Menu
Search
DONASI
Home Blog Page 7

Margaret Archer (1943-2023)

By
Rangga Kala Mahaswa
-
0
https://socialontology.org/people/margaret-archer/

Margaret Scotford Archer (20 Januari 1943 – 21 Mei 2023), atau yang lebih sering dikenal sebagai Margaret ‘Archer’, sedangkan di tongkrongan Jejaring Realisme Kritis (Critical Realism Network) panggilan akrabnya Maggie. Archer adalah seorang sosiolog Inggris yang dikenal atas karya dan kontribusinya dalam bidang sosiologi teoretis dan filsafat sosial. Ia menjadi bagian penting di London School of Economics (LSE) bersama Roy Bhaskar ketika mengembangkan realisme kritis. Setelah menyelesaikan studi doktoralnya di University of London, Archer membangun karir akademik yang panjang dan produktif, termasuk mendapatkan kesempatan mengajar di University of Reading dan University of Warwick.

Archer dikenal karena teorinya dalam bidang ontologi sosial mengenai dualisme struktur-agen dan pendekatan morfogenesis terhadap perubahan sosial. Ia berpendapat bahwa struktur dan agen harus dipahami sebagai dua entitas terpisah, bukan sebagai satu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan. Menurut Archer, struktur adalah kondisi awal yang mempengaruhi tindakan dan pilihan agen, sementara tindakan dan pilihan agen sendiri dapat mempengaruhi dan mengubah struktur. Artinya, masyarakat bergerak melalui siklus morfogenesis yang melibatkan kondisi awal (struktur), interaksi (antara agen dan struktur), dan hasil (perubahan atau keberlanjutan struktur).

Sebagai seorang realis kritis, Archer juga memiliki pemikiran yang senada dengan Bhaskar bahwa realitas sosial ada secara independen dari pemahaman manusia tentangnya. Ini berarti bahwa masyarakat dan struktur sosial tidak hanya produk dari pikiran atau persepsi manusia, tetapi juga memiliki realitas dan efikasi tersendiri. Menurut Archer, sangatlah penting untuk memahami dan menganalisis struktur sosial ini untuk mendapatkan pemahaman bagaimana masyarakat berfungsi dan berubah. Selain itu, konsep refleksivitas (reflexivity) Archerian menempatkan posisi individu tidak hanya sebagai pihak yang dipengaruhi oleh lingkungan sosial mereka secara total, tetapi juga sebagai pihak yang dapat merespons balik dengan cara tertentu karena kapasitas mereka sebagai individu untuk berpikir dan merenung. 

Hal ini menandakan bahwa individu memiliki peran aktif dalam membentuk identitas dan tindakan mereka sendiri, serta dalam membentuk masyarakat yang di dalamnya mereka hidup. Konsep ini digunakan untuk menguatkan argumentasi tentang teori kebudayaan dalam realisme kritis, bahwa budaya harus dipahami sebagai domain semi-otonom yang memiliki efikasinya sendiri terhadap individu dan masyarakat, dan tidak semata-mata ditentukan oleh struktur sosial atau ekonomi. 

Tentu saja Archer memiliki nama yang besar setelah Bhaskar (1944-2014) ketika mengembangkan pendekatan realisme kritis dalam bidang sosiologi dan kajian budaya. Sejujurnya, saya mengenal pemikiran Archer ketika menemukan kebuntuan dalam membaca karya klasik kedua Bhaskar yang berjudul The Possibility of Naturalism—Kemungkinan Naturalisme dalam Ilmu Sosial. Saat itu, Bhaskar (1979) sempat memperkenalkan Model Transformasi Aktivitas Sosial atau Transformational Model of Social Activity (TMSA), yang menolak doktrin individualisme metodologis tetapi menerima dimensi terberi dari struktur sosial (pre-given of the social) dan suatu perubahan sosial atau reproduksi sosial ditentukan oleh dimensi sosialisasi di antara masyarakat dan individu. Tentu saja, gagasan Bhaskar terbuka lebar untuk dikritik lebih lanjut. 

Ketika wacana ontologi sosial masih didominasi oleh Anthony Giddens dengan gagasan dualitas strukturnya, Archer melontarkan kritik terhadap TMSA Bhaskar yang dianggap problematis ketika Bhaskar bersikukuh untuk menggabungkan struktur dan agensi dalam satu kesetangkupan yang setara. Selain itu, Archer mengkritisi ulang bahwa kondisi pra-adanya masyarakat juga selalu memberikan konteks di mana individu akan bertindak, tetapi juga di saat bersamaan masyarakat akan selalu bergantung pada aktivitas manusia untuk selalu mereproduksi dan/atau mentransformasi ‘struktur’ setiap saat. Asumsi Bhaskar tentang ‘yang-sosial’ kemudian dikembangkan oleh Archer melalui konsep refleksivitas dalam menjelaskan proses transisi dari morfostatis (morphostatic) ke morfogenesis (morphogenetic). Secara sederhana, masyarakat bergerak melalui tahap awal kondisi (struktur), interaksi (antara agen dan struktur), dan hasil (perubahan atau keberlanjutan struktur). Agen memiliki peran penting dalam membentuk dan mengubah struktur masyarakat, tetapi masyarakat juga memiliki efikasi yang signifikan pada agen ketika mereproduksi ‘yang-stabil’.

Harapan Bhaskar tentang tujuan realisme kritis di masa depan sebetulnya adalah untuk mendorong bagaimana suatu teori dalam disiplin ilmu tertentu memiliki kerangka eksplanasinya masing-masing secara mandiri. Secara garis besar realisme kritis merujuk pada i) penolakan atas model kausalitas ‘konjungsi konstan’ Humean, yang dianggap tidak mencukupi sebagai basis empiris bagi konseptualisasi atas realitas sosial; ii) ontologi terstratifikasi (stratified ontology) dari tatanan sosial yang mengandaikan adanya ‘lapisan-lapisan’ yang merujuk pada ‘yang-emergen’ (the emergent) dan ‘konsekuensi kausal’; (iii) penolakan atas pembacaan struktural/kultural vs agensial ketika menegaskan ‘kausalitas’ dalam domain sosial; (iv) bertopang pada tiga kecukupan eksplanatoris realisme kritis (realisme ontologis, relativisme epistemik, dan rasionalitas penilaian). 

Archer (2020) mencoba memenuhi harapan Bhaskar melalui program eksplantoris morfogenesis/morfostatis dalam rangka mendukung pendekatan interdisipliner ketika menginvestigasi perubahan/stabilitas/resistensi bentuk, proses, praksis, kebijakan, dan institusi sosial secara historis dan geografis. Hal ini dikarenakan oleh beberapa alasan, yakni tentang pandangan umum realisme kritis yang selalu mengandaikan adanya penjelasan tertentu, termasuk sosial, yang membutuhkan daya kausal khusus sehingga suatu konfigurasi sosial dapat dipertahankan pada waktu tertentu. Tentunya, pengandaian daya kausal ini berkonsekuensi pada adanya konstitusi ontologis yang sepenuhnya bergantung pada aktivitas tertentu yang melatarbelakanginya, terlepas dari apa pun tindakan dan gagasan individu yang memunculkan ‘faktor non-manusia’ seperti budaya dan struktur sosial tertentu. 

Archer lantas memperjelas bentuk daya kausal ini dengan setidaknya mempertimbangkan pemantik perubahan sosial, di mana suatu perubahan secara niscaya mempertimbangkan (i) hubungan manusia yang terstruktur atau ketergantungan pada konteks (context-dependence), sebab tidak mungkin ada tindakan tanpa konteks—atau saya menerjemahkannya sebagai tersituasikan atau situated artinya tidak mungkin ada context-less action. Berikutnya, (ii) tindakan manusia selalu memiliki ketergatungan aktivitas (activity-dependence), meskipun keluarannya berjarak sekalipun, seperti PDB (Pendapatan Domestik Bruto), hingga perubahan iklim di epos Antroposen, yang keduanya tidak mungkin ada tanpa bergantung pada tindakan manusia. Terakhir, (iii) gagasan manusia selalu bergantung pada bentuk aktivitasnya (concept-dependence), seperti melakukan voting, membayar pajak, membuka rekening bank, menimbun barang-barang kebutuhan dasar saat pandemi, yang semua tindakannya selalu mensyaratkan gagasan/ide/konsep betapapun mereka melakukan salah-arah atau ambigu. Dengan demikian, menurut Archer (2020), ketiga bentuk ketergantungan dari yang-sosial tersebut menghasilkan kesimpulan yang justru berkebalikan dengan apa yang dipercaya oleh Bhaskar sebagai Possibility of Naturalism, sehingga dapat dengan tepat disebut sebagai Impossibility of Naturalism. 

Alasan rasionalisasi Archer untuk memisahkan yang-natural dari yang-sosial adalah karena masih adanya pengandaian baahwa daya kausal struktur sosial tidak dapat berjalan secara mandiri meskipun terdapat satu pra-kondisi yang memungkinkan adanya dimensi sosial yang berasal dari alam, misalnya latar belakang geografis, lanskap, dan lingkungan hidupnya. Akan tetapi, Archer tetap menarik satu teori dalam membentuk tatanan sosial yang berpijak pada SAC (Social, Agency, dan Culture). 

Pertama, jika kita hanya berpijak pada pandangan ontologi sosial (OS) untuk menjelaskan seluruh dimensi sosial, maka penjelasan tersebut tidak akan mungkin pernah ditemukan secara penuh. Meskipun kita berpaling dari satu pandangan Bhaskar tentang OS menuju Archer tentang pendekatan morfogenesis (PM) pun belum tentu dapat secara tepat mengakomodasi bagaimana dunia sosial dapat dikonseptualisasi secara awam. Artinya, meskipun OS tidak menjelaskan apa pun, tawaran Bhaskar tentangnya masih cukup menarik, sebab proyeknya berkaitan dengan kekeliruan epistemik mengenai skematisasi ontologi sosial yang selama ini telah dibangun—ketika kita mengeklaim apa yang seharusnya bersifat ontologis untuk direduksi menjadi sekadar apa yang senyatanya kita pahami. Bhaskar pun tidak pernah mengeklaim bahwa kita memiliki momen untuk mengakses dunia secara langsung dan sempurna, termasuk tatanan sosial yang dibuat oleh manusia sekaligus. Terdapat tiga strata (empiris, aktual, dan riil) yang memungkinkan kita mengetahui dan memahami kompleksitas yang ada pada dunia sosial. Sistem dari dunia sosial bersifat lebih terbuka, tidak seperti tatanan yang dapat direkayasa di dalam laboratorium sebagai sistem tertutup, oleh karena dunia sosial selalu memiliki kemungkinan akan perubahan yang kontingen. Dengan sendirinya, OS tidak akan dapat memberikan penjelasan yangspesifik bagi peneliti sosial, sehingga PM Archer dapat memberikan pedoman konseptual yang lebih memadai perihal perubahan sosial. 

Selanjutnya, dalam rangka memperjelas posisi OS dalam pendekatan ilmu sosial, Archer memberikan contoh sebagaimana (Gambar 1), bahwa terdapat siklus morfogenesis dalam pola sosial yang terbagi {Kondisi Struktural dan Budaya (Structural and Cultural Condition) → Interaksi Sosial (Social Interaction) → Elaborasi Struktural dan/atau Budaya (Structural and/or Cultural Elaboration)}. Akan tetapi, pendekatan PM/M Archer masih bersifat abstrak dan terbatas pada bentuk OS sehingga diperlu adanya tambahan kerangka pelengkap berupa Program Penjelas (Explanatory Programme) dan Teori Sosial Praktis (Practical Social Theory). Dengan demikian, dapat disimpulkan perlu adanya tahapan dari OS → PP → TSP untuk dapat mengatasi stagnasi perkembangan realisme kritis dalam bidang sosial.

Pembacaan dunia sosial tidak dapat hanya berhenti pada pertanyaan ontologisnya semata, semisal ‘apa yang memungkinkan adanya dunia sosial’, tetapi juga mempertanyakan lebih jauh bagaimana interaksi antaragen, yang-sosial dan yang-kultural, bergerak dan dapat dijelaskan secara ketat dalam praktik-praktik sosial yang lebih holistik dalam menjangkau berbagai bentuk perubahan sosial yang mungkin saja terlewatkan pada sebuah proyek penelitian sosial. 

Gambar 1. Bentuk Diagram Siklus Morfogenesis Archerian (Archer, 1995: 157). 

Gambar 1. Bentuk Diagram Siklus Morfogenesis Archerian (Archer, 1995: 157). 

Alih-alih skema dualitas, skema dualisme dipilih oleh Archer karena dapat memberikan kerangka analitis yang lebih memadai untuk memetakan secara jelas dan terpilah bentuk-bentuk struktur sosial yang berbeda berikut interaksi di antara mereka. Pemetaan analitis ini memungkinkan teoretisasi sosial untuk tidak hanya berhenti pada tingkat strukturasi, melainkan juga restrukturasi tatanan sosial dalam bentuknya yang baru—sebagaimana tervisualisasikan pada Gambar 2 dan Gambar 3.

Pertama, ‘struktur’, ‘budaya’, dan ‘agensi’ adalah jenis entitas yang memiliki pendasaran ontologis yang berbeda. Sementara itu di saat bersamaan, ketiganya beroperasi secara diakronis selama periode waktu tertentu, sebab (i) struktur dan budaya seringkali terberi dan mendahului tindakan yang juga ikut mengubah keduanya, sedangkan (ii) elaborasi keduanya diperlukan setelah suatu tindakan tertentu terjadi. Artinya, pada suatu skala waktu (tn), struktur, budaya, dan agensi eksis secara terpisah tetapi saling terkait dan mampu mendefinisikan satu sama lain. Temporalitas bersifat intrinsik pada suatu tahap konstitusi dan karenanya harus berada dalam setiap teori sosial realisme. Konsekuensinya, kita harus selalu siap mengakui bahwa perubahan ontologis dapat dan mungkin saja telah terjadi bahkan sebelum kita menentukan eksplanandum yang ada.

Gambar 2. Morfostatis Struktural-Budaya (Archer, 1995)

Gambar 2. Morfostatis Struktural-Budaya (Archer, 1995)

Gambar 3. Morfogenesis Struktural-Budaya (Archer, 1995)

Gambar 3. Morfogenesis Struktural-Budaya (Archer, 1995)

Secara sederhana, morfo(statis) dan morfo(genesis) merupakan sebuah proses yang berkebalikan. Jika morfostatis merupakan sebuah proses penguatan stabilitas struktural/budaya sehingga cenderung meniadakan perubahan keduanya, morfogenesis merupakan sebuah proses perubahan struktural/budaya sehingga cenderung meniadakan stabilitas keduanya. Archer memberikan contoh bagaimana bentuk sistem pendidikan di Inggris dan Prancis mampu beralih dari tersentralisasi menjadi terdesentralisasi. Perubahan ini terjadi dikarenakan adanya pengondisian budaya-stuktural, interaksi pembeda, dan elaborasi baru keduanya yang menghasilkan in-stabilitas siklus, seperti halnya, upaya penghapusan sistem perbudakan pada bentuk struktur sosial hari ini. 

Melihat beberapa contoh sederhana pemikiran Archer dalam konteks teori sosial, ia percaya bahwa tidak ada teori sosial yang dapat bertahan selamanya. Archer sangat menolak beragam bentuk metafora yang diciptakan untuk melanggengkan suatu teori sosial tertentu yang dapat bekerja di segala kondisi dan bentuk sistem budaya-sosial tertentu. Penolakan ini bukan berarti tanpa alasan. Archer menyadari bahwa selama ini pendekatan OS dalam realisme kritis sudah sewajarnya tidak hanya sekadar mendorong konseptualisasi daya kausal yang termanifestasi melalui mekanisme generatif untuk menjelaskan latar belakang yang terberi pada satu struktur sosial tertentu, melainkan lebih dari itu, untuk menolak reifikasi atasnya. Apapun asal-usul tentang dunia sosial—yang kemudian dibedakan dengan yang-alam—dunia sosial tetaplah hanya segudang ‘tindakan’ agen, baik dalam bentuk kepercayaan, pemikiran, atau proyeksi imajinatif, yang berelasi secara timbal balik dengan struktur sosial  dalam mempertahankan suatu entitas sosial pada tingkatan tertentu dan menjadikannya bertahan relatif lama pada waktu tertentu. 

Dari sekelumit pengantar singkat tentang Archer ini, pilihan OS peneliti sosial akan kembali pada preferensi agensialnya masing-masing. Namun, tentu saja, Archer tidak seperti Giddens atau Bhaskar. Ia lebih berpandangan bahwa agensi tidak dapat direduksi pada bentuk tindakan sosialnya yang terepresentasikan dalam wujud institusi, dan sebaliknya, suatu institusi sosial juga tidak dapat direduksi pada bentuk tindakan sosial pada agen. Mungkin saja, beberapa tindakan yang dianggap tidak penting, seperti memilih untuk bermalas-malasan daripada bekerja penuh waktu atau memilih berkampanye untuk menyuarakan hak-hak multispesies, akan berubah menjadi bentuk yang tersentralisasi pada suatu fondasi sosial tertentu di masa depan. Terdapat berbagai kemungkinan atas pola-pola tindakan agensial saat ini, seperti mengubah status quo yang belum berhasil, tetapi akan jadi mungkin jika tindakan tersebut menjadi simbol dalam interaksi dan elaborasi lanjutan pada dimensi struktural dan kultural dalam ruang waktu tertentu. 

Perlu digarisbawahi, ketika kita membaca Archer secara parsial, konsekuensi yang mungkin untuk muncul adalah bahwa yang ‘riil’ dari sistem sosial bukanlah berasal dari agensi atau individu per se, apalagi suatu sistem sosial yang sering kita sebut sebagai institusi—yang seolah-olah mendeterminasi segalanya. Pertanyaan lebih lanjutnya: kapan kita dapat mengatakan sebuah transformasi suatu kelas sosial itu benar-benar terjadi? Archer (2019) mengatakan, adalah mungkin bagi kita untuk menciptakan Utopia-Utopia yang Konkret (Concrete Utopias) daripada hanya sekadar berandai pada kemungkinan. 

Artinya, apa yang ‘Riil’, utamanya dalam pandangan Bhaskar, belum tentu ‘realistis’. 

Selamat Jalan, Maggie! 

Bacaan Lanjutan

Archer, M. S. (1995). Realist social theory: The morphogenetic approach. Cambridge University Press.

Archer, M. S. (1996). Culture and agency: The place of culture in social theory. Cambridge University Press.

Archer, M. S. (2019). Critical realism and concrete utopias. Journal of Critical Realism, 18(3), 239-257.

Archer, M. S., & Elder-Vass, D. (2012). Cultural system or norm circles? An exchange. European Journal of Social Theory, 15(1), 93-115.

Archer, M. S., & Morgan, J. (2020). Contributions to realist social theory: An interview with Margaret S. Archer. Journal of Critical Realism, 19(2), 179-200.

Archer, M., Bhaskar, R., Collier, A., Lawson, T., & Norrie, A. (Eds.). (2013). Critical realism: Essential readings. Routledge.

Archer, M.S. (2013). Social Morphogenesis and the Prospects of Morphogenic Society. In: Archer, M. (eds) Social Morphogenesis. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-94-007-6128-5_1

Archer, M.S. (2020). The Morphogenetic Approach; Critical Realism’s Explanatory Framework Approach. In: Róna, P., Zsolnai, L. (eds) Agency and Causal Explanation in Economics. Virtues and Economics, vol 5. Springer, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-030-26114-6_9

Bhaskar, R., (1998), The Possibility of Naturalism (3rd edition), London: Routledge.

Elder-Vass, D. (2007). For emergence: refining Archer’s account of social structure. Journal for the theory of social behaviour, 37(1), 25-44.

Elder-Vass, D., & Morgan, J. (2022). ‘Materially social’critical realism: an interview with Dave Elder-Vass. Journal of Critical Realism, 21(2), 211-246.

Price, L., & Martin, L. (2018). Introduction to the special issue: applied critical realism in the social sciences. Journal of critical realism, 17(2), 89-96.

*Beberapa artikel jurnal Archer dapat ditelusuri lebih lanjut di laman Journal of Critical Realism : https://www.tandfonline.com/action/doSearch?AllField=margaret+archer&SeriesKey=yjcr20

Memahami Tautologi Proposisi “Cogito, Ergo Sum” dalam Bangunan Filsafat Immanuel Kant

By
Andreas Sujana
-
0
https://www.upperleftedge.com/2022/08/07/quantum-skip/

Dalam artikel sebelumnya, telah dipaparkan beberapa putusan analitis aposteriori, putusan yang dianggap takmungkin oleh Immanuel Kant. Terdapat tiga putusan yang disodorkan oleh Stephen Palmquist sebagai putusan analitis aposteriori, yaitu: “Air adalah H2O,” “Hesperus adalah Phosphorus,” dan “Cogito, ergo sum.” Dalam artikelnya yang berjudul “A Priori Knowledge in Perspective: Naming, Necessity and the Analytic A Posteriori”, Palmquist menyatakan bahwa ketiga proposisi tersebut adalah putusan analitis aposteriori karena kebenarannya diperoleh dari pengalaman. 

Dalam bagian akhir tulisan tersebut, telah dikatakan bahwa dua putusan pertama bukan putusan analitis karena sifatnya yang interchangeable salva veritate, yang artinya term subjek dan term predikat dapat dipertukarkan tanpa mengubah nilai kebenarannya. Sedangkan putusan yang terakhir dikatakan oleh Kant dalam Critique of Pure Reason sebagai putusan tautologis. Dalam artikel ini, penulis hendak membahas secara lebih detail apa yang dimaksud oleh Kant dengan tautologi, dan menjelaskan mengapa proposisi “Cogito, ergo sum” adalah putusan tautologis menurut Kant.

Descartes dan Cogito, Ergo Sum

René Descartes adalah filsuf kelahiran Prancis, 31 Maret 1596. Ia, yang juga dikenal sebagai Renatus Cartesius, mengambil sikap skeptis terhadap segala hal yang ia ketahui. Descartes berusaha sekuat mungkin untuk menemukan kebenaran yang tidak mungkin terbantahkan. Demi mencapai tujuan ini, dengan mengadopsi metode keraguan (method of doubt), menurut Descartes, merupakan sebuah imperatif.[1]

Terdapat dua argumen yang menurutnya bisa menghasutnya untuk meragukan segala hal. Yang pertama adalah pertanyaan bagaimana jika semua ini adalah mimpi? Semua yang dialami ketika seseorang bermimpi terasa wajar, dan apa yang dapat mencegah dan membuktikan bahwa pengalaman saat ini bukan sebuah mimpi? Sedangkan argumen kedua adalah argumen tentang iblis licik yang selalu mengelabui. Iblis tersebut terus menerus mengelabui segala hal, bahkan dalam kalkulasi matematis paling sederhana sekalipun.[2]

Akan tetapi, dari semua keraguan tersebut, terdapat suatu kebenaran yang tidak bisa dibantah sama sekali—bahwa ada yang berpikir. Terlepas dari apakah pikiran tersebut benar atau salah—dikelabui oleh iblis atau tidak—ada aktivitas berpikir. Aktivitas berpikir tersebut juga pasti dikerjakan oleh sebuah entitas, dan dalam situasi ini, akulah entitas tersebut. Dengan demikian, karena aku berpikir, maka aku ada—cogito, ergo sum.

Tautologi Aristotelian

Dalam artikel sebelumnya telah dikatakan bahwa proposisi “Cogito, ergo sum” adalah putusan tautologis bagi Kant. Pertanyaannya adalah, apa yang dimaksud dengan tautologi? Tautologi adalah sebuah proposisi yang hanya memiliki dua kemungkinan, hanya bisa bernilai benar atau salah, tanpa ada kemungkinan ketiga.[3] Contoh dari proposisi tautologi adalah “hari ini hujan.” Proposisi ini bersifat tautologis karena kemungkinan kebenarannya biner; (P) “hari ini hujan,” atau (¬P) “hari ini tidak hujan.” Jika ditulis dalam notasi logika menjadi P ∨ ¬P. Tidak mungkin P ∧ ¬P yang kemudian dapat ditulis menjadi: (P) “hari ini hujan turun,” dan sekaligus (¬P) “hari ini tidak hujan.”

Dalam buku Critique of Pure Reason, Kant menyatakan bahwa logika Aristoteles sudah lengkap (B.viii).[4]Tautologi P ∨ ¬P dalam logika Aristotelian disebut sebagai hukum excluded middle term. Disebut demikian karena hukum tersebut mengeksklusikan pilihan ketiga di antara benar dan salah. Dengan pemahaman mengenai tautologi dalam logika Aristotelian yang dikatakan oleh Kant sudah lengkap, sekarang kita dapat mencoba untuk mengaplikasikannya pada proposisi “Cogito, ergo sum.”

Kant menyatakan “Cogito, ergo sum” tautologis karena “eksistensi” merupakan prasyarat utama (necessary condition) bagi aktivitas “berpikir” (A.354-5). Maka, tidak ada yang “berpikir” namun “tidak ada”. Dalam logika Aristotelian, dapat dilihat bahwa diktum Descartes adalah proposisi tautologis karena nilai kebenarannya P ∨ ¬P; “berpikir dan ada,” atau “tidak berpikir dan tidak ada.” Pilihan ketiga seperti “berpikir dan tidak ada” merupakan sesuatu yang mustahil. Akan tetapi, jika prasyarat utama merupakan sesuatu yang membuat proposisi tersebut menjadi tautologis, apakah putusan analitis lain tidak mengharuskan prasyarat utama?

Proposisi analitis adalah proposisi yang term predikatnya sudah terkandung di dalam term subjek (B.10). Contoh dari putusan analitis adalah proposisi “tubuh memiliki keluasan.” Dari proposisi tersebut, term “keluasan” sudah terkandung di dalam term “tubuh”. Putusan analitis memang tidak menghasilkan pengetahuan baru, akan tetapi masih bersifat eksplikatif (B.11). Pertanyaannya adalah, apakah “keluasan” merupakan prasyarat utama bagi “tubuh”?

Tautologi Kantian

Logika Aristotelian berkaitan dengan silogisme. Salah satu hal yang wajib diingat adalah bahwa proposisi “Cogito, ergo sum” bukan merupakan hasil penalaran silogisme, melainkan hasil inspeksi yang kemudian diperlakukan sebagai kebenaran pertama filsafat.[5] Jika “Cogito, ergo sum” merupakan buah penalaran, dengan sendirinya Descartes telah mengingkari kesangsian metodisnya; karena itu berarti mengandaikan pengetahuan atas hukum-hukum logika. Maka, kurang tepat jika menggunakan tautologi Aristotelian untuk membedah diktum Descartes. Descartes berulang-ulang bersikeras bahwa proposisi “aku ada” diketahui benar secara pasti karena menyadari “aku berpikir”—bukan karena premis mayor “semua yang berpikir ada.”[6]

Kant juga tidak menggunakan rumusan tautologi Aristotelisan untuk mendefinisikan proposisi tautologisnya. Justru Kant menggunakan hukum excluded middle term—atau disebut juga sebagai prinsip kontradiksi—untuk mengecek analitisitas dalam putusan analitis (B.12). Salah satu proyek filsafat paling penting Kant adalah membedakan putusan analitis dan putusan sintetis. Putusan sintetis, berbeda dari putusan analitis, adalah proposisi yang term predikatnya tidak terkandung di dalam term subjeknya (B.11). Putusan sintetis tidak bersifat eksplikatif, melainkan ampliatif atau menambah pengetahuan (B.11). Putusan analitis, seperti yang telah dijelaskan, mengakibatkan proposisi yang selalu niscaya. Jika hendak menggunakan tautologi Aristotelian, maka semua putusan analitis juga merupakan putusan tautologis. “Tidak ada ‘tubuh’ yang tidak ‘berkeluasan’,” merupakan proposisi yang setara dengan “tidak ada ‘yang berpikir’ yang ‘tidak ada’.”

Kant juga membedakan antara putusan analitis dengan putusan tautologis. Perbedaan antara putusan analitis dan putusan tautologis terletak pada identitasnya. Kant mengatakan putusan analitis memiliki sifat identitas implicite, sedangkan putusan tautologis bersifat identitas explicite.[7] Putusan analitis memiliki identitas implisit karena, meskipun term predikat sudah selalu terkandung di dalam term subjek, ia masih bersifat mengeksplisitkan apa yang implisit. Term “keluasan” memang sudah selalu terkandung di dalam term “tubuh”. Akan tetapi, proposisi tersebut memperjelas pengetahuan seseorang mengenai tubuh—bahwa objek yang berada dalam realitas material pasti mengokupasi ruang.

Jika putusan analitis bersifat identitas implicite karena masih bisa memperluas pengetahuan, putusan tautologis, dengan sifat identitas explicite, sama sekali tidak memperluas ataupun menambah pengetahuan. Contohnya sangat sederhana: “manusia adalah manusia.” Tidak ada sesuatu pun yang bisa bermanfaat dari proposisi tersebut. Proposisi tautologis adalah sebuah proposisi kosong karena tidak menyatakan apa pun—tidak seperti putusan analitis yang masih mengeksplisitkan apa yang implisit di dalam term subjek.[8] Dalam putusan analitis, upaya pencarian analitisitas diperoleh dari kerja analisa.[9]

Kant beranggapan bahwa tautologi merupakan idem per idem, atau bisa ditulis dengan notasi A = A.[10] Formula idem per idem berarti sesuatu melalui dirinya sendiri (same through the same). Sekarang, setelah membedakan tautologi a la Aristoteles dan Kant, yang tersisa adalah membuat proposisi “Cogito, ergo sum” ke dalam notasi A = A—yang sayangnya hal itu tidak dapat dilakukan.

Jalan Buntu?

Di sini, saat ini, tampak sepertinya jalan buntu. Jika proposisi “Cogito, ergo sum” merupakan sebuah proposisi tautologis bukan dalam kerangka logika Aristotelian, bukan juga dalam rumusan A = A Kant, lantas mengapa Kant dalam Critique of Pure Reason menyebutnya demikian? Jika menilik kembali pernyataan Kant dalam bukunya, ia mengatakan bahwa “ada” adalah prasyarat utama bagi aktivitas “berpikir” (A.354-5). Béatrice Longuenesse, dalam bukunya yang berjudul I, Me, Mine: Back to Kant, and Back Again, mengatakan bahwa kesimpulan “Aku ada” adalah prasyarat utama bagi Descartes untuk menopang pernyataan atas fakta adanya aktivitas “berpikir”, “pikiran” yang “aku” alami/kerjakan.[11] Sekarang, pertanyaan yang harus dijawab adalah, apakah dalam putusan-putusan analitis seperti “semua tubuh memiliki keluasan” mensyaratkan term predikat “keluasan” sebagai prasyarat utama bagi “tubuh”?

Dalam bagian “Transcendental Deduction”, Kant mengatakan bahwa konsep “tubuh” mensyaratkan (necessitates) representasi “keluasan”, begitu juga dengan representasi ketaktertembusan (impenetrability), bentuk (shape), dll. (A.106). Dengan pernyataan barusan, dapat dikatakan memang “keluasan” merupakan prasyarat utama bagi “tubuh”. Akan tetapi, sekadar “keluasan/ekstensionalitas” tidak mencukupi (sufficient), karena masih diperlukan representasi-representasi lain seperti “ketaktertembusan”, “bentuk”, dll. Pernyataan ini selaras dengan penjelasan bahwa term-term dalam putusan analitis memiliki keluasannya masing-masing (B.93). Perihal prasyarat utama, Kant lebih lanjut menyatakan bahwa semua prasyarat (necessity), tanpa terkecuali, harus didasarkan (grounded) pada kondisi transendental (transcendental condition) (A.106).

Kegiatan “berpikir”, yang untuk Descartes merupakan prasyarat utama dalam menjamin eksistensi “aku”, bagi Kant bukan didasarkan pada kondisi transendental. Menurutnya, untuk menyadari—memperoleh representasi—pengada yang berpikir (thinking being) hanya dikarenakan kesadaran diri (self-consciousness) (A.347/B.405). Kesadaran akan diri sendiri serta kesadaran atas aktivitas berpikir dikategorikan sebagai kesadaran diri empiris (empirical self-consciousness) yang merupakan kerja apersepsi (acts of apperception).[12]

Dengan demikian, prasyarat utama bagi Descartes untuk menuju “aku ada,” yaitu aktivitas “berpikir”, dalam bangunan filsafat Kant, bukan berangkat dari kondisi transendental, melainkan dari kerja apersepsi; sedangkan “keluasan” sebagai prasyarat utama bagi “tubuh” berasal dari kondisi transendental. Bagi Kant, kondisi transendental tidaklain dan tidak bukan adalah apersepsi transendental—kesatuan kesadaran yang mendahului segala intuisi dan yang memungkinkan representasi-representasi objek (A.106-7).[13] Dengan kata lain, dapat dikatakan bahwa kondisi transendental adalah 12 kategori itu sendiri; bukan kerja dari 12 kategori.

Jika “keluasan” merupakan prasyarat utama bagi “tubuh” namun belum mencukupi karena masih ada “ketaktertembusan”, “bentuk”, dll., apakah “berpikir” merupakan prasyarat utama yang memadai untuk membuktikan bahwa “aku ada”? Descartes, dalam “artikel VII”, menyatakan bahwa selama terlibat dalam aktivitas “berpikir” semata, sudah merupakan landasan epistemik yang cukup untuk menjamin eksistensi “aku”.[14] Dengan demikian, “berpikir” merupakan prasyarat utama yang memadai (necessary-sufficient condition) untuk menjamin “aku ada”. Bagi Kant, di sini letak kekeliruan Descartes dengan formulasi “Cogito, ergo sum.”

Bagi Kant, Descartes telah melakukan qualitas occulta, yaitu sebuah metode yang umum dalam filsafat skolastik yang menyatakan sesuatu menyebabkan dirinya sendiri.[15] Penalaran sirkular seperti ini tidak menyatakan apa-apa, hanya sebuah proposisi kosong belaka; dan dengan demikian merupakan tautologi. Tidak ada sesuatu yang menyebabkan dirinya sendiri, penalaran sirkular ini juga disebut sebagai circulus vitiosus.[16] Bagi Kant, mengatribusikan “berpikir” pada “aku” dalam proposisi “aku berpikir” hanya mengekspresikan fakta bahwa sang pemikir menyadari aktivitas berpikir yang dialaminya bagi dirinya sendiri—bukan menyatakan bahwa “aku ada.”[17]

“Cogito, ergo sum” memang merupakan persoalan yang pelik antara Kant dan Descartes—teka-teki enigmatik (apakah ini putusan analitis?). Salah satu alasannya adalah karena kedua filsuf tersebut berangkat dari titik tolak yang berbeda. Descartes memunculkan formulasi ini karena berangkat dari skeptisisme radikal, bahkan atas eksistensi diri sendiri. Sedangkan bagi Kant, eksistensi—aku ataupun dunia eksternal—tidak pernah menjadi problem.[18] Salah satu kekeliruan umum dalam memahami formulasi Cogito-nya Descartes adalah menganggap bahwa semua yang ada pasti berpikir. Konsekuensinya fatal, karena berarti menganggap orang yang tidak berpikir—misalnya orang yang berada dalam fase vegetatif—tidak ada. Padahal Descartes tidak pernah memaksudkan demikian. Untuk Descartes, hanya “eksistensi” dari “aku” saja dan hanya untuk “aku” sendiri yang dijamin dari aktivitas “berpikir”.[19] Dalam konteks ini, Descartes tidak sedang membicarakan sesuatu yang lain selain “aku” yang sedang “berpikir”.

Penutup

Notasi logika Aristotelian P ∨ ¬P kurang tepat bila digunakan untuk membedah formulasi Cogito milik Descartes, karena Kant menggunakannya untuk memverifikasi putusan analitis. Kant, dengan rumusan A = A untuk menjelaskan tautologi juga tidak dapat diaplikasikan pada formulasi “Cogito, ergo sum.” Meskipun demikian, Kant tetap memiliki penjelasannya tersendiri mengenai mengapa proposisi tersebut merupakan sebuah putusan tautologis.

Kant menyatakan bahwa sebuah term predikat yang terkandung dalam term subjek pada putusan analitis memang merupakan prasyarat utama, tapi belum mencukupi—seperti pada proposisi “tubuh memiliki keluasan.” Sedangkan bagi Descartes, “berpikir” sudah merupakan prasyarat utama yang memadai (necessary-sufficient condition) untuk mencapai kebenaran pertama filsafat bahwa “aku ada.” Padahal, bagi Kant, eksistensi aku mendahului aktivitas berpikir—Sum, ergo cogito. Selain idem per idem, tautologi merupakan sebuah proposisi kosong yang tidak mencerahkan ataupun menambah pengetahuan. Sebuah proposisi dengan penalaran sirkular, merupakan pernyataan kosong. Dengan demikian, eksistensi, yang memampukan seseorang berpikir, dan kemudian digunakan untuk menjamin eksistensi seseorang tersebut, merupakan tautologi. 

Catatan Akhir

[1] Roger Scruton, A Short History of Modern Philosophy: From Descartes to Wittgenstein, (London: Taylor & Francis Group, 2005), hlm.27.

[2] Roger Scruton, Ibid., hlm.27-28.

[3] Irving M. Copi, Carl Cohen, dan Kenneth McMahon, Introduction to Logic 14th Ed., (New York: Routledge, 2016), hlm.343-4.

[4] Huaping Lu-Adler, “Kant on Proving Aristotle’s Logic as Complete”, Kantian Review Vol.21, 2016, hlm.1.

[5] Beatrice Longuenesse, I, Me, Mine: Back to Kant, and Back Again, (Oxford: Oxford University Press, 2017), hlm.85.

[6] Beatrice Longuenesse, Ibid., hlm.75.

[7] Immanuel Kant, Lectures on Logic, Terj. J. Michael Young (New York: Press Syndicate of the University of Cambridge, 1992), hlm.376.

[8] Immanuel Kant, Ibid., hlm.376.

[9] Immanuel Kant, Ibid., hlm.211.

[10] Ian Proops, “Kant’s Conception of Analytic Judgment”, Philosophy and Phenomenological Research Vol.LXX (3), 2005, hlm.602.

[11] Beatrice Longuenesse, Op. Cit., hlm.76.

[12] Andrew Brook dan Julian Wuerth, “Kant’s View of the Mind and Consciousness of Self”, Plato Stanford Encyclopedia, 2023, https://plato.stanford.edu/entries/kant-mind/ (Diakses pada 28 Mei 2021, pukul 00.25).

[13] Paul Guyer, “The Deduction of the Categories: The Metaphysical and Transcendental Deductions” dalam The Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reason, (New York: Cambridge University Press, 2010), hlm.131.

[14] Beatrice Longuenesse, Op. Cit., hlm.85.

[15] Immanuel Kant, Op. Cit., hlm.500.

[16] Immanuel Kant, Ibid., hlm.365.

[17] Beatrice Longuenesse, Op. Cit., hlm.81.

[18] Beatrice Longuenesse, Ibid., hlm.81.

[19] Beatrice Longuenesse, Ibid., hlm.95.

Daftar Pustaka

Brook, Andrew dan Julian Wuerth, “Kant’s View of the Mind and Consciousness of Self”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2023 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2023/entries/kant-mind/>.

Copi, Irving M, Carl Cohen, dan Kenneth McMahon. Introduction to Logic. 14th ed. New York, Amerika Serikat: Routledge, 2016. 

Guyer, Paul. “The Deduction of the Categories: The Metaphysical and Transcendental Deductions.” Esai dalam The Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reason, disunting oleh Paul Guyer, 118–50. New York, Amerika Serikat: Cambridge University Press, 2010. 

Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Diterjemahkan oleh Norman Kemp Smith. London, Inggris: Macmillan and Co., 1929. 

Kant, Immanuel. Lectures on Logic. Diterjemahkan oleh J. Michael Young. New York, Amerika Serikat: Press Syndicate of the University of Cambridge, 1992. 

Longuenesse, Beatrice. I, Me, Mine: Back to Kant, and Back Again. Oxford, Inggris: Oxford University Press, 2017. 

Lu-Adler, Huaping. “Kant on Proving Aristotle’s Logic as Complete.” Kantian Review 21, no. 1 (2016): 1–26. 

Proops, Ian. “Kant’s Conception of Analytic Judgment.” Philosophy and Phenomenological Research 70, no. 3 (2005): 588–612. 

Scruton, Roger. A Short History of Modern Philosophy: From Descartes to Wittgenstein. London, Inggris: Taylor & Francis Group, 2005. 

Kemungkinan Putusan Takmungkin: Putusan Analitis Aposteriori

By
Andreas Sujana
-
0
https://www.thecollector.com/immanuel-kant-metaphysics/

Putusan dan Ragamnya

Immanuel Kant, dalam magnum opus-nya, Critique of Pure Reason, mengatakan bahwa putusan (judgment) adalah salah satu tema sentral bangunan filsafatnya. Ia dengan segera membawa tema tersebut ke permukaan pada bagian pendahuluan buku tersebut. Menurut Kant, putusan adalah pengetahuan taklangsung dari sebuah objek—representasi dari representasi atas objek.[1] Secara sederhana dapat dikatakan bahwa putusan adalah sebuah kesatuan/unit diskursif yang mengombinasikan subjek dengan predikat.[2]

Putusan adalah sebuah proposisi yang mengandung term subjek dan term predikat. Putusan dapat dibagi menjadi dua jenis: analitis dan sintetis. Ketika dalam sebuah proposisi, term predikat terkandung di dalam term subjek, maka proposisi tersebut adalah putusan analitis (B.10). Jika term predikat tidak terkandung di dalam term subjek, melainkan sama sekali berada di luar konsep subjek, maka proposisi tersebut merupakan putusan sintetis (B.11). Pengkategorian putusan ke dalam jenis analitis dan sintetis berbicara mengenai keterkandungan. 

Contoh dari putusan analitis adalah proposisi “Semua tubuh memiliki keluasan.” Proposisi tersebut merupakan putusan analitis karena konsep “keluasan” terkandung di dalam konsep “tubuh”. Karena sifat keterkandungan (containment) ini, putusan analitis selalu bersifat apriori.[3] Putusan analitis bersifat eksplikatif—hanya mengeksplisitkan apa yang implisit di dalam konsep subjek—dan dengan demikian tidak memberikan pengetahuan baru (B.11).

Sedangkan contoh dari putusan sintetis adalah proposisi “Kucing oranye.” Konsep “oranye” berada di luar konsep “kucing”. Karena predikat dalam putusan sintetis tidak terkandung di dalam term subjek—berbanding terbalik dengan putusan analitis—maka putusan sintetis sifatnya ampliatif, memberikan pengetahuan baru (B.11). Pengetahuan tersebut didapat dari pengalaman, dan dengan demikian, proposisi “Kucing oranye” adalah putusan sintetis aposteriori. Akan tetapi, putusan sintetis juga bisa didapat bukan dari pengalaman. Misalnya proposisi “7 + 5 = 12”, konsep “12” tidak terkandung di dalam konsep “7”, “5”, atau pun “+”. Dengan demikian, proposisi “7 + 5 = 12” adalah putusan sintetis apriori (B.15).

Bagi Kant, putusan yang didapat dari pengalaman hanyalah putusan yang sifatnya sintetis. Merupakan sebuah kekonyolan untuk menemukan putusan analitis dari pengalaman (B.11). Pernyataan Kant tersebut kemudian mendapat berbagai tantangan dari para intelektual setelahnya. Salah satunya ialah Stephen Palmquist yang mengedepankan esai Naming and Necessity karya Saul Kripke.

Analitis Aposteriori

Naming and Necessity adalah salah satu karya filosofis paling penting pada abad 20. Dalam esai tersebut, terdapat beberapa proposisi yang menurut Palmquist—menggunakan bahasa Kant—merupakan putusan analitis aposteriori. Salah satu proposisinya adalah “Hesperus adalah Phosphorus.”[4]

Dulu, orang-orang Athena dapat melihat bintang di langit malam, dan mereka memberinya nama Hesperus. Ketika pagi datang, terdapat bintang lain yang bernama Phosphorus yang juga bertengger di langit. Akan tetapi, setelah dilakukan pengamatan, diketahui bahwa Hesperus dan Phosphorus bukanlah bintang, melainkan planet. Lebih jauh lagi, Hesperus dan Phosphorus adalah satu entitas yang sama, yaitu planet Venus.[5] Kripke memang tidak mengatakan bahwa proposisi tersebut adalah putusan analitis aposteriori. Palmquist yang berkata demikian.[6] Analitis karena konsep “Phosphorus” sama dengan konsep “Hesperus”, aposteriori karena kebenarannya diperoleh dari pengalaman.[7]

Penalaran yang sama juga bisa diterapkan pada proposisi lain yang disebutkan oleh Kripke, yaitu “Air adalah H₂O.” [8] Proposisi tersebut menyatakan bahwa air sama dengan atom-atom hidrogen dan oksigen dengan rasio 2:1. Konsep “H₂O” sama dengan konsep “air”, dan kebenarannya juga diperoleh dari pengalaman. Tak cukup sampai di situ, Palmquist juga mengatakan bahwa diktum Descartes “Cogito, ergo sum” juga merupakan putusan analitis aposteriori.[9]Menurutnya, subjek “aku” mengetahui dari pengalaman bahwa “aku” dapat dan sedang berpikir, dan ini mengimplikasikan bahwa “aku” secara analitis ada.[10]

Kemungkinan Tanggapan Kant

Menurut penulis, Kant akan menganggap ketiga proposisi tersebut bukan putusan analitis aposteriori. Mengapa? Kant menjelaskan bahwa dalam putusan analitis, konsep subjek dan konsep predikat memiliki keluasan yang berbeda. Ia menjelaskan dengan proposisi “Semua tubuh dapat terbagi (divisible).” Konsep “dapat terbagi” bisa diaplikasikan ke banyak konsep lain, tapi dalam kasus ini, konsep tersebut diaplikasikan ke suatu konsep partikular bernama “tubuh” (B.93). Dengan demikian, konsep subjek dan konsep predikat tidak dapat dipertukarkan (non-interchangeable).

Sementara konsep “H₂O” dengan konsep “air” merupakan dua konsep yang setara. “Air adalah H₂O” dan “H₂O adalah air” memiliki nilai kebenaran (truth value) yang sama. Begitu juga dengan proposisi tentang Venus. Jika “Hesperus” adalah A, dan “Phosphorus” adalah B, maka bisa dibuat proposisi A = B dan B = A tanpa mengubah nilai kebenarannya. Pada dua proposisi ini, konsep A dan konsep B memiliki keluasan yang sama dan dapat dipertukarkan tanpa mengubah nilai kebenarannya—interchangeable salva veritate. A sama dengan B jika dan hanya jika A dapat dipertukarkan dengan B dalam proposisi apa pun tanpa mengurangi nilai kebenarannya.[11]

Bagaimana dengan diktum Descartes? Respons Kant terhadap “Cogito, ergo sum” positif, dia setuju bahwa dari aktivitas “berpikir”, ia tahu dengan pasti bahwa “aku berpikir” dan “aku ada”.[12] Yang tidak dia setujui adalah bahwa dari aktivitas tersebut objek-objek di luar aku nyata (B.275). Akan tetapi, Kant dalam bagian “Criticism of the Second Paralogism of Transcendental Psychology” menganggap bahwa proposisi “Cogito, ergo sum” adalah proposisi tautologis, karena “cogito, (sum cogitans)” sudah secara langsung menegaskan eksistensiku (A.354-5).

Catatan Akhir

[1] Kant, Critique of Pure Reason, Terj. Norman Kemp Smith (London: Macmillan and Co., 1929), hlm.105.

[2] Yirmiyahu Yovel, Kant’s Philosophical Revolution, (Oxford: Princeton University Press, 2018), hlm.23.

[3] Yirmayahu Yovel, Ibid., hlm.24.

[4] Saul Kripke, Naming and Necessity, (Massachusetts: Harvard University Press, 2001), hlm.28-29.

[5] Saul Kripke, Ibid.

[6] Stephen Palmquist, “A Priori Knowledge in Perspective: Naming, Necessity and the Analytic A Posteriori”, The Review of Metaphysics Vol.41 (2), 1987, hlm.268-270.

[7] Stephen Palmquist, Ibid.

[8] Saul Kripke, Op.Cit., hlm.128.

[9] Stephen Palmquist, Op.Cit., hlm.272.

[10] Stephen Palmquist, Ibid.

[11] Benson Mates, The Philosophy of Leibniz: Metaphysics and Language, (New York: Oxford University Press, 1989), hlm.123.

[12] Beatrice Longuenesse, I, Me, Mine: Back to Kant, and Back Again, (Oxford: Oxford University Press, 2017), hlm.73.

Daftar Pustaka

Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Diterjemahkan oleh Norman Kemp Smith. London, Inggris: Macmillan and Co., 1929. 

Kripke, Saul. Naming and Necessity. Massachusetts, Amerika Serikat: Harvard University Press, 2001. 

Longuenesse, Beatrice. I, Me, Mine: Back to Kant, and Back Again. Oxford, Inggris: Oxford University Press, 2017. 

Mates, Benson. The Philosophy of Leibniz: Metaphysics and Language. New York, Amerika Serikat: Oxford University press, 1989. 

Palmquist, Stephen. “A Priori Knowledge in Perspective: Naming, Necessity and the Analytic A Posteriori.” The Review of Metaphysics 41, no. 2 (1987): 255–82. 

Yovel, Yirmiyahu. Kant’s Philosophical Revolution. Oxford, Inggris: Princeton University Press, 2018. 

Melawan Komodifikasi Pendidikan di Indonesia

By
Rizvi Nahar Ilhammullah
-
0
https://socialistproject.ca/2022/01/falling-rate-of-learning-neoliberal-education/

Komodifikasi pendidikan telah menjadi topik perhatian dalam beberapa dekade terakhir, dengan kekuatan pasar yang semakin membentuk penyediaan dan penyampaian layanan pendidikan (Tomlinson, 2016). Esai ini menyajikan tinjauan kritis terhadap komodifikasi sektor pendidikan berbasis perspektif filsafat pendidikan Marxisme strukturalis. Berdasarkan teori dan konsep Marxisme, tulisan ini mengkaji implikasi komodifikasi pendidikan pada ketidaksetaraan pendidikan, prioritas keuntungan di atas tujuan pendidikan, penyempitan kurikulum, komersialisasi riset, kontradiksi pendidikan sebagai barang publik, dan pengasingan manusia (social alienation). Esai ini juga berusaha menunjukkan bahwa telah terjadi perkawinan antara kebijakan publik yang bernuansa neoliberal dan penguatan otoritarianisme negara.

Komodifikasi Pendidikan

Terdapat ‘fetisisme komoditas’ (commodity fetishism) pada produksi kapitalis, atau yang disebut Marx (1867)‘the mystery of the commodity form’ (Baca: Capital 1, ch.1, sec 4) — ia menjelaskan istilah tersebut sebagai “contoh paling sederhana dan paling universal tentang cara bentuk-bentuk ekonomi kapitalis menyembunyikan hubungan-hubungan sosial yang mendasarinya.” Komodifikasi melibatkan pengakuan normalisasi perubahan yang terjadi dalam aktivitas produksi dan konsumsi kita sehari-hari, serta proses yang lebih luas terkait dengan kapitalisme dan tantangan serta ketidakpastian yang melekat padanya. Proses ini membentuk basis untuk mencari pasar baru, mengembangkan produk baru, dan akhirnya menemukan jalan baru untuk menghasilkan keuntungan. Kita dapat melihat fenomena ini secara langsung pada institusi swasta yang didorong oleh semangat mencari keuntungan, memiliki kecenderungan luar biasa besar untuk memprioritaskan tindakan pemotongan biaya yang mengkompromikan pengalaman pendidikan (Buchbinder, 1993). Ketika pendidikan menjadi komoditas, pengejaran keuntungan finansial lebih diutamakan daripada penyediaan pendidikan berkualitas.

Implikasi dari komodifikasi juga cenderung menyempitkan kurikulum, mengutamakan mata pelajaran dan disiplin ilmu yang sesuai dengan kebutuhan pasar dan mendevaluasi ilmu humaniora, seni, dan ilmu sosial. Penekanan fokus terhadap pengajaran keterampilan yang dapat dipasarkan mempersempit pemahaman siswa pada pendidikan menyeluruh. Ini merusak pemikiran kritis, kesadaran sosial, apresiasi budaya, dan membatasi kemampuan mereka untuk terlibat dengan masalah sosial yang kompleks, serta menghambat potensi mereka untuk pertumbuhan pribadi dan partisipasi masyarakat.

Pendidikan secara tradisional dipandang sebagai barang publik (Anomali, 2018) — sementara Shaw (2010) menyebutkan bahwa pendidikan adalah barang publik yang ‘buruk’ — melayani kepentingan kolektif masyarakat, komodifikasi mengalihkan fokus pada konsumsi individu dan persaingan pasar, merongrong gagasan pendidikan sebagai sarana untuk mengembangkan warga negara yang terinformasi dan terlibat. Kontradiksi antara komodifikasi pendidikan dan tujuan sosialnya menghambat kohesi sosial, nilai-nilai demokrasi, dan realisasi tujuan publik pendidikan yang lebih luas.

Neoliberalisasi Pendidikan dan Perkawinannya dengan Otoritarianisme

Jalinan warisan otoritarianisme dan neoliberalisme di Indonesia telah membentuk sistem pendidikan dan memengaruhi perilaku kelompok dan individu, termasuk akademisi, menuju kesesuaian dengan negara otoriter (Laksana, 2023). Pemberlakuan pembatasan wacana, khususnya dalam politik sayap kiri yang memicu adanya self-censorship di kalangan akademisi, mencerminkan pengaruh baru dari tendensi otoriter.

Bersamaan dengan itu, kebijakan pendidikan negara telah secara aktif memperkuat ideologi neoliberal, mengubah institusi pendidikan dan individu menjadi subjek yang sangat individual dan bertanggung jawab yang didorong oleh kepentingan pasar. Hasil akhirnya adalah restrukturisasi sistem pendidikan yang menghasilkan angkatan kerja sekali pakai yang berfokus pada kelangsungan hidup individu — atau biasa disebut sebagai ekonomi subsistensi.

Meskipun neoliberalisme dan otoritarianisme mungkin tampak kontradiktif, terdapat kaitan tersembunyi antara keduanya di Indonesia. Neoliberalisme lebih mengutamakan kebebasan individu tetapi seringkali merusak nilai-nilai sosial demokrasi seperti kesetaraan, demokrasi, dan solidaritas sosial, sebagaimana dijelaskan oleh David Harvey (2007) dalam bukunya A brief history of neoliberalism. Pemberlakuan kebijakan neoliberal, termasuk cara otoriter yang digunakan selama pengesahan Omnibus Law, mengungkapkan perlunya negara yang kuat untuk melaksanakan reformasi tersebut. Pembenaran atas kebijakan-kebijakan tersebut, yang berpusat pada pertumbuhan ekonomi, baik secara tidak sengaja ataupun sengaja telah mendorong negara Indonesia lebih dekat ke arah otoritarianisme.

Hal ini terlihat dari kecenderungan pemerintah yang semakin besar untuk mengatur kerja akademisi dengan menggunakan seperangkat ukuran kinerja yang ditentukan oleh agenda neoliberal. Menurut Giroux (2002), ideologi ini merupakan ancaman yang signifikan terhadap kemajuan nilai-nilai demokrasi seperti otonomi individu, kesetaraan dan kebebasan. Giroux berpendapat bahwa ide-ide neoliberal, terutama yang terkait dengan Manajemen Publik Baru (NPM) yang mempromosikan prinsip-prinsip yang berorientasi pada bisnis dalam pendidikan tinggi, menggunakan bahasa korporat seperti kompetisi, value of money, jaminan kualitas, monitoring, evaluasi, audit, dan akuntabilitas. Istilah-istilah ini, sampai batas tertentu, mengubah lanskap pendidikan tinggi dari ruang demokrasi yang kodratnya memupuk nilai-nilai demokrasi, kewarganegaraan, dan mengejar kebaikan bersama atau publik (Abizadeh, 2008; Giroux, 2002; Thompson & Miller, 2003).

Jika kita melihat lebih dalam, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan melalui Keputusan Menteri Pendidikan dan Kebudayaan Nomor 754/P/2020 mengeluarkan Indikator Utama Kinerja Perguruan Tinggi Negeri untuk menilai kinerja perguruan tinggi di Indonesia sebagai contoh nyata yang menunjukkan bahwa kebijakan neoliberal sudah masuk ke ranah pendidikan tinggi (Kemendikbud, 2020). Sebagaimana dijelaskan pada bab ketiga Buku Pedoman Indikator Kinerja Utama Perguruan Tinggi Negeri (Kemendikbud, 2020), kebijakan ini berupa pengenalan pendanaan berbasis kinerja dan langkah-langkah akuntabilitas. Pemerintah Indonesia telah menerapkan sistem yang menghubungkan pendanaan dengan indikator kinerja, seperti hasil penelitian, publikasi di jurnal internasional, dan angka partisipasi mahasiswa. Kebijakan ini dilakukan dengan dalih mendorong persaingan antar perguruan tinggi karena diberikan insentif untuk meningkatkan kinerjanya agar mendapat pendanaan yang lebih banyak.

Lebih jauh lagi, kebijakan tersebut telah memengaruhi perilaku kelompok dan individu, termasuk akademisi, untuk menyesuaikan diri dengan negara otoriter. Para akademisi membentuk produksi pengetahuan mereka agar sejalan dengan harapan rezim otoriter neoliberal yang sedang berkembang. Dalam konteks ini, pengetahuan yang dihasilkan dalam lingkungan otoriter neoliberal merampas hak-hak ekonomi dan politik rakyat, sehingga mempertahankan kekuasaan negara. Dengan mengontrol mereka yang menghasilkan pengetahuan, negara menegaskan kontrol atas pengetahuan itu sendiri. Unsur-unsur masyarakat yang kuat melegitimasi dan mempertahankan dirinya dengan mengandalkan pengetahuan yang mendukung legitimasinya. Tanpa kendali atas apa yang merupakan pengetahuan yang sah, aturan hegemonik apa pun, termasuk di Indonesia, berisiko mengalami destabilisasi.

Seperti yang dikatakan Ben C. Laksana (2023), kombinasi warisan otoriter dan kebijakan neoliberal di Indonesia berdampak besar pada sistem pendidikan dan perilaku akademisi. Interaksi antara otoritarianisme dan neoliberalisme, meskipun tampak kontradiktif, mengungkapkan kaitan tersembunyi di antara keduanya. Kebijakan neoliberal telah memupuk konformitas dan menyalurkan perilaku kelompok dan individu, termasuk akademisi, agar sejalan dengan negara otoriter. Konsolidasi kekuasaan melalui kontrol atas produksi pengetahuan ini menopang otoritas negara dan merongrong hak-hak ekonomi dan politik. Mengenali dan mengatasi implikasi dari dinamika yang saling terkait ini sangat penting untuk mempromosikan lingkungan pendidikan yang lebih demokratis dan adil di Indonesia.

Ketidaksetaraan Pendidikan dan Reproduksi Kelas Sosial

Privatisasi dan marketisasi pendidikan menciptakan sistem dua tingkat di mana akses pada pendidikan berkualitas distratifikasi berdasarkan sumber daya ekonomi. Institusi pendidikan swasta melayani orang kaya, sementara sekolah umum menderita kekurangan dana yang kronis. Hal ini melanggengkan pembagian kelas, membatasi mobilitas sosial, dan memperkuat posisi kelas dominan.

Dalam konteks Indonesia, sistem pendidikan dicirikan oleh perbedaan yang signifikan dalam akses, kualitas, dan sumber daya, yang diperparah dengan pendekatan berbasis pasar terhadap pendidikan (Akita & Miyata, 2008).

Pertama, privatisasi dan marketisasi pendidikan di Indonesia telah melahirkan two-tier system. Institusi pendidikan swasta, seringkali melayani bagian masyarakat yang berkecukupan, menawarkan infrastruktur, sumber daya, dan kualitas pengajaran yang lebih baik dibandingkan dengan sekolah negeri (Salmi, 2000). Hal ini menciptakan perpecahan di mana mereka yang memiliki kemampuan keuangan dapat memperoleh akses ke pendidikan berkualitas, sementara mayoritas penduduk, terutama mereka yang berasal dari latar belakang berpenghasilan rendah, dibiarkan dengan pilihan terbatas dan kesempatan pendidikan di bawah standar.

Kemudian, komodifikasi pendidikan di Indonesia telah menyebabkan tumbuhnya layanan bimbingan belajar privat, yang semakin memperlebar ketimpangan pendidikan (Bray, 2022; Dawson, 2010). Keluarga yang lebih kaya mampu mendaftarkan anak-anak mereka di kelas tambahan ini, memberi mereka dukungan tambahan dan keuntungan dalam pencapaian akademik. Akibatnya, ini menciptakan siklus di mana siswa dari latar belakang istimewa memperoleh keuntungan dalam mengakses pendidikan tinggi dan prospek pekerjaan yang lebih baik, memperkuat hierarki sosial yang ada.

Motif mencari keuntungan dalam komodifikasi sistem pendidikan di Indonesia juga mempengaruhi kurikulum dan prioritas pendidikan. Seperti yang disebutkan Savage (2017) bahwa sekolah dan institusi swasta seringkali memprioritaskan mata pelajaran dan keterampilan yang dianggap lebih dapat dipasarkan atau selaras dengan tuntutan industri, seperti bidang sains, teknologi, teknik, dan matematika (STEM). Fokus ini mengabaikan pengembangan pemikiran kritis, kreativitas, dan ilmu sosial, yang sangat penting untuk pendidikan menyeluruh dan penanaman warga negara yang aktif terlibat dan mampu mengatasi tantangan sosial.

Terakhir, ketergantungan pada nilai tes sebagai ukuran keberhasilan pendidikan memperkuat ketidaksetaraan dalam sistem pendidikan Indonesia. Siswa dari latar belakang yang kurang beruntung sering menghadapi hambatan tambahan dalam mengakses pendidikan berkualitas dan sumber daya yang diperlukan untuk melakukan ujian standar dengan baik. Hal ini melanggengkan sistem di mana status sosial-ekonomi sangat memengaruhi hasil pendidikan danberkontribusi pada reproduksi ketidaksetaraan sosial yang ada.

Akses yang Tidak Merata sebagai Bentuk Keterasingan

Teori Marx tentang keterasingan sosial menyediakan kerangka berpikir yang kuat untuk memahami konsekuensi yang mengakar dari ketidaksetaraan akses terhadap pendidikan. Pendidikan bukan hanya sarana untuk kemajuan individu; itu adalah mekanisme fundamental untuk reproduksi sosial dan melanggengkan pembagian kelas dalam masyarakat kapitalis. Ketika individu atau kelompok tertentu secara sistematis ditolak kesempatan yang sama untuk pendidikan, mereka mengalami berbagai bentuk keterasingan yang menggemakan konsep Marx tentang keterasingan dari tenaga kerja, diri sendiri, dan sesama manusia.

Pertama-tama, Profesor Eleanor Fisher (2007) berpendapat bahwa akses pendidikan yang tidak setara melanggengkan keterasingan individu dari pekerjaan mereka (Fisher 2007; Elliott, 1999). Pendidikan memainkan peran penting dalam menentukan prospek pekerjaan dan potensi penghasilan seseorang di masa depan. Ketika akses pada pendidikan berkualitas tidak terdistribusi secara merata, kemampuan individu dari komunitas terpinggirkan atau latar belakang sosial-ekonomi rendah secara tidak proporsional terhalang untuk memperoleh keterampilan dan pengetahuan yang diperlukan untuk pekerjaan yang bermakna dan memuaskan. Akibatnya, mereka menghadapi kesempatan kerja yang terbatas, upah yang lebih rendah, dan ketidakamanan kerja yang meningkat, yang semuanya berkontribusi pada rasa keterasingan dari tenaga kerja dan eksploitasi ekonomi mereka.

Kedua, Paulo Freire menyebutkan bahwa akses pendidikan yang tidak merata berkontribusi pada keterasingan individu dari diri mereka sendiri  (Freire, 1985). Pendidikan bukan hanya tentang memperoleh pengetahuan; pendidikan adalah proses transformatif yang membentuk identitas, harga diri, dan aspirasi seseorang. Ketika kelompok-kelompok tertentu secara sistematis tidak diberi kesempatan pendidikan yang sama, mereka tidak diberi kesempatan untuk mengembangkan potensi intelektual dan potensi kreatif mereka secara penuh. Hal tersebut menyangkal kesempatan mereka untuk mengaktualisasikan diri dan melanggengkan rasa ketidakberdayaan, keputusasaan, dan frustrasi. Keterasingan yang dihasilkan dari diri sendiri menghambat pertumbuhan pribadi dan menghambat kemampuan untuk membayangkan masa depan alternatif di luar batasan yang dikenakan oleh status mereka yang terpinggirkan.

Sejalan dengan itu, Freire (1985) mengatakan bahwa akses pendidikan yang tidak merata juga memperkuat keterasingan individu dari sesamanya dan melanggengkan perpecahan sosial. Pendidikan berfungsi sebagai situs penting untuk reproduksi hierarki sosial dan konsolidasi kekuasaan. Ketika akses pada pendidikan tidak terdistribusi secara merata berdasarkan kelas sosial, ras, dan gender, hal itu melanggengkan ketidaksetaraan sistemis dan memperkuat perpecahan sosial. Hal tersebut semakin memperdalam keterasingan yang dialami oleh individu-individu yang terpinggirkan, karena mereka dikucilkan dari jaringan, peluang, dan interaksi sosial yang penting untuk integrasi sosial, tindakan kolektif, dan rasa (saling) memiliki.

Kesimpulan

Untuk mengatasi masalah ini, penulis menyarankan adanya keharusan untuk melakukan evaluasi sistem pendidikan di Indonesia secara mendasar. Bentuk evaluasi yang dimaksud adalah perlunya memprioritaskan pemerataan akses pada pendidikan berkualitas, pendanaan sekolah negeri yang memadai, dan mengurangi ketergantungan pada kekuatan pasar dalam membentuk kebijakan pendidikan. Tentu saja hal ini juga memerlukan kurikulum yang lebih luas yang menghargai ilmu humaniora, ilmu sosial dan seni, mendorong pemikiran kritis, apresiasi budaya, dan kesadaran sosial. Adanya penyangkalan terhadap pemberian kesempatan pendidikan yang setara justru secara sistematis melanggengkan keterasingan individu dari kerja mereka, diri mereka sendiri, dan sesama manusia. Untuk mengatasi keterasingan ini, sangat penting untuk menantang dan membongkar hambatan struktural yang membatasi akses pada pendidikan, memperjuangkan sistem pendidikan yang adil yang memberdayakan individu, mendorong aktualisasi diri, dan memupuk kohesi sosial. Hanya melalui akses pendidikan yang setara kita dapat mulai membongkar keterasingan sistemis yang melanggengkan ketidakadilan sosial dan menghambat perkembangan manusia dalam masyarakat kapitalis. Akhir kata, dengan menantang komodifikasi pendidikan, Indonesia dapat mengupayakan sistem pendidikan yang lebih adil dan inklusif yang berkontribusi pada transformasi masyarakat.

Daftar Pustaka

Abizadeh, Arash. (2008). Democratic theory and border coercion: No right to unilaterally control your own borders. Political Theory, 36(1), 37–65.

Akita, T., & Miyata, S. (2008). Urbanization, educational expansion, and expenditure inequality in Indonesia in 1996, 1999, and 2002. Journal of the Asia Pacific Economy, 13(2), 147-167.

Anomaly, J. (2018). Public goods and education. Philosophy and public policy, 1, 12.

Bray, M. (2022). Shadow Education in Asia and the Pacific: Features and Implications of Private Supplementary Tutoring. International Handbook on Education Development in Asia-Pacific, 1-23.

Buchbinder, H. (1993). The market oriented university and the changing role of knowledge. Higher education, 26(3), 331-347.

Elliott, J. R. (1999). Social isolation and labor market insulation: Network and neighborhood effects on less-educated urban workers. The Sociological Quarterly, 40(2), 199-216.

Fisher, E. (2007). Occupying the margins: labour integration and social exclusion in artisanal mining in Tanzania. Development and change, 38(4), 735-760.

Freire, P. (1985). The politics of education: Culture, power, and liberation. Greenwood Publishing Group

Giroux, Henry. (2002). The corporate war against higher education. Workplace, 9, 103–117

Harvey, D. (2007). A brief history of neoliberalism. Oxford University Press, USA.

Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan. (2020). Buku Panduan Indikator Kinerja Utama Perguruan Tinggi Negeri. Jakarta: Kemendikbud

Laksana, Ben, C. (2023) Knowledge production in the age of neoliberal authoritarianism. Inside Indonesia. Vol 151. https://www.insideindonesia.org/knowledge-production-in-the-age-of-neoliberal-authoritarianism/

Marx, K. (1867). Capital: A critique of political economy (i): The process of capitalist production. History of Economic Thought Books, 1.

Salmi, J. (2000). Equity and quality in private education: The Haitian paradox. Compare: A Journal of Comparative and International Education, 30(2), 163-178.

Savage, G. (2017). Neoliberalism, education and curriculum. Powers of curriculum: Sociological perspectives on education, 143-165.

Tomlinson, M. (2017). Introduction: Graduate employability in context: Charting a complex, contested and multi-faceted policy and research field. Graduate employability in context: Theory, research and debate, 1-40.

Thompson, F., & Miller, H. T. (2003). New public management and bureaucracy versus business values and bureaucracy. Review of Public Personnel Administration, 23(4), 328-363.

Pengetahuan Saintifik yang Tersituasikan

By
Yohanes Bima Sakti
-
0
https://maisonduliban.fr/the-communication-gap-between-the-scientific-and-the-non-scientific-community/

Sains merupakan pengetahuan terbaik yang manusia kembangkan. Melalui sains, berbagai problem dapat diselesaikan, meskipun pada dirinya sendiri juga terdapat problem tertentu (terutama pada basis epistemiknya). Problem-problem seperti: apa justifikasi dari metodologi saintifik, bagaimana kita mendapat pengetahuan saintifik, apakah memang pengetahuan kita tersituasikan dan dibentuk oleh komunitas saintifik, atau bagaimana kita menjustifikasi problem kepercayaan pada epistemologi saintifik, dan sebagainya.

Ketika kita melihat problem epistemologi (umum), pengetahuan dan pengetahuan-saintifik merupakan hal yang berbeda. Kita dapat berkaca dari perbedaan pengetahuan umum dan pengetahuan-saintifik dari hal-hal berikut: Semisal kita mengetahui bahwa jalanan basah karena air hujan, maka penyebabnya pasti karena “air hujan.” Pengetahuan umum hanya mendasarkan dirinya pada ihwal yang terindra di hadapan kita. Sedangkan sains, memiliki prosedur khusus untuk bisa mengetahui bagaimana hujan dapat terbentuk. Kita langsung akan bisa berpendapat (dalam hal ini melalui pengetahuan saintifik kita yang tersituasikan) bahwa hujan terbentuk karena tiga proses berikut: evaporasi, kondensasi, dan presipitasi. Hal itu akan terus berulang sebelum kita menemukan suatu dunia-mungkin yang mengandaikan bahwa hukum (L) mengenai proses terbentuknya hujan salah atau ketika hukum tersebut tidak memenuhi adekuasi empiris.

Hal tersebut merupakan produk dari pengetahuan saintifik karena membasiskan dirinya pada pengamatan yang berbasis pada asumsi saintifik, dapat digoyahkan/dikuatkan sedemikian rupa, telah teruji validitasnya, memiliki metode tertentu, serta telah dipercaya kredibilitasnya. Memang agak terdengar konstruktivis ketika kita menyatakan bahwa pengetahuan kita mengenai sains terbentuk oleh komunitas saintifik. Pengaruh komunitas saintifik memang sedemikian besar karena sains dikerjakan oleh mereka dan hasilnya adalah sains untuk masyarakat-saintifik dan masyarakat-awam. Kriteria-kriteria ini dapat kita lihat pada pernyataan Peter Vickers mengenai dua syarat produksi pengetahuan pada sains: 1) 95% ilmuwan bersedia untuk menyatakan bahwa alasan atas klaim itu jelas, dan 2) komunitas saintifik bersifat besar (Vickers, 2023). Namun, apakah memang benar demikian? Mari kita telusuri wacana yang berusaha penulis nadakan.

Ketergantungan Pengetahuan Saintifik pada Komunitasnya

Kita akan mencoba melihat mengenai bagaimana problem-problem epistemik yang muncul ketika kita mencoba untuk memandang sains dari sisi epistemiknya. Ketika sains dikerjakan oleh para saintis—tidak mungkin tidak—para saintis tersebut mengambil gagasan para saintis terdahulu. Gagasan-gagasan tersebut dipakai karena mereka ingin: 1) menguji keakuratan validitasnya, atau 2) menggoyahkan validitas dari teori tersebut. Pada faktanya kepercayaan epistemik memang dependen pada empat hal berikut: 1) kepercayaan dan, 2) komunikasi; 3) ketergantungan (reliance), dan kepercayadirian (confidence) (McCraw, 2015). Hal ini merujuk pada apa yang ingin dipertarungkan pada medan perdebatan epistemologi kepercayaan. Natur dari kepercayaan sendiri memang merujuk pada “kepada siapa kita percaya (dengan kapabilitasnya)” melawan “informasi apa yang dimiliki orang itu (yang darinya kebenaran bisa saja dimiliki pada proposisi yang diutarakan). Semisal, kita memiliki proposisi bahwa S1 itu benar karena orang-itu mengatakannya, melawan S2 itu benar karena pada dirinya sendiri benar; tidak peduli siapa yang mengatakan. Secara epistemik, kita akan merujuk pada S2 karena kita percaya pada konten proposisi tersebut benar serta merujuk pada peristiwa yang nyata dan komunikasi atasnya memang berasal dari orang yang memiliki kapabilitas. Hal itu akan menghantarkan kita pada kepercayaan terhadap kerja-kerja para saintis yang darinya kita memperoleh pengetahuan “yang saintifik.”

Hal ini merujuk pada bagaimana cara saintis memutuskan metodologi apa yang hendak dipakai dalam penelitian saintifik dan bagaimana memercayai apa yang dikerjakan saintis sebelumnya. Berdasarkan wacana yang berusaha penulis nadakan, kita dapat mengetahui bahwa keputusan sang protagonis untuk memilih satu metode tertentu daripada metode lain, melibatkan kepercayaan epistemik (epistemic trust)[1] yang berada pada putusan sang saintis. Putusan ini melibatkan bagaimana kapabilitas seorang saintis yang mumpuni ternyata memiliki pengaruh dalam putusan-putusan saintis setelahnya. Di sini kepercayaan epistemik memainkan peran penting ketika seseorang hendak memutuskan untuk percaya pada kapasitas seseorang dalam menyediakan suatu informasi saintifik (Wilholt, 2013).

Untuk sampai pada hal tersebut (kepercayaan epistemik), kita perlu merujuk pada kata yang bersinonim dalam bahasa Indonesia, tetapi berbeda dalam bahasa Inggris: trust dan reliance. Reliance merujuk pada “percaya-pada” sesuatu yang karenanya dapat menyebabkan p karena peristiwa a. Dengan demikian, penyebaban p dari a ke merupakan reliance.[2] Ketergantungan epistemik ini (epistemic reliance) akan menyebabkan produksi pengetahuan saintifik nampak bahwa ternyata ia melibatkan komunitas saintifik dan orang awam dalam melihat sains (Wilholt, 2013). Ini juga berasal dari derajat keakuratan dalam sains yang nyatanya terbentuk dari hasil akumulasi statistik. Di sini, kita juga harus mempertimbangkan beberapa hal seperti: derajat reliabilitas dan konfirmasi terhadap bukti-bukti empiris.

Poin keberangkatan yang sedang dipertimbangkan adalah karakteristik esensial dari semua investigasi empiris, yaitu bahwa bukti (evidence) tidak pernah memberi dukungan yang konklusif untuk hipotesis apa pun. Untuk mengomunikasikan sesuatu sebagai hasil penyelidikan, kita harus memilih beberapa level konfirmasi empiris dan menyatakan bahwa hal itu cukup untuk penyelidikan yang sedang dipermasalahkan. Logika induktif dan statistika tidak memberikan panduan untuk memilih pada level ini. Satu-satunya fakta yang secara rasional relevan untuk pertanyaan itu adalah evaluasi kita atas kemungkinan-kemungkinan hasil (outcomes)—khususnya, seberapa baik konsekuensi dari hasil yang benar dan seberapa buruk konsekuensi dari hasil yang salah. Mengikuti kata-kata Rudner: “Seberapa yakin kita sebelum menerima sebuah hipotesis akan bergantung kepada seberapa serius kesalahan yang mungkin terjadi” ([1953]: 2).

Wilholt, 2013: 237.

Bagaimana Pengetahuan Saintifik Tersituasikan

Model di atas merupakan salah satu model yang bisa kita terapkan pada model pengetahuan saintifik yang mengandalkan kegunaan dalam mengomunikasikan S. Pada setiap S yang pada faktanya benar dan pada setiap S yang pada faktanya salah, kita mendapatkan model bahwa pada setiap peristiwa c, e, i, dan j memiliki luaran untuk mengomunikasikan S atau tidak sama sekali. Pada model di atas, kita bisa melihat terdapat dua ekspektasi kegunaan dari dengan opsi mengomunikasikan atau tidak ada hasil. Hubungan antarvariabel ternyata dibentuk oleh kegunaan dari informasi yang didapat; antara dapat mengomunikasikan S atau tidak ada hasil.

Dalam hal kendala pada kegunaan (utilities) peneliti, kami hanya mengandaikan bahwa hasil yang benar lebih disukai daripada ketidaktahuan (c > i) dan ketidaktahuan daripada kesalahan (j > e). Kegunaan yang diharapkan dari kedua opsi tersebut diarahkan terhadap probabilitas S pada gambar 1 [di atas].

Wilholt, 2013: 237.

Sekali lagi, tujuan sains adalah memproduksi pengetahuan saintifik (Bird, 2010). Model empirisis pada sains ternyata membuahkan kekhasan dari sains itu sendiri yang berusaha menangkap apa saja yang terindra. Dengan komitmen epistemik yang sedemikian rupa, sains tentunya tidak dikerjakan oleh sembarang orang. Sains yang serius membutuhkan orang-orang yang kompeten dan oleh kompetensinya, para saintis tersebut bisa mengonstruksi pengetahuan saitnifik yang sedemikian rupa yang kemudian akan disebarkan kepada masyarakat. Ketergantungan saintifik ini bersumber dari bagaimana para saintis dan komunitas saintis bisa memandang sains sejauh sains menyelidiki tentang kebenaran-kebenaran (dan yang membedakannya dengan pengetahuan secara umum).

Reproduksi pengetahuan saintifik juga bergantung pada bagaimana komunitas saintifik memproduksi pengetahuan saintifik mereka. Hal ini tidak dapat dilepaskan, ketika mereka hendak melakukan penelitian saintifik. Ketergantungan epistemik inilah yang membuat pengetahuan saintifik “tersituasikan.” Atau dalam contoh lain, ketika pengetahuan yang tersituasikan ternyata membuat para saintis berpindah kebenaran (seperti kasus frenologi: cabang sains yang menyelidiki hubungan antara kerangka tengkorak manusia dan kaitannya dengan karakter manusia). Atau ketika epistemologi-epistemologi di luar arus utama mulai mengkritik epistemologi arus utama. Dalam kasus epistemologi feminis, misalnya, reproduksi pengetahuan ditentukan oleh bagaimana maskulinitas harus disingkirkan dan bergantung padaetnisitas, ras, nasionalitas, dll (Lukenchuk & Ulysse, 2013). Hal-hal seperti itu akan menghantarkan kita pada bagaimana kita mempercayai pengetahuan saintifik karena 1) konten yang terkandung dalam proposisinya benar, dan 2) kerja-kerja serta komunikasi yang secara masif dilakukan oleh para saintis [Sic.]. Ketergantungan epistemik kita ternyata tersituasikan oleh kepercayaan, komunikasi, ketergantungan, dan kepercayadirian yang terjadi dalam komunitas saintifik. Pada akhirnya, penulis masih memikirkan suatu pertanyaan yang menarik untuk ditelisik lebih lanjut, “apakah pengetahuan saintifik tanpa komunitas saintifik itu mungkin?”

[1] Epistemic trust adalah konsep yang sering digunakan dalam kajian epistemologi sosial (Wilhot, T. 2013: 233).

[2] Hal ini untuk menghindari kasus epistemic voluntarism (epistemologi yang didasarkan pada kehendak). Pada kasus tertentu, semisal ada seseorang yang terjebak di kandang singa, ia percaya bahwa ia bisa keluar dari kandang. “Ia bisa keluar” mengindikasikan bahwa terdapat voluntas (kehendak) daripada—di situasi lain—ia dapat “menerima fakta” bahwa ia bisa keluar dengan menggunakan tali atau apapun yang menyebabkan ia bisa keluar. Meskipun kita dapat mempertanyakan apa yang menyebabkan seseorang lebih percaya pada voluntas daripada eviden-eviden saintifik yang tersedia (Wilhot, T. 2013: 234).

Daftar Pustaka

Bird, A. (2010). The epistemology of science—A bird’s-eye view. Synthese, 175(S1), 5–16. https://doi.org/10.1007/s11229-010-9740-4

Lukenchuk, A., & Ulysse, B. K. (2013). CHAPTER TWO: Epistemology and Philosophy of Science: Traditions, Perspectives, and Controversies. Dalam Paradigms of Research for the 21st Century; Perspectives and Examples from Practice (Counterpoints #436) (Vol. 436). Peter Lang AG.

McCraw, B. W. (2015). The Nature of Epistemic Trust. Social Epistemology, 29(4), 413–430. https://doi.org/10.1080/02691728.2014.971907

Vickers, P. (2023, Januari 27). Bagaimana kebenaran ilmiah bisa saja berubah (Z. I. Trijatna, Penerj.). The Conversation. https://theconversation.com/bagaimana-kebenaran-ilmiah-bisa-saja-berubah-198558

Wilholt, T. (2013). Epistemic Trust in Science. The British Journal for the Philosophy of Science, 64(2), 233–253. https://doi.org/10.1093/bjps/axs007

Kesesatan yang Tersesat: Kritik atas Raisa Rahima

By
Steve Laurent Montong
-
0
https://essayrx.com/article/more-logical-fallacies

Raisa Rahima dalam tulisannya yang berjudul “Sesat Pikir Argumen Berbasis Kapasitas untuk IISMA” di website Antinomi pada tanggal 26 April 2023 mengkritik para pendukung IISMA yang menurutnya telah melakukan kesesatan berpikir. Tulisan yang sejatinya ditujukan bagi para lawannya yang notabene khalayak non-filsafat tersebut tidak hanya bermasalah secara substansial, tetapi juga redaksional. Hal tersebut tampak dari kolom komentar akun media sosialnya yang dipenuhi ekspresi ketidakpahaman atas tulisannya, bahkan turut disampaikan oleh akun media sosial sasaran utama tulisannya. Tidak hanya itu, bahkan  tulisannya seolah tidak memikirkan kemudahan akses epistemik bagi mereka yang ingin dibela (penolak IISMA).

Argumentasi Raisa dalam menolak IISMA dapat dirangkum dalam satu kalimat: “fakta tidak peduli dengan perasaan Anda”. Menurutnya, justifikasi berbasis kepercayaan tidaklah cukup dan perlu justifikasi yang lebih substansial dalam menuntut pengetahuan. Namun, yang jadi pertanyaannya adalah: apa yang lebih substansial, dan apakah yang riil itu? Tulisan ini ingin menunjukkan paradoks, trivialitas, dan inkonsistensi argumen Raisa—dengan kata lain kesesatan berpikir yang ia lakukan ketika mengkritik kesesatan berpikir yang lain.

Raisa menunjukkan sesat pikir argumen berbasis kapasitas (merit-based argument) untuk IISMA sebagai berikut: 1) “Saya memercayai IISMA harus dipertahankan maka saya mengetahui seluruh peserta memiliki kapasitas untuk mendapati kesempatan IISMA”. Hal ini berarti Q mengimplikasikan P.[1] Namun, proposisi 1) tersebut diubah menjadi 2) “Saya mengetahui seluruh mahasiswa memiliki kesempatan untuk mengikuti IISMA, maka saya terjustifikasi dalam mempercayai bahwa IISMA lebih baik dipertahankan”. Hal ini berarti P mengimplikasikan Q. Saya tidak mengerti apakah memang proposisi-proposisi tersebut bikondisional, tetapi jika tidak dijelaskan, implikasi argumennya akan membingungkan.

Justifikasi Substansial yang Tidak Substansial

Pada akhir tulisannya, Raisa tidak menunjukkan justifikasi substansial—meminjam istilahnya—ketika ia mencontohkan penolakannya terhadap IISMA. 3) “Saya mengetahui dana IISMA lebih baik digunakan untuk dana riset, maka saya terjustifikasi dalam mempercayai bahwa IISMA lebih baik dihilangkan”. Raisa tidak menjelaskan apa-apa mengenai alasan menyebut persoalan riset sebagai yang-substansial dan hanya menulis demikian:

“Argumen tersebut mengimplikasikan suatu identifikasi kondisi x yang butuh diisi suatu kepercayaan. Kondisi x tersebut adalah riset-riset potensial yang tidak diberikan dana oleh pemerintah. Variabel untuk kondisi x tersebut adalah dana IISMA lebih baik digunakan untuk dana riset, sehingga penghapusan IISMA terjustifikasi.”

Apakah justifikasi substansial hanyalah berbasis kepercayaan bahwa riset-riset potensial tidak diberikan dana oleh pemerintah? Saya rasa pasti tidak hanya itu, karena kalau memang iya, maka Raisa tersesat dalam argumen sirkular. Sekali lagi, ia tidak menjelaskan apa yang-substansial dan hanya mendasarkan argumennya pada asumsi belaka.

Saya akan mencoba untuk mencontohkan beberapa asumsi yang sebenarnya adalah aksioma yang menjadi causa prima para penolak IISMA—yang katanya substansial—kira-kira, kemudian menunjukkan kesalahannya. Sebutlah riset yang potensial itu dijustifikasi karena dapat menghasilkan perbaikan masyarakat. Riset yang didanai dapat menyejahterakan masyarakat dengan potensinya itu dibandingkan dengan IISMA. Namun, bukankah postulat itu sejatinya adalah pokok permasalahan yang Raisa kritik? Bukankah justifikasi yang substansial itu perlu keluar dari justifikasi perasaan psikologis tadi? Bila kita mempostulatkan tujuan riset yang berbasis nilai masyarakat artinya kita juga mempostulatkan nilai individu dan pasti melekat dengan dimensi moral si penolak IISMA.

Saya percaya bahwa semua proposisi argumentatif pasti bersinggungan dengan kepercayaan kita in the first place. Kepercayaan tersebut menjadi landasan tak tergoyahkan yang menjadi aksioma dasar dalam pandangan dan argumen-argumen kita. Bahkan dalam paradigma yang rigid sekalipun, seperti sains, sebagaimana Lakatos katakan, terdapat hard core yang berupa hipotesis umum yang menjadi basis dari sebuah program riset. Hard core tersebut berupa asumsi-asumsi yang perlu diterima untuk mendefinisikan sebuah program riset.[2]  Oleh karenanya, baik pendukung atau penolak IISMA berada pada posisi yang sama: keduanya sama-sama berpegang teguh pada komitmen ontologisnya (program riset), yaitu hard core dari pandangan yang mereka pegang.

Hal lain yang cukup membingungkan dari pandangan Raisa adalah penggunaan istilah “kondisi riil” dan “substansial” yang menjadi salah satu pokok justifikasi argumennya. Secara mudah, dapat disimpulkan bahwa bagi Raisa, kondisi riil menjadi dasar bagi adekuasi sebuah argumen—yang kemudian disebut “substansial”—agar bisa dijustifikasi. Raisa memberi contoh bahwa kondisi riil yang bisa menjadi justifikasi kemudian di antaranya adalah angka (2, 3, 4, dst) dan kenikmatan. Entah karena saya kurang banyak membaca—atau karena memang Raisa terlalu berani sehingga ceroboh—hingga saat ini saya belum menemukan demarkasi yang memadai untuk menjelaskan apa yang-riil dan non-riil, bahkan memberikan contoh. Ditambah lagi, Raisa tidak memberikan definisi yang eksplisit mengenai yang riil tersebut dalam tulisannya.

Menurut hemat saya, dalam arti tertentu bahkan angka dan kenikmatan menempati posisi yang sama secara ontologis dengan “perasaan psikologis” yang Raisa bantah dalam tulisannya. Ketiganya merupakan sesuatu yang sifatnya abstrak, dalam arti, tidak merujuk pada sesuatu yang material. Ketiganya perlu menghinggapi sebuah entitas untuk dapat diidentifikasi eksistensinya, misalnya menempati buah apel. Perlu sebuah apel untuk bisa menunjukkan “satu”; perlu pula apel yang dikunyah dan ditelan untuk menunjukkan “kenikmatan”; dan apel yang nikmat untuk menghasilkan gejolak psikologis. Saya tidak sama sekali menemukan distingsi antara ketiganya kecuali memang ada asumsi dasar yang dijadikan patokan untuk menentukan yang-riil yang sayangnya sampai saat ini belum terdapat satupun pandangan yang memadai. Yang-riil sebagaimana yang Raisa sampaikan tidak ubahnya dengan yang-serampangan sebab penggunaannya sama sekali tak berdasar dan sungguh serampangan.

Tidak sampai di situ, menjadikan “kenikmatan” sebagai contoh untuk mendasari justifikasi juga cukup bermasalah secara epistemologis. Kenikmatan pada-dirinya-sendiri merupakan pengalaman subjektif (baca: qualia) yang tak terbahasakan.[3] Bagaimana bisa seseorang menjelaskan nikmatnya menghisap sebatang rokok sembari menyeruput kopi di kaki gunung Ciremai? Pengalaman kenikmatan tersebut hanya mungkin diperoleh orang lain (merasuk ke dalam mental state orang lain) ketika orang lain tersebut melakukan hal yang sama di kaki gunung Ciremai. Sementara, di sisi lain, bahasa merupakan unsur yang penting dalam menjustifikasi sebuah hal. Bahasa menjadi sarana bagi kita untuk menyampaikan argumen yang kita bangun kepada orang lain sebagai bentuk justifikasi yang telah kita bangun. Bahasa menjadi syarat bagi justifikasi untuk merasuk ke dalam mental state orang lain. Oleh karenanya, berupaya menjadikan kenikmatan sebagai justifikasi merupakan upaya membahasakan yang-tak-terbahasakan. Selain urgensi untuk menjustifikasinya nihil, upaya untuk menjustifikasinya pun tidak ada.

Terakhir, adalah sebuah kesesatan apabila kita berupaya menggeneralisasi pendukung IISMA hanyalah manusia-manusia yang bersandar pada urgensi personal. Perhatikan kalimat berikut! “Pendukung IISMA jatuh pada kemacetan argumentasi dalam mempertahankan program IISMA.” Raisa seolah menutup kemungkinan adanya beberapa dari mereka yang altruistik dan tidak mementingkan urgensi personal. Layaknya yang kita ketahui, untuk menggagalkan proposisi A Aristoteles yakni “semua S adalah P” cukup satu “S” yang “non-P”. Ia tidak memperhitungkan justifikasi lain selain urgensi personal. Di sinilah letak kegagalan nalar yang terdapat dalam kesimpulan tulisan Raisa.

Kesimpulan

Pada akhirnya, pendukung dan penolak IISMA sama-sama berpegang pada “perasaan psikologis” yang menjadi aksioma dasar bagi argumen mereka. Oleh karenanya, yang bermasalah sejatinya bukan bermula pada proses justifikasi “psikologistik” maupun “substansial”, tetapi pada ranah utilitas yang pragmatis. Cara lain yang mungkin dapat dicoba adalah menilik di antara keduanya mana yang memiliki “beban ontologis” (ontological baggage) yang lebih ringan.

Pada ranah praksis, menjadi awardee IISMA, berangkat ke luar negeri, belajar dengan sungguh-sungguh, lalu membagikan apa yang diperoleh secara nyata kepada warga bangsa merupakan hal yang baik. Namun, apabila IISMA hanya dijadikan ajang untuk mencicipi English Breakfast, membuka “jastip”, dan pamer story Instagram, tentu bermasalah secara moral. Demikian pula dengan para periset yang melakukan penelitian untuk memajukan negara dan menghasilkan kemajuan ilmu pengetahuan tentu merupakan hal yang secara moral baik. Akan tetapi, mereka yang memanfaatkan medium riset, seperti PKM, hanya sebagai ajang mengeruk dana pemerintah: jelas korup!

Saya juga mempertanyakan kembali intensi penulis ketika ingin memberikan pencerahan. Apakah ia benar-benar ingin membantu dan mencurahkan isi hatinya? Atau jangan-jangan ia hanya menginginkan kredit sosial yang sejatinya—kembali lagi ke istilah yang Raisa gunakan—adalah urgensi personal.[4] Bila kemungkinan kedua adalah benar, tulisannya tidak lebih dari sekadar bentuk masturbasi intelektual.

[1] Q adalah kepercayaan dan P adalah pengetahuan.

[2] Alan.F. Chalmers. 1999. What is this thing called Science?. (Queensland: University of Queensland Press), h. 131.

[3] Frank Jackson, “Epiphenomenal Qualia” dalam David. J. Chalmers (Ed.). 2002. Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. (New York: Oxford University Press), h. 273.

[4] Saya sendiri tidak menolak apabila ada yang menganggap saya menginginkan kredit, karena bukankah kerja-kerja ilmu pun bersandar pada kedekatan emosional sang peneliti? [bdk. Bruno Latour & Steve Woolgar. 1986. Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts. (West Sussex: Princeton University Press), h. 189]. Namun, yang jadi pertanyaannya kemudian adalah seberapa besar dampak dan ketercapaian tulisan tersebut di ranah akademik maupun sosial.

Referensi

Chalmers, A. F. (1999). What is this thing called Science?. Queensland: University of Queensland Press.

Latour, B. & Steve. W. (1986). Laboratory Life: The Construction of Facts. West Sussex: Princeton University Press.

Jackson, F. (2002). “Epiphenomenal Qualia” dalam David. J. Chalmers (Ed.). Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. New York: Oxford University Press.

Jerat Itu Bernama Metafisika

By
I Ketut Sawitra Mustika
-
0
http://bebereignis.blogspot.com/2011/09/hegel-and-heidegger-on-representation.html

Dulu sekali, jauh di masa silam, metafisika punya reputasi mentereng dan terhormat. Namun seiring waktu berlalu, ia dianggap tidak saintifik dan mubazir. Manusia, demikian para orang pandai menasehati, mesti menyerah berusaha mengetahui hakikat fundamental dari realitas, karena hal tersebut mustahil. Saran ini tidak pernah benar-benar diamalkan. Metafisika terlalu sulit disingkirkan sebab ia adalah bagian tak terpisahkan dari kodrat homo sapiens.

Ketika masih berjaya, metafisika dielu-elukan sebagai ratu yang melahirkan ilmu pengetahuan. Pernyataan yang masuk akal, sebab sains dan filsafat, yang pada mulanya tidak dibedakan, lahir dari usaha yang berpangkal pada akal spekulatif. Ketika Thales mengatakan materi primitif penyusun benda-benda di dunia adalah air, ia tidak lagi mengikursertakan mitologi, otoritas keagamaan, atau entitas ilaiah untuk menafsirkan dunia. Demikian pula kasusnya ketika Anaximander mengajarkan bahwa arkhe, prinsip pertama penyebab dari segala benda-benda, adalah to apeiron, infinite, atau ketakterbatasan. Sebab, bila terbatas, maka materi kosmik akan kehabisan energi dalam mencipta.

Mereka tak pula bereksperimen, sebab ikhtiar mengetahui elemen paling fundamental dan mendasar senantiasa melampaui tampakan dan jangkauan indra. Mereka sepenuhnya menggunakan akal spekulatif. Dan metafisika secara inheren bersifat spekulatif. Kebenaran dan ketidakbenaran proposisinya tidak dapat dibuktikan secara empiris, baik melalui observasi maupun eksperimen.

Saking prestisiusnya, Aristotle menamai metafisika sebagai first philosophy. Para filsuf Yunani Kuno tak mengenal istilah metafisika. Term ini baru lahir pada Abad Pertama SM, ketika Adronicus dari Rhodes, seorang editor, mencari judul yang tepat bagi 14 risalah Aristotle yang tidak dapat diklasifikasikan dalam logika, etika, dan fisika. Tampaknya ia memilih istilah metafisika untuk keperluan bibliografi, karena tulisan-tulisan di dalamnya diletakan setelah Physics (meta ta physika/setelah fisika). Namun penjudulan ini mungkin juga terkait dengan isinya (Grondin 2012,XXII-XXIII).

First philosophy, menurut Aristotle, adalah sains yang bertugas mencari dan mendapatkan pemahaman teoretis mengenai Being qua Being (Being sebagai Being). Ia adalah sains dalam artian paling penuh karena mendiskusikan apa yang paling primer, dan membahas sesuatu yang darinya benda-benda partikular mendasarkan dirinya. First philosophy berbeda dengan sains-sains khusus, karena “tak ada dari mereka yang menginvestigasi Being qua Being dalam artiannya yang universal. Sebaliknya, masing-masing memotong bagian dari Being dan memperoleh pemahaman teoretis mengenai apa yang intrinsik pada dirinya seperti, sebagai contoh, yang dilakukan matematika” (Aristotle 2016, 48/ 1003 a 20-25).

Perihal maksud sesungguhnya dari Being qua Being tidak dapat dibahas di sini, sebab uraiannya membutuhkan ruang sendiri. Yang jelas, filsuf pertama yang menelurkan konsep Being adalah Parmenides. Menurutnya, semua pemikiran mengacu pada sesuatu yang dipikirkan, dan karenanya memiliki Being sebagai isi. Pikiran mustahil mengacu pada Nothing karena tidak akan memiliki isi untuk dipikirkan. Dengan demikian, Not-Being tidak dapat dipikirkan.

Bila semua pemikiran mengacu pada sesuatu yang ada, maka Being di manapun sama. Being adalah produk terakhir dari abstraksi jika dibandingkan dengan isi pikiran partikular. Dari premis ini diturunkan ajaran Eleatik paling fundamental, yakni hanya Being tunggal yang ada atau Being itu adalah Ada. Menurut Parmenides, Being tak terciptakan, dan tak terhancurkan. Ia tidak dan tidak akan pernah tidak eksis. Selalu ada, kekal. Being juga tidak berubah, tunggal, secara kualitas homogen dan manunggal, dan tidak terbagi (indivisible). Namun ia juga adalah aktualitas jasmaniah yang menduduki ruang secara penuh, tanpa menyisakan ruang hampa sedikitpun (Windelband 1899, 59-61). Hanya Being yang nyata. Segala perubahan, pluralitas, gerakan, permulaan, dan kehancuran di dunia persepsi adalah ilusi.

Sejak Parmenides mengutarakan pemikirannya itu dalam syair berjudul On Nature, para metaphysician di dunia Barat sibuk mencari tahu apakah sesungguhnya Being itu; apakah arti dan makna sejatinya. Sekarang penyelidikan ini disebut sebagai ontologi, yakni diskursus rasional yang diperuntukkan khusus bagi Being dan artiannya pada level paling fundamental, yakni abadi dan tak terhancurkan.

Namun, di balik setiap kejayaan tersimpan kehancuran. Kejatuhan metafisika terjadi seiring dengan prestasi sains yang gilang-gemilang. Proposisi-proposisi sains tidak hanya dapat diuji secara intelektual, tapi juga secara empiris melalui observasi dan eksperimen. Perbedaan ini membuat sains, yang mulai memerdekakan diri dari filsafat sejak Abad ke-18, berhasil merengkuh capaian luar biasa dalam waktu singkat. Pengetahuan yang diproduksi sains juga sangat berguna bagi manusia.

Sementara di sisi lain, metafisika, dengan sejarah yang membentang selama 2000 tahun lebih, tak menghasilkan progres apapun. Tidak ada hasil selain cekcok dan polemik tidak berkesudahan. Metafisika dinilai tidak pantas lagi menyandang tugas menafsir dunia dan harus mundur dari gelanggang secara terhormat. Serahkan saja semua pada sains yang penuh pencapaian. Bahkan banyak yang menganggap pemikiran spekulatif harus enyah sepenuhnya, karena ia adalah cara bernalar yang sesat. Metafisika dinilai tidak memiliki urusan dan manfaat dengan kehidupan nyata, kabur, terlampau muskil, dan hanya terobsesi menghasilkan pengetahuan yang transenden. Singkatnya, tidak berguna dan tidak sadar diri sebab pengetahuan yang dicari melampaui kapasitas manusia dalam mengetahui sesuatu.

Kant, melalui Critique of Pure Reason, melancarkan serangan penghabisan yang mengakhiri riwayat metafisika tradisional. Kritik terhadap metafisika sudah lazim mengikutsertakan ajarannya. Ia dianggap sebagai penggali kubur metafisika yang sudah uzur. Filsuf asal Jerman ini menilai akal murni tidak akan dapat mengetahui hakikat sejati benda-benda, atau thing-in-itself, sebab pengetahuan dihasilkan melalui penggunaan intuisi (ruang dan waktu) dan kategori-kategori pemahaman yang sepenuhnya subjektif. Intuisi dan kategori adalah prasyarat benda-benda menampakkan dirinya pada kita, dengan kata lain syarat pengalaman,  Karenanya benda-benda hanya akan hadir sebatas tampakan semata. Hakikat atau substratum-nya tetap di luar jangkauan pengalaman yang mungkin (Kant 1998, 115/Bxxv-I, 255/B149, 262/B161). Thing-in-itself hanya dapat diketahui bila manusia memiliki intuisi intelektual. Semenjak kita hanya memiliki intuisi sensible atau empiris, maka kemungkinan untuk mengetahuinya secara otomatis tertutup dengan sendirinya.

Segala bentuk pemikiran spekulatif yang mengklaim dapat menjangkau hakikat realitas sejati yang melampui penampakan, dengan demikian, hanya konsep kosong tanpa muatan objektif sama sekali. Manusia tidak akan pernah tahu apakah ada entitas objektif yang berkorespondensi dengan konsep-konsep tersebut atau tidak, karena kita tak memiliki data-data terkait. Perluasan menuju yang transenden tidak akan membawa kita ke mana-mana sebab intuisi, sebagai pemasok data-data, hanya terbatas pada objek-objek pengalaman. Dengan demikian apa yang dihasilkan metafisika tidak memiliki legitimasi. Pengetahuan yang absah hanya terbatas pada pengalaman yang mungkin.

Serangan terhadap metafisika dilanjutkan, salah satunya, oleh positivisme logis. Diktum utama aliran filsafat yang berpusat di Wina ini adalah semua pernyataan yang bukan tautologi baru bermakna jika, dan hanya jika, bisa diverifikasi, setidaknya secara prinsipiel. Ayer berpendapat bahwa tidak ada pernyataan yang mengacu pada realitas yang melampaui batasan pengalaman indrawi bisa memiliki makna apapun, karena secara prinsipiel tidak dapat diverifikasi.

Keberadaan monad-monad Leibniz yang tidak lain merupakan substance sederhana penyusun benda-benda, misalnya, secara prinsipiel mustahil diverifikasi karena mereka immaterial sebab tidak memiliki bagian-bagian dan tidak tersusun dari komponen-komponen fisik (Leibniz 1991, 45). “Karenanya bisa dikatakan kerja-kerja dari mereka yang berusaha menggambarkan realitas demikian (melampui pengalaman indrawi yang mungkin) didedikasikan untuk memproduksi omong kosong” (Ayer 1952,34).

Kodrat Manusia sebagai Makhluk Berakal

Meskipun gempuran datang silih berganti, metafisika menolak mati. Ia terlalu liat untuk mundur dari gelanggang. Filsuf-filsuf besar tetap berspekulasi. Kant, jika dicermati, sejatinya adalah seorang metaphysician, karena ia berusaha mencari tahu bagaimana metafisika bisa menjadi ilmu yang mungkin. Karya-karyanya mengilhami kelahiran pemikir-pemikir besar dalam sosok seperti Schopenhauer, Fichte, Schelling, dan Hegel. Dua nama terakhir dianggap sebagai salah dua pemikir spekulatif paling berbakat dalam sejarah pemikiran Barat. Heidegger juga sibuk memaknai kembali Being dan menjawab pertanyaan abadi metafisika: Why there is something rather than nothing? Pun dalam beberapa dekade terakhir iklim filsafat di negara-negara Anglo-Saxon dihangatkan kembali oleh kebangkitan minat terhadap pertanyaan-pertanyaan metafisik.

Lalu pertanyaannya, kenapa manusia tetap bermetafisika meski aktivitas ini tidak menghasilkan apapun? Jawabannya terletak pada hakikat akal itu sendiri. Menurut Kant, yang khas dari akal adalah ia selalu menuntut penjelasan lengkap dari suatu fakta. Untuk suatu fakta yang diketahui, akal selalu bertanya mengapa, dan mengapa, tanpa akhir. Tidak pernah ia puas dengan pemahaman yang dimiliki sebelum penjelasan lengkap, absolut, atau “the unconditioned”, yang tidak lagi memerlukan penjelasan lebih jauh, dapat tergapai (Rohlf 2010,195-6). Karenanya akal secara inheren metafisik dan manusia dipaksa merenungkan pertanyaan-pertanyaan metafisika, suka atau tidak suka.

“Akal manusia memiliki takdir aneh karena kognisinya yang dibebani dengan pertanyaan-pertanyaan yang tidak dapat diabaikan, semenjak mereka diberikan sebagai problem-problem oleh hakikat akal itu sendiri, tapi (di saat bersamaan) juga tidak dapat dijawab, semenjak mereka melampaui setiap kapasitas dari akal manusia” (Kant 1998, 99/Aviii).

Metafisika sama sekali bukan aktivitas khas filsuf-filsuf ber-privilege dengan waktu luang melimpah. Awam pun punya kebutuhan yang sama. Bahan bakarnya adalah kefanaan, dunia yang penuh misteri, dan penderitaan. Singkatnya keheranan terhadap eksistensi dan dunia itu sendiri. Keheranan ini bermuara pada rasa ingin tahu. Hanya saja, berbeda dengan filsuf yang mengandalkan refleksi konseptual untuk menjawab keingintahuannya, hasrat mengetahui orang pada umumnya dipuaskan dengan hadirnya agama.

Agama, menurut Schopenhauer, adalah metafisika populer yang diperuntukkan bagi orang banyak. Refleksi bukan dianggap utama, tapi iman. Wahyu adalah sumber kebenarannya (Schopenhauer 1966,164). Eksistensi Tuhan, malaikat-malaikat, surga dan neraka, kehidupan setelah kematian, keselamatan di akhirat, dan reinkarnasi adalah spekulasi-spekulasi karena melampaui pengalaman yang mungkin, meskipun, tentu saja, mereka yang mengimani menganggapnya sebagai kebenaran absolut dan self-evident.

Agama menyediakan jawaban tentang asal-usul, alasan kenapa dunia eksis, dan siapa penciptanya. Di tengah kehidupan yang penuh lautan rasa sakit, derita, dan kecewa, agama menjamin bahwa eksistensi tidak sia-sia; tidak berakhir hanya pada kematian yang sunyi. Di akhirat nanti pembebasan dan kebahagian abadi telah menunggu selama dogma dijalankan sungguh-sungguh. Keyakinan-keyakinan ini adalah bukti nyata betapa metafisika begitu melekat erat dengan kehidupan, sebab dorongan untuk mengetahui realitas sejati senantiasa hadir dalam benak manusia. Spekulasi-spekulasi mengenai hakikat mendasar realitas tidak dapat kita buktikan kebenarannya, tapi di saat bersamaan kita tidak dapat melepaskan diri dari jeratannya seperti buruan terkena perangkap.

Jadi rasanya tidak keliru bila Heidegger menyatakan bahwa metafisika “termasuk kodrat manusia. Ia bukan divisi filsafat akademik maupun bidang dari gagasan arbitrer. Metafisika adalah peristiwa mendasar dari Dasein (eksistensi). Ia adalah Dasein itu sendiri” (Heidegger 1993, 109).

Daftar Pustaka

Aristotle, Aristotle. 2016. Metaphysics translated by C. D. C Reeve. Indianapolis: Hackett Publishing Company Inc.

Grondin, Jean. 2012. Introduction to Metaphysics translated by Lukas Soderstrom. New York: Columbia university Press.

Heidegger, Martin. 1993 “What Is Methaphysics?” in Basic Writing translated by HarperCollins Publisher Inc. San Francisco: HarperSanFrancisco.

Kant, Immanuel. 1998. Critique of Pure Reason translated by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press.

Leibniz, G. W. 1991. Monadology translated by Nicholas Recher. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

Ayer, Alfred Jules. 1952. Language, Truth and Logic. New York: Dover Publications, Inc.

Rohlf, Michael. 2010. “The Ideas of Pure Reason” in (Paul Guyer ed.) The Cambridge Companion to Kant Critique of Pure Reason. Cambridge: Cambridge University Press.

Schopenhauer, Arthur. 1966. The World As Will and Representation volume II translated by E. F. J. Payne. New York: Dover Publications, Inc.

Wildelband, Wilhelm. 1899. History of Ancient Philosophy translated by Herbert Ernest Cushman. New York: Charles Scribners Sons.

Metafisika dan Filsafat Sains

By
Moh. Gema Maulana
-
0
"Science and beyond" Ilustrasi dibuat oleh Natalie Nicklin. https://www.newscientist.com/article/mg23130893-100-metaphysics-has-much-to-offer-the-study-of-the-natural-world/

Mengapa kita bermetafisika? Mengapa mendasarkan diri pada refleksi metafisik untuk mengembangkan teori tentang realitas? Banyak kritik yang berargumen bahwa metafisika kontemporer melakukan pekerjaan berat sains dari kenyamanan kursi. Hanya dengan duduk di atas kursi, membaca buku, dan berpikir, metafisikus membangun teorinya. Fisika, bukan metafisika, memberitahu kita tentang sifat fundamental dunia fisik. Paling baik, metafisika hanyalah sebuah pelayan bagi sains. Kendati demikian, kita tidak perlu membuang metafisika, kita harus dapat merekonstruksi metafisika sedemikian rupa sehingga metafisika dan sains dapat memiliki relasi mutual.

Tujuan utama penyelidikan metafisika adalah untuk menjawab pertanyaan terdalam tentang konstitusi fundamental, organisasi, dan karakter dunia, dan metode tradisional dari penyelidikan tersebut dalam tradisi analitik merupakan sebuah analisis dan refleksi di atas konsep dan kategori linguistik yang kita gunakan untuk berhadapan dengan dunia. Namun, paling tidak semenjak Revolusi Saintifik, metafisika sering tampak menjadi seseuatu yang menyerupai sebuah terjun bebas intelektual, dengan sejarah yang mengemban kesaksian untuk kolapsnya progersivitas sekuensial dan rasionalitas yang semakin melemah untuk berpikir bahwa metode tradisional dari penyelidikan metafisika memiliki klaim apapun untuk memberitahu kita tentang konstitusi fundamental, organisasi, atau karakter dunia (Stanford, 2017: 127). Oleh karena itu untuk dapat menjadi progresif, penyelidikan metafisika harus berkesinambungan dengan sains.

Tidak ada pengetahuan filosofis tentang dunia yang independen dari sains. Dalam mencari sebuah pendekatan komprehensif tentang segala sesuatu, metafisika harus berkesinambungan dengan sains, namun di sisi lain juga harus melampaui teori saintifik partikular. Dengan demikian terdapat sebuah dependensi mutual antara sains dan filsafat: filsafat, khususnya metafisika, membutuhkan sains untuk mengetahui apa yang ada di dunia, dan sains membutuhkan filsafat, khususnya epistemologi, ketika kita mengembangkan kriteria untuk interpretasi teori saintifik—yaitu kriteria untuk penilaian klaim pengetahuan yang terkandung dalam teori saintifik.

Filsafat sains (philosophy of science) memiliki hubungan yang kompleks dengan metafisika. Mempelajari topik seperti sifat kausasi (causation), hukum alam dan ruang-waktu, hal ini jelas mengikutsertakan aktivitas yang diklasifikasikan sebagai metafisika. Namun disiplin akademik filsafat sains itu sendiri lahir sebagai oposisi dengan metafisika, yaitu yang dikandung dan dilahirkan oleh paham positivisme logis. Dulu, metafisika dan sains merupakan satu kesatuan disiplin filsafat dan memiliki medan penelitian yang sama, yaitu filsafat alam (natural philosophy) dan kemudian terpisah menjadi dua. Pemisahan ini muncul seturut dengan perkembangan baik dalam sains maupun metafisika (Callender, 2011: 33-34).

Terdapat paling tidak dua cara pertanyaan metafisik dapat muncul dalam pemikiran filosofis tentang sains. Pertama, kita dapat menanyakan pertanyaan metafisik ketika kita memikirkan interpretasi atas teori saintifik tertentu: apakah spesis itu individu dalam teori evolusioner? Apakah sistem partikel-banyak menyalahi prinsip identitas takterbedakan dalam mekanika kuantum? Apakah waktu merupakan sebuah fenomena yang muncul menurut string theory  atau loop quantum gravity? Kedua, kita dapat menanyakan pertanyaan metafisik tentang gagasan yang menunjukan dirinya dalam koneksinya dengan banyak bagian dari sains, baik itu dalam pembicaraan saintifik atau dalam pendekatan filsuf terhadap sains secara luas. Banyak penyelidikan yang disebut metafisika sains beberapa tahun belakangan yang berurusan dengan pertanyaan jenis kedua. Contohnya mengenai hukum alam, kausasi (causation), dan disposisi (Thomson-Jones, 2017: 229). Beberapa pertanyaan yang muncul adalah sebagai berikut: Apakah ada sesuatu yang disebut hukum alam? Relasi kausal? Disposisi? Jika ya, jenis apa hal tersebut? Dan bagaimana konsep-konsep tersebut berkoneksi? Beberapa pertanyaan ini merupakan isu sentral dalam metafisika sains.

Namun sayangnya sejarah hubungan antara sains, metafisika, dan filsafat sains tidak begitu harmonis, paling tidak jika kita pertimbangkan selama seratus tahun terakhir. Tentang hal ini Carnap mengatakan bahwa,

Hal yang paling kontroversi dalam metafisika tradisional yang nampak bagi saya adalah bahwa metafisika tradisional steril dan tidak berguna. Ketika saya mengkomparasikan jenis argumen tersebut dengan investigasi dan diskusi dalam sains empiris atau [logika], saya sering menemukan ketidakjelasan konsep yang digunakan dan juga oleh sifat inkonklusif dari argumen tersebut.

Carnap, 1963: 44-45

Dan untuk situasi terkini, nampaknya metafisika mengalami sedikit perbaikan. Dalam koleksi baru-baru ini, di mana para ahli metafisika mengaplikasikan perangkat metafisiknya pada bidangnya sendiri, Price berargumen bahwa,

Apa yang menghantui aula semua kota perguruan tinggi itu—menangkap pikiran generasi baru dari yang terbaik dan paling terang—secara aktual adalah hantu dari sebuah disiplin yang telah lama didiskreditkan. Metafisika sebenarnya telah mati sebagaimana Carnap meninggalkannya, tapi—dibutakan, dalam bagian tertentu, oleh misinterpretasi [tertentu] atas Quine—filsafat kontemporer telah kehilangan kemampuan untuk melihatnya sebagaimana adanya, untuk membedakannya dari hidup dan pencarian intelektual yang substansial.

PRICE, 2009: 323

Dalam konteks ini banyak yang berpikir bahwa metafisika kontemporer memiliki sedikit hal yang berharga untuk diberikan pada realis karena kekurangan kontaknya dengan sains modern. Ladyman dan Ross menghadirkan kecaman, bersikeras bahwa metafisika analitik mainstream telah menjadi apriori secara keseluruhan (Ladyman, Ross, 2007: 24). Namun biar bagaimanapun, seseorang mungkin akan berpikir bahwa terdapat alasan untuk menjauhkan diri dari klaim efek bahwa metafisika apriori tanpa tujuan atau bahwa metafisika apriori harus berakhir atau ‘tidak dikembangkan’; apapun problem persisnya dengan metafisika kontemporer, reaksi yang pantas oleh filsuf sains harus dipertimbangkan secara hati-hati. Maka dari itu kita dapat berargumen bahwa meskipun jauh dari sains modern sebagaimana yang dikatakan oleh Ladyman dan Ross, metafisika mungkin masih dapat menyediakan perkakas, gerak, dan manuver yang dapat memberikan faedah.

Metafisika Naturalis atau Metafisika Viking?

Di atas telah disinggung bahwa metafisika harus berkesinambungan dengan pengetahuan saintifik. Metafisika semacam itu disebut metafisika naturalis. Para proponen metafisika naturalis mengklaim bahwa tidak ada jenis metafisika altenartif yang dapat dianggap sebagai sebuah bagian yang memiliki legitimasi dari usaha kolektif untuk membuat model struktur realitas objektif. Salah satu pendahulu dari pendirian metafisika naturalis adalah Wilfrid Selars. Dia mengekspresikan sebuah konsepsi naturalistik dari metafisik ketika mengatakan bahwa tujuan para filsuf seharusnya untuk “mengetahui cara tertentu dengan mengindahkan subject matters dari semua disiplin [saintifik] khusus” dan “membangun jembatan” di antaranya (Sellars, 1962: 35).

Metafisika yang berkompetisi dengan tradisi semacam ini adalah sebuah tradisi yang tujuannya mendomestikasi penemuan saintifik agar kompatibel dengan gambaran komposisi struktural dan kausasi (causation) intuitif atau ‘folk’. Domestikasi demikian secara tipikal dipresentasikan sebagai sesuatu yang menyediakan ‘pemahaman’. Domestikasi ini apropriatif karena ‘pemahaman sehari-hari’ dianggap ‘lebih familiar’. Namun metafisika naturalis tertarik pada ‘pemahaman’ yang lebih baik dikarakterisasi oleh ‘eksplanasi’, di mana sebuah eksplanasi haruslah benar (paling tidak dalam klaim paling umum). Para proponen metafisika naturalis berargumen bahwa capaian metafisika dari domestikasi tidak menyediakan eviden sama sekali bahwa metafisika yang digeluti benar dan karena itu kita tidak memiliki alasan yang memadai untuk mempercayainya bahwa ia memiliki eksplanasi apapun (Ladyman, Ross, 2007: 1-2). Namun hal ini tidak mengimplikasikan bahwa intuisi sehari-hari atau habitual dan kognisi tidak mencari kebenaran secara memadai dalam lintas semua domain penyelidikan. Inteligensi manusia dan teknologi representasional kolektif (khususnya bahasa publik) yang mengkonstitusikan basis untuk hal yang paling khusus secara biologis tentang inteligensi tersebut bisa jadi memungkinkan. Para proponen metafisika naturalis mengklaim bahwa menurut mereka tidak ada alasan tertentu untuk membayangkan bahwa intuisi habitual dan respon inferensial kita didesain dengan memadai untuk sains atau metafisika.

Manusia belajar untuk merepresentasikan dunia dan bernalar secara matematis—yaitu dalam sebuah cara tertentu yang menghendaki kita untuk berabstraksi dari lingkungan familiar kita pada sebuah derajat tertentu yang meningkat seiring berjalannya waktu sebagaimana matematika berkembang—dan inilah yang menghendaki kita untuk mencapai pengetahuan saintifik. Karena pengetahuan tersebut dapat disatukan pada gambaran terpadu, maka kita juga dapat memiliki sebuah metafisika yang terjustifikasi. Karena didasarkan pada sains yang belum sempurna, metafisika ini mungkin tidak benar. Namun biar bagaimanapun, jika metafisika tersebut paling tidak dimotivasi oleh sains pada waktu t, maka metafisika tersebut merupakan metafisika terbaik yang dapat kita miliki pada t. Ladyman dan Ross berargumen bahwa untuk sebuah metafisika yang konsisten dengan, dan dimotivasi oleh, sains kontemporer, maka kontras dengan jenis metafisika yang muncul melalui tradisi domestikasi (Ladyman, Ross, 2007: 2). Dengan demikian metafisika naturalis tertarik pada kebenaran objektif daripada antropologi filosofis. Untuk itu naturalis memiliki pembatasan tertentu tentang bagaimana mengeskpresikan metafisika, yaitu sebagai berikut:

Setiap klaim baru metafisika yang harus dianggap serius harus dimotivasi oleh, dan hanya oleh, jasanya yang akan ditampilkan, jika benar, dalam menunjukan bagaimana dua atau lebih hipotesis saintifik yang secara spesifik menjelaskan dalam satu-kesatuan lebih dari jumlah apa yang dijelaskan oleh dua hipotesis yang dianggap secara terpisah, di mana sebuah ‘hipotesis saintifik’ dipahami sebagai sebuah hipotesis yang dianggap serius oleh sains terkini secara institusional bonafide.

LADYMAN, ROSS, 2007: 30

Proposal di atas secara jelas membutuhkan sebuah pendekatan eksplanasi yang memungkinkan kita untuk membuat pemikiran yang jelas dari gagasan seseorang yang dapat memiliki eksplanasi ‘lebih’ dengan pertimbangan satu struktur keyakinan dari yang lainnya. Untuk itu Ladyman dan Ross mendasarkan pembatasan di atas pada eksplanasi saintifik Philip Kitcher, yang gagasan utamanya adalah bahwa unifikasi sains bertepatan dalam memaksimalkan rasio jenis fenomena yang dapat kita jelaskan sejumlah jenis proses kausal yang kita catat dalam eksplanasi tersebut. Kita membuat progres hingga semaksimal mungkin setiap kita menunjukan bahwa dua atau lebih fenomena dijelaskan oleh sebuah pola argumen (argument pattern) yang umum. Sebuah pola argumen merupakan sejenis templat untuk menghasilkan eksplanasi dari fenomena baru pada basis kemiripan struktural di antara jaringan kausal yang memproduksinya dan jaringan kausal yang memproduksi yang lainnya, yaitu fenomena yang telah dijelaskan (Ladyman, Ross, 2007: 30-31).

Ladyman dan Ross memformulasikan sebuah pembatasan naturalis pada hipotesis metafisik yang disebut Pembatasan Primasi Fisika. Pembatasan ini mengartikulasikan bagaimana dan dalam hal apa eviden diterima oleh naturalis memberikan prioritas epistemik pada fisika di atas sains-sains lain. Dengan ini fisika membatasi sains-sains lain (Ladyman, Ross, 2007: 37).

Selain itu juga terdapat pembatasan lain yang disebut Prinsip Penutupan Naturalistik, yaitu sebagai berikut (Ladyman, Ross, 2007: 37-38):

Setiap klaim metafisik baru yang dianggap secara serius pada waktu t harus dimotivasi oleh, dan hanya oleh, jasanya yang akan ditampilkan, jika benar, dalam menunjukan bagaimana dua atau lebih hipotesis saintifik yang spesifik, paling tidak satu yang ditarik dari fisika fundamental, secara bersamaan menjelaskan lebih dari penjumlahannya dari apa yang dijelaskan oleh dua hipotesis yang dianggap secara terpisah, di mana ini diinterpretasikan oleh rujukan pada stipulasi terminologis sebagai berikut:

  • Stipulasi: A adalah ‘hipotesis saintifik’ yang dipahami sebagai sebuah hipotesis yang dianggap secara serius oleh bonafide sains secara institusional pada t.
  • Stipulasi: A adalah ‘hipotesis saintifik yang spesifik’ merupakan satu yang telah diinvestigasi secara langsung dan dikonfirmasi oleh aktivitas saintifik yang bonafide secara institusional lebih utama pada t atau satu yang mungkin diinvestigasi pada atau setelah t, dalam absensi pembatasan menghasilkan dari pembatasan teknik, psikologis, atau ekonomis atau kombinasinya, sebagai objek primer dari verifikasi, falsifikasi, atau perbaikan kualitatif yang diusahakan, di mana aktivitas ini merupakan bagian dari sebuah proyek penelitian objektif yang dapat dibiayai oleh sebuah pembiayaan penelitian saintifik bonafide.
  • Stipulasi: Sebuah ‘proyek penelitian objektif’ memiliki tujuan utama untuk mengajegkan fakta objektif tentang alam yang akan, jika diterima oleh kebutuhan membidik untuk memaksimalkan persediaannya dari keyakinan yang benar, kendati demikian, pergeseran dalam pertanyaan preferensi praktis, komersial, atau ideologis.

Maka dari itu Prinsip Penutupan Naturalistik diformulasikan sejauh ia dimotivasi hanya dalam sebuah cara yang sementara. Dengan inilah metafisika naturalis ingin menyingkirkan metafisika analitik (tradisional).

Namun demikian, telah disebutkan di atas bahwa metafisika (analitik) mungkin masih dapat menyediakan perkakas, gerak, dan manuver yang dapat memberikan faedah, terutama dalam filsafat sains. Metafisika demikian oleh French (2014) disebut sebagai metafisika Viking. Dengan metafisika Viking ini kita memiliki alat dan manuver untuk memahami, dan menghadapi problem yang muncul dalam filsafat sains. Seperti yang dikatakan oleh Callender, metafisika dapat memiliki relasi mutual antara sains dan metafisika. Callender berkata,

Dalam bentuk slogan, klaim saya adalah bahwa metafisika lebih baik ketika ia diberitahu oleh sains yang baik (good science) dan sains lebih baik ketika ia diberitahu oleh metafisika yang baik (good metaphysics).

CALLENDER, 2011: 48

Terdapat dua pendirian yang dapat diidentifikasi bahwa seseorang mungkin dapat mengadopsi dengan anggapan pada kemungkinan metafisika yang diberi tahu oleh sains terbaik kita, dan khususnya fisika: ‘optimistik’, yang menganggap sains dapat memberikan jawaban atas persoalan metafisika dan membantu progres dalam metafisika; ‘pesimistik’, yang menegaskan bahwa kita hanya mendapat sebanyak mungkin metafisika ‘keluar’ dari sebuah teori saintifik sebagaimana kita memasukannya, di awal. Contohnya seperti klaim bahwa Relativitas Khusus menunjukan presentisme—yang secara kasar, klaimnya bahwa kesekarangan memiliki sebuah status ontologis yang distingtif—menjadi salah. Secara lebih spesifik, posisi tersebut dapat diartikulasikan sebagai berikut (French, 2014: 51):    

  • (Optimisme) Terdapat kasus aktual yang mana keikutsertaan sebuah klaim metafisik dalam teori saintifik yang sukses secara empiris memberikan alasan untuk berpikir bahwa klaim tersebut benar.

Posisi pesimis dapat dipisahkan menjadi dua bentuk:

  • (Pesimisme Radikal) Keikutsertaan sebuah klaim metafisik dalam sebuah teori saintifik yang sukses secara empiris tidak pernah dapat menyediakan alasan apapun untuk berpikir bahwa klaim tersebut benar; dan
  • (Pesimisme Moderat) Terdapat sejenis keikutsertaan dalam teori yang, sebuah klaim metafisik untuk mencapai keikutsertaan, akan menyediakan beberapa alasan untuk berpikir bahwa klaim tersebut benar; tapi tidak terdapat kasus klaim metafisik diikutsertakan dalam teori dengan cara ini.

Keikutsertaan metafisik yang disebutkan di ataslah yang memberi kita alasan untuk meyakini klaim tentang entitas takteramati (unobservable entity) seperti, satu contoh di antara sekian banyak contoh, elektron dalam teori fisika. Maka dari itu ketika sebuah klaim metafisik dilibatkan dalam teori saintifik, klaim tersebut ikut bertanggungjawab untuk menjelaskan kesuksesan empiris dari teori tersebut. Namun menurut pesimisme radikal, keikutsertaan demikian tidak akan memberi kita alasan apapun untuk meyakini klaim tersebut, sedangkan pesimis moderat akan menerima klaim tersebut tapi di sisi lain menegaskan bahwa klaim metafisik tidak pernah benar-benar terlibat dalam teori saintifik. Optimis, di sisi yang berseberangan, meyakini bahwa klaim demikian dapat terlibat secara apropriatif dengan teori dan keikutsertaan tersebut memberi kita alasan untuk meyaikini klaim tersebut. Dengan dasar optimisme inilah kita dapat menganlisis teori saintifik dengan metafisika.

Daftar Pustaka

Callender, Craig. 2011. “Philosophy of Science and Metaphysics” dalam Steven French dan Juha Saatsi (ed.), The Continuum Companion to Philosophy of Science. London, New York: Continuum. Hal. 33-54.

Carnap, Rudolf. 1963. “Intellectual Autobiography” dalam P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of Rudolf Carnap. La Salle, IL: Open Court. Hal. 3-84.

French, Steven. 2014. The Structure of the World: Metaphysics and Representation. Oxford: Oxford University Press.

Ladyman, James, Don Ross. 2007. Every Thing Must Go. Oxford: Oxford University Press.

Price, Huw. 2009. “Metaphysics after Carnap: The Ghost Who Walks?” dalam David Chalmers, dkk. (ed.), Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology. Oxford: Oxford University Press. Hal. 320-346.

Sellars, Wilfrid. 1962. “Philosophy and Scientific Image of Man” dalam R. Colodony (ed.), Frontiers of Science and Philosophy. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. Hal. 35-75.

Stanford, P. Kyle. 2017. “So Long, and Thanks for All the Fish: Metaphysics and the Philosophy of Science” dalam Matthew H. Slater dan Zanja Yudell, Metaphysics and the Philosophy of Science: New Essays. New York: Oxford University Press. Hal. 127-140.

Thomson-Jones, Martin. 2017. “Against Bracketing and Complacency: Metaphysics and the Methodology of Sciences” dalam Slater, Matthew H. dan Zanja Yudell, Metaphysics and the Philosophy of Science: New Essays. New York: Oxford University Press. Hal. 229-250.

Semiotika dan Ilmu Sosial

By
Taufiqurrahman
-
0
https://www.ama.org/marketing-news/making-semiotics-work/

Ada gejala yang tidak sehat pada beberapa ilmuwan sosial di Indonesia, yaitu kecenderungan menggunakan analisis semiotik secara tidak proporsional. Gejala tersebut tampak, misalnya, pada dua artikel yang terbit di harian paling prestisius di negeri ini: “Citayam, Bukan Sekadar ‘Fashion’ Jalanan” (Kompas, 29/07/22) oleh Sonny Eli Zaluchu dan “Merawat Merah Putih” (Kompas, 06/09/22) oleh Yasraf A. Piliang.

Saya tentu tidak dapat menggeneralisasi gejala yang tidak sehat itu terjadi pada seluruh ilmuwan sosial di Indonesia, mengingat ilmu sosial sendiri merupakan bidang penyelidikan yang sangat luas dan cabang-cabangnya juga beragam. Namun, gejala itu saya amati ternyata tidak terbatas hanya pada dua penulis yang saya sebutkan di atas. Selain pada mereka berdua, kita juga dapat menemukan gejala serupa pada karya beberapa ilmuwan sosial Indonesia lainnya, terutama yang banyak mewarnai diskursus publik populer. Akan tetapi, untuk kepentingan tulisan ini, saya hanya akan membahas dua tulisan tersebut.

Analisis Arbitrer-Superfisial

Analisis semiotik adalah analisis atas pembuatan dan penggunaan tanda dalam pengertiannya yang paling luas. Tidak hanya kata-kata, tanda yang menjadi objek analisis semiotik juga mencakup gambar, simbol, suara, gestur, dan konten-konten visual lain yang bertebaran di ruang-ruang publik dan media sosial. Penggunaan analisis semiotik ini, jika digunakan secara tidak proporsional, justru akan mengarah pada analisis arbitrer dan cenderung melebih-lebihkan suatu fenomena sosial. Persis hal itu yang terjadi pada dua tulisan yang disebutkan di atas.

Sonny Eli Zaluchu, seorang calon doktor Sosiologi Agama dari Universitas Kristen Satya Wacana Salatiga, membuat satu catatan menarik tentang satu fenomena sosial anak muda di kawasan Jakarta Pusat, yang kemudian dikenal sebagai “Citayam Fashion Week” (CFW). Melalui satu pembacaan semiotik atas tanda-tanda sosio-kultural yang muncul di CFW, Sonny Eli Zaluchu dalam tulisan tersebut menyatakan bahwa “CFW adalah sebuah produk revolusi sosial yang mencoba melawan kemapanan […], melawan raksasa-raksasa ekonomi yang selama ini mungkin telah memarjinalkan mereka dan orang-orang seperti mereka.”

Catatan itu menarik bukan karena ia berhasil menawarkan satu penjelasan yang unik dan kokoh, melainkan semata karena ia melebih-lebihkan satu fenomena sosial yang sebenarnya biasa saja dan terdapat banyak preseden sebelumnya. Buktinya: sampai kini CWF hilang dari semesta pembicaraan publik, tak ada revolusi sosial apa pun yang terjadi seperti yang disebutkan Sonny. Apa yang terjadi justru sebaliknya: CWF diapropriasi, alih-alih diapresiasi, oleh sekelompok elite ekonomi-politik yang dalam asumsi Sonny hendak dilawan. Apakah revolusi Citayam gagal? Tentu saja tidak—sebab sejak awal ia memang tidak dimaksudkan sebagai sesuatu yang revolusioner. CFW adalah fenomena budaya populer biasa yang muncul secara spontan untuk kemudian menghilang. Ariel Heryanto dalam “Budaya Pop” (Kompas, 06/08/2022) juga sudah menegaskan hal ini.

Apa yang sekarang dikenal sebagai CFW itu awalnya adalah kebiasaan anak remaja tanggung nongkrong di kawasan Dukuh Atas. Kebiasaan itu tidak lahir dari satu ide besar yang muluk-muluk, seperti revolusi sosial atau melawan kapitalisme, tetapi hanya usaha menikmati hari-hari yang tak mudah dengan riang gembira khas kaum kelas bawah. Sebelum CFW muncul sebagai sumber pemberitaan nasional, kita sering melihat konten-konten Tiktok yang menampilkan sepasang muda-mudi dengan busana “gaul” diwawancarai. Mereka datang ke sana sekadar untuk berkencan, jalan-jalan, saat tempat-tempat elite yang lain tak bisa mereka akses dengan mudah. Itu sesuatu yang sebenarnya sangat sederhana, tapi seorang ilmuwan sosial secara arbitrer melebih-lebihkannya.

Pandangan ini tentu bukan untuk menafikan bahwa muda-mudi seperti mereka tidak punya kesadaran kelas sama sekali. Mereka sangat mungkin sadar bahwa mereka adalah bagian dari kelas bawah yang tak diuntungkan oleh kenyataan ekonomi-politik yang ada. Namun, mengatakan bahwa semua yang mereka lakukan dan tanda-tanda visual yang mereka tampilkan adalah bagian dari sebuah perlawanan sosial jelas merupakan sebuah kegenitan intelektual yang menggelikan. Itu persis sama seperti orang yang tidak bisa membedakan antara kedipan mata (wink) sebagai sebuah tindakan memberi isyarat dan kedipan mata (blink) sebagai sebuah perilaku biasa pada manusia normal. Seseorang bisa mengedipkan matanya kapan saja dan di mana saja, tanpa maksud apa-apa. Namun, karena ilmuwan sosial tersebut mengira setiap kedipan mata adalah isyarat yang punya makna, kedipan mata yang sebenarnya tak punya maksud apa-apa itu pun diinterpretasi sedemikian rupa, sampai dikaitkan dengan hal-hal yang bahkan belum pernah dipikirkan oleh orang yang melakukannya. Persis seperti itulah apa yang dilakukan oleh ilmuwan sosial yang menggandrungi semiotika.

Hal itu juga yang dilakukan oleh Yasraf A. Piliang, seorang Pemikir Sosial dan Kebudayaan dari Institut Teknologi Bandung. Dalam tulisannya tersebut, Yasraf A. Piliang juga membuat analisis arbitrer dan cenderung melebih-lebihkan atas acara Kirab Merah Putih (KMP) yang dilaksanakan di Kawasan Bundaran Hotel Indonesia pada Minggu (28/08) pagi. Hanya karena membentangkan Bendera Merah Putih sepanjang 1.700 meter dan dihadiri oleh orang dari berbagai kalangan, acara KMP itu oleh Yasraf A. Piliang disebut sebagai “sebuah langkah besar, mendasar, dan patriotik dalam sejarah bangsa”. Tidak hanya itu, Yasraf dengan penuh keyakinan juga menegaskan bahwa KMP adalah “upaya ‘ideologis-simbolis’ mentransformasi anak bangsa dari subjek perpecahan ideologis menjadi subjek kesatuan ideologis dalam keanekaragaman”.

Yasraf membawa serta banyak sekali konsep dalam semiotika, seperti sumber daya tanda dan wacana. Namun, karena konsep-konsep tersebut tidak digunakan secara proporsional, analisisnya berakhir menjadi analisis yang arbitrer dan bahkan superfisial. Tak ada bukti kuat yang bisa disampaikan Yasraf untuk menunjukkan bahwa acara KMP itu bukan hanya acara seremonial belaka yang tak akan punya pengaruh apa-apa pada kondisi sosial dan politik masyarakat Indonesia. Yasraf terjebak pada tataran superfisial dari acara KMP. Ia hanya melebih-lebihkan sesuatu yang tampak dari acara itu, tanpa melihat apakah di balik sesuatu yang tampak tersebut benar-benar ada langkah substansial untuk menjaga persatuan. Ini tentu sangat berbahaya bagi pemahaman masyarakat, terutama orang awam. Seolah-olah hanya dengan menghadirkan orang dari beragam latar belakang dan kemudian membentangkan bendera dengan ukuran amat besar, kita sudah melakukan suatu terobosan besar yang akan berpengaruh luar biasa pada upaya menjaga persatuan.

Jika analisis-analisis semacam itu terus diproduksi dan disebarluaskan, terutama oleh media besar penjaga gerbang utama pengetahuan publik seperti Kompas, maka standar dan ekspektasi masyarakat tentang perubahan sosial pada akhirnya juga akan berubah menjadi superfisial. Cukup dengan menampilkan simbol-simbol sosial dan budaya tertentu, masyarakat akan merasa sudah melakukan perubahan sosial yang mendasar. Padahal nyatanya tidak demikian.

Analisis Semiotik dan Ekses Negatif

Di atas saya membuat klaim lemah bahwa penggunaan analisis semiotik yang tidak proporsional akan membawa pada analisis arbitrer dan cenderung melebih-lebihkan. Apakah itu berarti, jika digunakan secara proporsional, analisis semiotik dapat menghindarkan ilmuwan sosial dari kearbitreran dan subjektivitas yang cenderung melebih-lebihkan? Saya ragu untuk menjawab ‘ya’. Akan tetapi, saya punya alasan untuk menjawab ‘tidak’.

Semiotika, secara khusus yang berkembang melalui jalur Ferdinand de Saussure, memang menekankan sifat arbitrer tanda. Artinya, tidak ada alasan intrinsik, natural, dan niscaya mengapa sebuah pananda (signifier) harus dikaitkan dengan petanda (signified) tertentu. Hubungan antara penanda dan petandanya dijalin secara suka-suka, tanpa dideterminasi oleh sifat-sifat intrinsik yang ada pada keduanya. Penanda apapun dapat dikaitkan dengan petanda apapun; demikian juga petanda apapun dapat ditandai oleh penanda apapun. Untuk memperkecil kemungkinan misrepresentasi atas semiotika (lebih tepatnya: semiologi) Saussurean, saya coba kutip pernyataan Saussure sendiri:

The bond between the signifier dan the signified is arbitrary. Since I mean by sign the whole that results from the associating of the signifier with the signified, I can simply say: the linguistic sign is arbitrary.

Saussure, 2011: 67

Hasil penjalinan arbitrer atas penanda dan petanda itulah yang dalam semiotika Saussurean disebut sebagai ‘tanda’. Bahkan onomatope—penanda ‘kata’ yang dibentuk dengan meniru bunyi sesuatu yang hendak ditandai, seperti “kokok” untuk menandai bunyi ayam—oleh Saussure tetap dianggap tidak membantah prinsip kearbitreran tanda linguistik. Onomatope, kata Saussure (2011: 69), selain jumlahnya sangat terbatas, juga dipilih dengan cara yang agak arbitrer karena senyatanya ia hanyalah tiruan kira-kira (approximate imitation) atas suara tertentu. Bahasa Indonesia memilih kata “aum” untuk menandai suara singa, sementara bahasa Inggris memilih “roar” untuk menandai suara yang sama. Tak ada sifat natural atau esensial yang mendeterminasi hubungan suara singa dengan kata “aum” atau “roar”.

Meskipun di situ Saussure secara spesifik hanya membicarakan prinsip tanda linguistik, tapi banyak ahli semiotika setelahnya, seperti Roland Barthes dan Umberto Eco, memperluas sifat arbitrer tanda linguistik itu pada tanda-tanda non-linguistik. Pada titik inilah, semiotika kemudian banyak menjalari ilmu-ilmu sosial dan humaniora. Karena memahami tanda secara sangat luas dan longgar, semiotika sendiri pun akhirnya banyak dikritik. Karena sering memberikan interpretasi-interpretasi subjektif atas sesuatu yang secara longgar diasumsikan sebagai tanda, analisis semiotik ini dianggap sebagai pengungsian terakhir bagi para “charlatan akademik” (Chandler, 2021). Dengan kata lain, analisis semiotik ini menjadi tempat pelarian orang-orang yang ingin kelihatan kritis dan intelektual tapi tidak punya kemampuan analisis yang ketat. Atas nama analisis semiotik, para “charlatan akademik” itu bebas menginterpretasi suatu fenomena sosial secara suka-suka. Karena sifatnya yang longgar ini, analisis semiotik kemudian dapat diterapkan pada apa saja, mulai dari papan iklan hingga karya sastra. Mengingat ruang lingkupnya yang mengalami perluasan begitu lebar, analisis semiotik ini hingga dapat disebut sebagai sejenis “terorisme intelektual” (Sturrock, 2003: 87).

Jika analisis semiotik itu mendominasi banyak karya ilmuwan sosial di Indonesia, maka ilmu sosial Indonesia akan menghadapi dua ekses negatif, yaitu (1) masyarakat akan terjebak pada superfisialitas dan (2) ilmu sosial di Indonesia akan mengalami krisis metodologis. Konsekuensi pertama membuat masyarakat Indonesia tenggelam dalam lautan simbol dan tanda, tanpa memedulikan hal yang substansial. Ini sudah bisa dilihat gejalanya dalam kegandrungan masyarakat kita terhadap hal-hal seremonial. Jika analisis semiotik menjadi paradigma utama ilmuwan sosial Indonesia dalam memahami sebuah fenomena sosial, maka kegandrungan masyarakat pada hal-hal seremonial itu justru akan mendapatkan justifikasi akademik. Konsekuensi kedua membuat ilmu sosial gagal memahami dan menjelaskan gerak sosial masyarakat secara adekuat. Ilmu sosial akan lebih banyak berbicara tentang hal-hal superfisial dan mungkin juga trivial.

Penutup

Apa yang saya sampaikan di atas bukanlah sejenis dakwaan yang biasa dilakukan para fenomenolog atau kelompok Marxis bahwa ilmu sosial telah mengalami krisis. Saya tidak punya bukti memadai untuk mendakwa ilmu sosial demikian. Karenanya, apa yang saya sampaikan hanyalah berupa kekhawatiran—untuk tidak menyebutnya peringatan—bahwa ilmu sosial akan tidak baik-baik saja jika model-model analisis semiotik seperti yang dilakukan Yasraf A. Piliang dan Sonny Eli Zaluchu itu menjadi arus utama.

Selain itu, saya juga melihat perlunya meninjau ulang asumsi-asumsi interpretivis yang tampaknya menjadi paradigma utama banyak disiplin ilmu sosial. Interpretivisme menganggap manusia berbeda dari alam, sehingga ilmu sosial yang menelah sosietas manusia juga memiliki hakikat dan tujuan berbeda dari ilmu alam. Ilmu sosial bertujuan memberikan interpretasi atas fenomena sosial; sedangkan ilmu alam bertujuan memberikan eksplanasi kausal dan prediksi akurat atas fenomena alam. Asumsi keberbedaan manusia dari alam ini memiliki beberapa persoalan. Karenanya, asumsi keberbedaan ilmu sosial dari ilmu alam yang didasarkan padanya juga menjadi sulit dipertahankan.

Eksplorasi lebih lanjut atas persoalan tersebut memerlukan tulisan khusus yang berbeda.

Daftar Pustaka

Chandler, Daniel, 2021, Semiotics for Beginners, dalam http://visual-memory.co.uk/daniel/Documents/S4B/.

Heryanto, Ariel, “Budaya Pop”, Kompas, 06/08/2022.

Piliang, Yasraf A., “Merawat Merah Putih”, Kompas, 06/09/22.

Saussure, Ferdinand de, 2011, Course in General Linguistics, terjemahan Wade Baskin, New York: Columbia University Press.

Sturrock, John, 2003, Structuralism, Edisi Kedua, Massachusetts: Blackwell Publishing.

Zaluchu, Sonny E., “Citayam, Bukan Sekadar ‘Fashion’ Jalanan”, Kompas, 29/07/22.

Saul Aaron Kripke (1940-2022)

By
Sosiawan Permadi
-
0
https://www.sueddeutsche.de/kultur/saul-kripke-philosoph-tot-nachruf-1.5659108

Suatu waktu seorang mahasiswa filsafat bertanya dalam dirinya, “Apa yang membuat diriku menjadi diriku, dan bukan yang lainnya?”. Pertanyaan ini mendorongnya menelusuri lorong sempit di perpustakaan. Entah karena takdir atau hanya kebetulan, ia tak sengaja menemukan artikel berjudul “Identity and Necessity” karya Saul Kripke, seorang filsuf kenamaan di dunia filsafat analitik. Namun, bagi mahasiswa tersebut, Saul Kripke hanya seorang filsuf biasa, bahkan satu-satunya Saul yang ia kenal saat itu adalah Saul Goodman, pengacara cerdik di serial Breaking Bad. Artikelnya yang tidak lebih dari 20 halaman membuat sang mahasiswa mengira itu hanya pengenalan semata, tidak lebih dari ringkasan ulang pemikiran filsuf-filsuf besar. Sekitar 30 menit telah berlalu sejak ia membaca artikel Kripke dan tiap menit yang dilewati diisi dengan kerutan dahi dan garukan di kepala. “Mungkin segelas kopi dan sebatang rokok bisa menjernihkan kepala,” pikirnya. Namun, kenyataan berkata lain, dalam tiga hari selanjutnya yang ia dapatkan hanya kebingungan dan sakit kepala.

Memahami karya Kripke bagi kebanyakan mahasiswa filsafat di Indonesia (di UGM khususnya) menjadi rintangan yang cukup terjal karena pendidikan yang diemban sarat dengan tradisi kontinental. Tradisi yang bertolak belakang dengan gaya tulisan Kripke yang lahir dari tradisi analitika yang penuh dengan rumus logika. Karya-karya Kripke berfokus pada permasalahan semantik, modalitas, dan logika. Lucunya kebanyakan dari karyanya merupakan transkrip kuliahnya, Kripke sendiri hanya menulis beberapa artikel ilmiah. Mungkin inilah alasan karya-karya Kripke dipandang intuitif untuk dibaca, walau bergumul dengan topik yang sangat formal. Membaca Kripke dalam pengalaman penulis selalu memberikan kesederhanaan dalam kerumitan permasalahan filsafat. Tentu untuk memahaminya membutuhkan waktu yang tidak sebentar karena betapa kaya argumen yang ditawarkan Kripke. Filsafat yang diajukan Kripke harus selalu menempatkan dirinya pada common sense dan ketelitian.

Kripke memulai perjalanan intelektualnya sejak jenjang SMA dengan menerbitkan teorema keutuhan logika modal. Dari sini Kripke melanjutkan kuliah jurusan matematika di Harvard hingga 1962. Di tahun-tahun berikutnya, Kripke mulai mendalami filsafat dan menerbitkan “Identity and Necessity” pada tahun 1971. Di sini Kripke pertama kali mengembangkan kerangka semantiknya yang menempatkan dunia kemungkinan dalam analisis status modal identitas. Dipengaruhi oleh karya Ruth Barcan Marcus (1947) yang menyatakan nama adalah label tanpa konten deskriptif, Kripke berpendapat identitas/predikasi dari nama dapat bersifat kontingen karena dalam dunia kemungkinan predikat tersebut dapat mendesignasi objek yang lain (Kripke, 1971). Contoh pada kalimat:

A) Jokowi adalah Presiden ke-7 Indonesia.

Predikat “Presiden ke-7 Indonesia” bersifat kontingen karena ada dunia kemungkinan yang di dalamnya Presiden ke-7 Indonesia bukanlah Jokowi. Di sisi lain Kripke juga memperlihatkan bahwa nama pribadi (proper name) adalah sebuah keniscayaan (necessity). Pada contoh kalimat A nama Jokowi adalah sebuah keniscayaan karena dalam semua dunia kemungkinan, nama Jokowi hanya mengacu pada satu orang (terlepas dari berapa banyak orang yang bernama Jokowi, namun Jokowi yang dimaksud hanya mengacu pada dirinya). Kripke menjelaskan keniscayaan nama Jokowi tidak tergantung pada predikat kontingen “Presiden ke-7 Indonesia.” Nama Jokowi tetap mengacu pada orang yang sama walau di salah satu dunia kemungkinan ia adalah tukang kayu. Gagasan keniscayaan dari nama pribadi ini dikembangkan Kripke menjadi rigid designator atau penanda tegar dalam magnum opus-nya, Naming and Necessity (1972).

Kripke berargumen bahwa nama pribadi sebagai penanda tegar tidak memiliki makna Fregean (sense). Secara singkat, Frege memandang bahwa sebuah terma yang mendesignasi memiliki konten semantik, atau dengan kata lain nama diasosiasikan dengan deskripsi. Argumen Frege ini dibawa lebih jauh oleh Russell (1905) yang menjadikan nama identik dengan deskripsinya. Kripke melihat argumen deskriptivis ini lemah dalam menjelaskan status modal dari nama. Misal pada contoh:

B1) Hesperus adalah bintang senja.

B2) Fosforus adalah bintang fajar.

B3) Hesperus dan Fosforus adalah planet Venus.

Menurut Russel ketiga kalimat di atas merupakan pernyataan identitas. Namun kalimat B3 menjelaskan bahwa Hesperus dan Fosforus adalah hal yang sama, yaitu planet Venus. Jika argumen deskriptivis diterima, maka nama Hesperus dan Fosforus dapat disubtitusi satu sama lain, sehingga kalimat B1 dapat berbunyi: Fosforus adalah bintang senja. Hal ini dapat menuntun pada pernyataan:

B4) Bintang fajar adalah bintang senja.

Ini merupakan kesalahan karena nama di kalimat B1 dan B2, walau mengacu pada objek yang sama, memiliki makna yang berbeda dan tidak dapat disubtitusi satu sama lain. Di sini Kripke menggunakan gagasan modal dan menjelaskan bahwa kalimat B1 dan B2 bersifat kontingen, sedangkan B3 bersifat niscaya. Namun, gagasan modal ini tidak dapat dilepaskan dari kategori epistemik yang di dalam skema Kantian keniscayaan dianggap sinonim dengan apriori, dan kontingen sinonim dengan aposteriori. Kripke menolak skema Kantian ini dan membuktikan bahwa keniscayaan dapat bersifat aposteriori dengan menggunakan contoh paling terkenalnya:

C) Air adalah H2O.

Kalimat di atas adalah pernyataan identitas yang membuatnya niscaya. Namun, pengetahuan komposisi air (H2O) didapatkan secara aposteriori melalui berbagai eksperimen. Dengan menggunakan argumen yang sama, Kripke memperlihatkan kalimat B1 dan B2 adalah kontingen aposteriori dan bukan pernyataan identitas, melainkan hanya deskripsi kemungkinan observasi. Sedangkan B3 adalah pernyataan identitas yang diketahui melalui observasi (aposteriori niscaya). Ini menjelaskan kalimat B1 dan B2 tidak dapat disubtitusi satu sama lain karena dependen dengan kondisi kebenaran yang spesifik (observasi dilakukan pagi atau sore hari).

Kembali pada argumen penanda tegar, nama pribadi dikatakan penanda tegar jika tidak memiliki makna Fregean dan jika dan hanya jika mendesignasi objek yang sama dalam semua dunia kemungkinan. Kripke menekankan dunia kemungkinan yang dimaksud di sini tidak bersifat total dan lebih mirip sebagai situasi kontrafaktual. Pada contoh kalimat C, misalnya, Air menjadi penanda tegar karena jika dalam dunia kemungkinan terdapat cairan yang jernih, dapat diminum, mendidih pada 100 celcius dan membeku pada 0 celcius, tetapi bukan H2O maka hal tersebut bukanlah air (di sini dunia kemungkinan mengasumsikan hukum alam yang sama).

Saul Kripke tidak hanya mencetuskan gagasan penanda tegar. Dalam rentangan bibliografinya yang terhitung sedikit dibandingkan filsuf kontemporer lain, Kripke memiliki banyak ide-ide lain yang mendobrak pemahaman semantik dan logika tradisional. Namun kini Kripke telah berpulang, menyisakan banyak kebingungan di pikiran mahasiswa filsafat yang terus-menerus menggaruk kepala saat membaca karya-karyanya. Tapi setidaknya ada contoh baru yang bisa digunakan untuk menjelaskan penanda tegar: Saul Kripke adalah filsuf analitik terbesar di akhir abad 20. Kalimat ini adalah keniscayaan, yang di semua dunia kemungkinan ia adalah benar.

(Penulis tidak mendukung segala pelanggaran-pelanggaran seksual dan perbuatan tidak menyenangkan yang dituduhkan ke Kripke. Penulis memisahkan artis dan karyanya. Karya Kripke dipandang penulis merupakan salah satu terobosan di filsafat dan penting untuk dipelajari.)

1...678...24Page 7 of 24

Tentang kami

Antinomi Institute merupakan organisasi nirlaba yang memiliki visi untuk membuka sekat-sekat pengetahuan agar dapat diakses oleh semua orang.

Kirim tulisan

Antinomi menerima tulisan dengan tema sains, filsafat, dan agama. Kirim tulisan ke antinomi.inst@gmail.com

Yang terbaru

Dilema Diskursif Demokrasi

Filsafat 0
Demokrasi adalah sistem pengaturan hidup bersama yang menjadikan suara...

Evolusi Memetis Agama

Agama 0
Dalam tulisan “Penjangkitan Pikiran dan Konsep yang (Sengaja) Diadakan”,...

Mengadili Kembali Object-Oriented Ontology

Filsafat 0
Perdebatan tentang Object-Oriented Ontology (OOO) dan flat ontology tidak...

Subscribe

© 2023 Antinomi. All Rights Reserved. Made with Love.