visi untuk membuka sekat-sekat pengetahuan agar dapat diakses oleh semua orang.

Kirim tulisan

Antinomi menerima tulisan dengan tema sains, filsafat, dan agama. Kirim tulisan ke antinomi.inst@gmail.com

Yang terbaru

The Political Economy of Mental Disorder

Filsafat 0
Mental illness has arguably been a major internal hurdle...

Dilema Diskursif Demokrasi

Filsafat 0
Demokrasi adalah sistem pengaturan hidup bersama yang menjadikan suara...

Evolusi Memetis Agama

Agama 0
Dalam tulisan “Penjangkitan Pikiran dan Konsep yang (Sengaja) Diadakan”,...

Subscribe

© 2023 Antinomi. All Rights Reserved. Made with Love.