David Chalmers: “Realitas Virtual itu Realitas Sejati”

By

-

February 12, 2022

The Important Difference Between Virtual Reality And Mixed Reality — https://bernardmarr.com/the-important-difference-between-virtual-reality-and-mixed-reality/

Berikut ini adalah terjemahan wawancara Paul Doolan dengan David Chalmers yang terbit di Philosophy Now edisi 148 Februari/Maret 2022. Teks wawancara ini diterjemahkan dan diterbitkan di situs Antinomi Institute untuk keperluan diseminasi pengetahuan dan atas izin dari pihak Philosophy Now sendiri.

Dalam buku terbarunya, Reality+, David Chalmers meninggalkan topik kesadaran manusia dan masuk ke topik baru, membawa pembacanya pada petualangan teknofilosofis tentang dunia simulasi komputer dan realitas virtual. Dia telah menulis sebuah buku filsafat yang sangat menyenangkan, yang membahas banyak khazanah pemikiran mulai dari Aristoteles hingga Zhuangzi, dari Goa Plato hingga Mesin Pengalaman Robert Nozick, sembari bergumul dengan pertanyaan-pertanyaan besar tentang pengetahuan, realitas, dan pikiran. Pembahasan tentang epistemologi dan metafisika sering memuat rujukan pada drama Netflix Black Mirror sebagaimana pada ide-ide Daniel Dennett. The Matrix mendapat perhatian yang lebih banyak daripada karya-karya Kant. Fiksi ilmiah klasik seperti Snow Crash dan Speak Player One bahu-membahu dengan Meditations on First Philosophy-nya Descartes dan History, Truth and Reason-nya Putnam. Sejumlah ilustrasi filosofis yang jenaka yang digambar oleh Tim Peacock membantu memperjelas argumennya. Chalmers menyatakan bahwa kita semestinya mempertimbangkan secara serius kemungkinan bahwa kita adalah makhluk simulasi yang hidup di dalam sebuah semesta simulasi. Pencipta kita bisa jadi adalah seorang peretas berusia belasan tahun yang ada di satu semesta di atas semesta kita, meski tampaknya lebih mungkin bentuk tertentu AI yang telah menciptakan semesta simulasi kita. Fakta bahwa kita adalah makhluk sadar tidak menegasikan ide bahwa kita adalah sims[1], karena kesadaran adalah substrat yang independen, yang muncul dari penyusunan sebuah sistem kompleks, entah berbasis biologis atau silikon. Chalmers mengaku dirinya sebagai seorang realis virtual, yang berpandangan bahwa ‘entitas-entitas di dalam realitas virtual itu nyata’ (hlm. 105)—entitas itu adalah objek digital, yang terbuat dari informasi atau bit-bit. Dia menyimpulkan bahwa kita seharusnya tidak khawatir untuk bermigrasi ke dalam dunia digital, karena di sana kita dapat menjalani hidup yang sejati dan memuaskan. Pada Oktober 2021, saya bertemu dengannya untuk berbincang-bincang (yang tentu saja) secara virtual.

Anda telah banyak menulis tentang kesadaran. Ini tampak seperti titik petualangan baru. Apakah ini merupakan perkembangan alamiah atau Anda telah mengambil langkah yang sepenuhnya baru dalam buku ini?

Sampai pada batas tertentu ini adalah topik baru. Tentu ini konsisten dengan apa yang telah saya katakan selama bertahun-tahun tentang kesadaran. Tetapi saya juga suka menganggap buku ini terbuka untuk orang-orang yang sangat tidak setuju dengan saya terkait kesadaran—orang-orang yang lebih cenderung berpandangan reduksionis atau fungsionalis tentang kesadaran. Mereka mungkin dengan senang hati menerima karya baru ini. Justru saya menemukan beberapa orang yang simpatik dengan saya dalam soal kesadaran menjadi kurang simpatik dalam soal topik buku ini.

Tentu ada beberapa garis kesinambungan. Salah satu bagian utama dari karya saya tentang kesadaran telah menegaskan bahwa mesin dapat sadar. Pikiran artifisial berpotensi menjadi pikiran sejati, dan itu sangat penting dalam memikirkan realitas simulasi. Pandangan lain dalam memikirkan kesadaran adalah sejenis strukturalisme dalam dunia fisikal; bahwa bisa jadi fisika tidak dapat memberikan penjelasan yang lengkap tentang kesadaran karena fisika kebanyakan berkaitan dengan sejenis struktur kausal yang abstrak sementara kesadaran jauh melampaui itu. Mungkin pandangan tersebut berkesinambungan dengan apa yang ada dalam buku ini, dengan strukturalismenya tentang dunia fisikal. Ia adalah cara memikirkan realitas fisikal sementara realitas virtual dan realitas fisikal itu tidak jauh berbeda.

Di dalam Pengantar untuk buku ini Anda menguraikan beberapa cara berbeda untuk membaca buku ini, dengan beragam tingkat kesulitan, seperti tingkat kompetensi di dalam permainan komputer. Apakah arsitektur buku ini sengaja dibuat merefleksikan realitas virtual/permainan (VR/gaming)?

Saya tidak memikirkan itu! Saya kira seseorang bisa memiliki pengaturan “pemain baru” untuk membaca buku ini, dan pengaturan “pemain ahli”. Saya lebih cenderung berpikir bahwa orang mungkin memiliki banyak minat yang beragam yang dapat membawa mereka pada buku ini—teknologi, sains, fiksi, dan banyak topik berbeda dalam filsafat—dan itu dapat membantu memberi mereka beberapa petunjuk.

Apakah berikut ini merupakan rangkuman yang tepat atas buku baru Anda itu? Kemungkinan besar kita hidup di dalam simulasi komputer tetapi itu semestinya tidak membuat kita khawatir karena segala sesuatunya masih riil. Realitas virtual dibangun dari objek-objek digital yang rill (yang terbuat dari bit-bit) sehingga realitas virtual pun sebenarnya juga riil. Saat kita sudah menghabiskan lebih banyak hidup kita di dalam realitas virtual, maka itu akan baik-baik saja.

Saya tidak mengatakan ‘kemungkinan besar’ kita ada dalam simulasi, saya hanya mengatakan bahwa kita mungkin saja ada di dalam simulasi dan kita tidak dapat menyingkirkan kemungkinan itu. Di dalam buku ini saya berspekulasi bahwa setidaknya ada 25% peluang kita ada di dalam simulasi. Akan tetapi, yang lebih penting adalah ide bahwa realitas virtual itu realitas sejati: artinya, di dalam hipotesis simulasi dan juga di dalam realitas virtual biasa, dunia virtual itu senyata realitas fisikal yang biasa kita temui dalam kehidupan sehari-hari. Realitas virtual semakin menjadi bagian sentral dari hidup kita, dan saya pikir hidup di dalam realitas virtual bisa benar-benar bermakna.

Bagi saya tampaknya bagian hipotesis simulasi dan realitas virtual dari buku ini merupakan dua argumen yang berbeda. Apa hubungan di antara keduanya?

Ya, itu pertanyaan menarik. Belakangan ini saya sedang memberikan kuliah umum berjudul “Dari the Matrix ke Metaverse”. Saya pikir itu juga merupakan struktur buku ini. Mulai dengan sesuatu yang ekstrem—film the Matrix—yang kebanyakan berisi fiksi ilmiah tetapi secara filosofis sangat kaya dan menarik, dan kemudian berusaha untuk memberikan analisis tentangnya. Lalu menerapkan beberapa ide dari analisis itu pada apa yang saya sebut ‘realitas virtual nyata’ dan pada teknologi yang segera muncul yang disebut Metaverse. [Metaverse adalah dunia simulasi 3 atau 2 dimensi tempat orang-orang berinteraksi, terkadang dengan bantuan headset realitas virtual. Editor]. Di dalam filsafat atau sains seringkali menarik untuk memulai dengan sesuatu yang ekstrem, sehingga saya memulai dengan kasus ekstrem hipotesis simulasi. Saya mencoba mempertahankan ide ‘it from bit’[2], bahwa bahkan jika kita ada di dalam sebuah simulasi, objek yang kita temui itu nyata, berdasarkan definisi yang baik tentang ‘nyata’. Objek-objek itu tentu merupakan objek-objek digital, tetapi ia ada dalam dunia yang nyata dari pengalaman yang nyata. Kemudian saya menerapkan ide itu pada kasus yang kurang ekstrem. Di dalam realitas virtual biasa, kita berinteraksi dengan objek digital yang nyata, yang memiliki daya kausal dan eksis tanpa bergantung pada pikiran kita. Saya pikir itu memiliki beberapa konsekuensi yang menarik. Misalnya, penggunaan praktis realitas virtual bukan sebuah ilusi atau fiksi. Mungkin tidak ada penghalang bagi kita untuk menjalani hidup yang bermakna dalam realitas virtual. Bagian dari apa yang terjadi di sini dimulai dengan kasus yang sangat ekstrem, dan kemudian lanjut pada versi praktis dari kasus itu.

Dapatkah Anda menjelaskan begaimana realitas virtual membantu memperjelas problem Descartes tentang bagaimana kita bisa tahu apa pun tentang realitas eksternal?

Baik. Descartes mempertimbangkan ide bahwa saat ini kita sedang dibodohi oleh iblis jahat, sehingga segala sesuatu yang kita pikir nyata itu sebenarnya ilusi belaka. Anda dapat menganggap dunia iblis jahat itu sejenis realitas virtual. Contoh yang saat ini dapat dengan mudah dipahami oleh para mahasiswa adalah ‘Saat ini kamu mungkin ada di dalam the Matrix’, atau ‘Saat ini kamu mungkin ada di dalam sebuah simulasi’. Saya menggunakan realitas virtual untuk mengajukan pertanyaan Cartesian, tetapi itu hanya di level ilustrasi. Tidak yang secara khusus mengubah pertanyaan tersebut. Akan tetapi, jika kamu mengombinasikan ini dengan analisis tentang realitas virtual, dan jika kamu berpandangan bahwa realitas virtual itu juga benar-benar nyata, sebagaimana halnya saya—maka itu memiliki konsekuensi bagi penggunaan realitas virtual dan juga bagi argumen skeptis tentang realitas eksternal. Argumen Descartes secara mendasar mengasumsikan bahwa realitas virtual itu bukan realitas sejati: jika kita ada di dalam salah satu skenario simulasi ini, maka tidak ada yang nyata di sekeliling kita. Selain itu, dia menggunakan asumsi itu untuk berargumen bahwa kita tidak dapat tahu apakah di sekeliling kita itu ada yang nyata. Saya pikir itu adalah asumsi besar di balik argumen Descartes—bahwa realitas virtual bukan realitas sejati. Akan tetapi, jika kamu menerima bahwa realitas virtual adalah realitas sejati, maka jenis argumen skeptis seperti yang dikemukakan Descartes agak lebih sulit untuk mendapat pijakan. Dunia menjadi kurang berjarak dari kita daripada jika ia seperti yang digambarkan oleh konsepsi murni Cartesian. Itu tidak berarti bahwa ini melibatkan semua problem skeptisisme. Akan tetapi, memikirkan realitas virtual dengan cara ini akan memperjelas banyak persoalan yang dikemukakan oleh Descartes.

Para filsuf menggunakan metafora yang menggambarkan zamannya. Ketika pembuatan jam merupakan teknologi mutakhir, para filsuf Deis seperti Voltaire percaya bahwa Tuhan seperti pembuat jam—Tuhan menciptakan semesta agar bisa bekerja secara mekanis. Sekarang teknologi komputer sering digunakan sebagai metafora untuk otak manusia, atau bahkan untuk semua realitas. Mungkinkah konsep semesta simulasi komputer hanyalah contoh penggantian yang nyata oleh metafora?

Ya, itu poin bagus. Pemikiran filsafat cenderung untuk merefleksikan teknologi pada masanya. Pemikiran filsafat kita juga dapat merefleksikan informasi mutakhir tentang dunia kita. Perkembangan sains seringkali membawa kita pada filsafat yang bagus, dan demikian juga perkembangan teknologi. Ini dapat memiliki kelebihan dan kekurangan. Tentu kamu benar; kita tidak ingin melangkah terlalu jauh. Kita tidak menginginkan antusiasme spontan seperti jargon-jargon ‘teori dawai adalah kunci untuk memahami semesta’ atau ‘realitas virtual adalah kunci untuk memahami semesta’. Akan tetapi, saya juga berpikir kita harus melihat kasus per kasus

Saya sudah mengkritik beberapa orang yang mengatakan kita dapat menggunakan neurosains mutakhir, atau AI mutakhir, untuk menjelaskan kesadaran. Tetapi setidaknya di dalam soal memikirkan realitas, saya telah menemukan beberapa ide yang berguna dari merenungkan realitas virtual. Namun, saya tidak akan mengatakan ‘Itulah teknologi mutakhir dan seperti itulah dunia bekerja’. Bagi saya, memikirkan realitas virtual, teknologi, dan ide simulasi memberikan cara untuk menemukan ide-ide yang lebih luas tentang realitas dalam kerangka struktural dan matematisnya yang paling luas. Bagi saya teknologi adalah pendorong yang sangat berguna untuk membuat kita sampai ke sana. Tetapi tentu juga wajar untuk bertanya, bukankah analogi ini terlalu jauh? Cukup banyak hal yang kamu terima itu adalah spekulasi: ‘Tuhan adalah seorang peretas yang berada di semesta di atas kita’, misalnya. Itu tentu tak lebih dari sekadar kemungkinan spekulatif. Tetapi bahkan jika teknologi membuka kemungkinan-kemungkinan spekulatif, itu sangat menarik.

Berbicara tentang Tuhan sebagai seorang peretas, bukankah janji Realitas+, dengan kemungkinan untuk bisa mengunggah diri kita sendiri ke beberapa tempat digital yang menyenangkan, adalah mengganti eskatologi Kristen dengan sebuah dunia pasca-Kristen?

Saya pikir kemungkinan untuk bisa mengunggah diri kita itu tidak terikat dengan agama, tetapi jelas ia memiliki sesuatu yang sama dengan ide-ide agama tentang kehidupan setelah mati. Barangkali Anda bisa menyebutnya eskatologi sekuler jika Anda mau!

Apakah menghabiskan waktu lebih banyak di dalam realitas virtual akan membantu menyelesaikan masalah seperti perubahan iklim dan kepunahan keenam?

Saya pikir kita perlu memikirkan semua masalah ini saat kita memikirkan masa depan—perubahan iklim, keadilan sosial, kecerdasan buatan, dunia virtual, dan masih banyak lagi. Saya tidak menganggap dunia virtual dapat menyelesaikan masalah perubahan iklim, ataupun sebaliknya. Dunia virtual mungkin memberikan satu cara untuk mengatasi masalah tersebut jika kita tidak menyelesaikannya: yaitu, hiduplah di dunia virtual yang belum terdegradasi seperti dunia non-virtual. Meski sebenarnya akan jauh lebih baik jika kita dapat menghindari degradasi di dunia non-virtual terlebih dahulu.

Tetapi bukankah skenario kepunahan massal lebih mungkin daripada ide bahwa berabad-abad dari sekarang nenek moyang kita akan menciptakan sebuah simulasi sempurna, dan hal yang seperti simulasi itulah yang sekarang kita alami?

Ada kemungkinan masa depan jangka panjang dengan kepunahan massal dan kemungkinan masa depan jangka panjang dengan simulasi. Saya tidak tahu probabilitasnya, tetapi sangat spekulatif jika mengatakan bahwa kepunahan massal itu lebih mungkin.

Ada banyak sekali bahaya dan ancaman. Saya ingat saat masih kecil saya membaca buku Isaac Asimov yang berjudul A Choice of Catastrophes (1979). Kemungkinan yang paling saya khawatirkan terkait kepunahan adalah kecerdasan buatan, karena begitu kamu berhasil menciptakan kecerdasan super buatan (artificial superintelligence), itu akan jadi sangat takterprediksi, Ia mungkin memiliki daya untuk melakukan sesuatu dalam skala yang sangat besar. Ia juga berpotensi menyebabkan kepunahan. Saya tidak menyatakan secara tegas bahwa kita akan melampaui perkembangan itu. Di sisi lain, saya juga tidak menyatakan secara tegas bahwa kita akan punah… Sikap yang masuk akal dalam menghadapi semua ini adalah khawatir, berhati-hati, dan berpikir keras tentang bagaimana menangani semua ancaman di masa depan itu. Secara umum saya cenderung optimis. Tapi mungkin itu sebuah bias cacat karakter.

Anda menggunakan alegori tawanan di dalam goa Plato. Menurut Anda saat ini siapa sipirnya?

Saya akan mengatakan tergantung pada goanya, atau pada simulasinya. Di dalam the Matrix, sipirnya adalah mesin. Jika kita ada di dalam simulasi, siapa yang tahu? Barangkali sipir kita adalah seorang peretas di semesta di atas semesta kita. Terkait realitas virtual jangka pendek: di dalam banyak dunia virtual saat ini, orang-orang yang menjalankan simulasi adalah orang-orang perusahaan. Di dalam ilustrasi Tim Peacock di buku saya yang menggambarkan realitas virtual sebagai versi abad ke-21 dari goa Plato, Mark Zuckerberg adalah orang yang menjalankan simulasi. Tetapi sebenarnya tidak ada yang dipenjara di dalam realitas virtual, persisnya—setidaknya belum ada!

Bukankah ini masalah: Realitas+ tidak akan menjadi ciptaan para filsuf (mungkin itu berkah!) tetapi akan berkembang di dalam konteks kapitalisme korporasi atau komunisme China, yang tujuan utamanya adalah keuntungan atau kontrol, sehingga menjadikan distopia teknologis lebih mungkin untuk terjadi daripada utopia?

Menurut saya realitas virtual itu memiliki potensi utopian dan juga distopian. Saya tidak dapat memprediksi yang mana yang akan menang. Jika ia didominasi oleh korporasi, maka kemungkinan banyak hal akan jadi masalah. Tetapi hanya karena dunia virtual didominasi oleh korporasi dalam jangka pendek, tidak berarti bahwa ia juga akan didominasi oleh korporasi dalam jangka panjang. Mungkin akan ada bentuk-bentuk pemerintahan yang akan muncul yang belum pernah kita ketahui sebelumnya.

Ada pandangan tentang Facebook yang mengubah namanya menjadi Meta, dan tentang semua pengembangan metaverse dan headset realitas virtual yang diumumkan oleh Meta dan oleh Apple?

Metaverse itu rumit. Zuckerberg tampaknya menggunakan istilah itu sebagai jumlah keseluruhan dari semua dunia virtual. Akan ada semesta dunia virtual—mungkin metaverse mencakup semua Realitas Virtual. Ini memunculkan beberapa pertanyaan menarik. Apakah akan ada satu metaverse dengan standar terbuka yang saling terhubung, dan tidak dijalankan oleh siapa pun, yang mungkin mirip seperti internet? Internet tidak dijalankan oleh siapa pun tetapi tentu memiliki banyak bagian yang dijalankan oleh beragam kelompok, termasuk Facebook. Atau apakah ia akan jadi metaverse yang sama sejak awal—yang didominasi oleh satu korporasi? Itulah ide di balik Apple dan Facebook yang berlomba-lomba untuk membuat metaverse. Pada saat ini, kita tidak tahu jalan mana yang akan ditempuh. Dalam jangka pendek mungkin ia akan didominasi oleh korporasi, tetapi dalam jangka panjang kamu dapat melihat ini menjadi bagian mendasar dari infrastruktur kehidupan kita, menjadi bagian dari utilitas publik kurang lebih seperti internet.

Ketika orang-orang akan menjalani setengah hidup mereka di dunia virtual, sulit untuk membayangkan bahwa mereka akan menyerahkan kendalinya kepada perusahaan. Saya optimis bahwa mereka mungkin menciptakan bentuk pemerintahan dan peraturan baru, dan tidak hanya dijalankan oleh perusahaan. Saya tentu setuju bahwa jika itu akhirnya dijalankan oleh perusahaan, maka ia memiliki potensi distopia besar. Siapapun yang memiliki dunia virtual ini pada dasarnya akan menjadi seperti para dewa. Mereka akan mahatahu dan mahakuasa sehubungan dengan dunia itu, dan kita tidak benar-benar ingin menempatkan kekuatan itu di tangan perusahaan. Tapi dalam jangka panjang saya pikir itu akan berkembang dengan cara yang bahkan tidak bisa kita bayangkan.

*Paul Doolan mengajar filsafat di Zurich International School dan penulis Collective Memory and the Dutch East Indies: Unremembering Decolonization (Amsterdam Univ. Press, 2021).

**David Chalmers adalah Profesor Filsafat dan Neurosains di New York University. Dia pertama kali dikenal luas oleh publik berkat bukunya The Conscious Mind yang terbit 1996.

[1] “Sim” adalah kata yang digunakan Chalmers dalam Reality+ untuk merujuk pada orang yang berada di dalam simulasi. [Penerjemah]

[2] ‘It from bit’ adalah slogan yang dipopulerkan oleh fisikawan Amerika John Archibald Wheeler untuk merepresentasikan sebuah ide bahwa “setiap sesuatu (it)—setiap partikel, setiap medan gaya, bahkan kontinum ruang-waktu itu sendiri—memperoleh fungsinya, maknanya, eksistensinya secara penuh […] dari jawaban atas pertanyaan iya atau tidak, yang berupa pilihan-pilihan biner, yaitu bit-bit (bits)”. [Penerjemah]

Problem Rujukan Realisme Berorientasi-Objek

By

Moh. Gema Maulana

-

February 7, 2022

0

Antique illustration of microscope — https://www.yesmagazine.org/democracy/2017/04/21/how-the-ancient-art-of-rhetoric-can-help-defend-science

Disputasi tentang realisme saintifik dalam filsafat ilmu merupakan salah satu disputasi yang berapi-api dan bertahan cukup lama. Di satu sisi terdapat realisme saintifik dan di sisi lain, yang mengkritisinya, terdapat anti-realisme. Di kedua sisi tersebut terdapat beberapa varian bentuk pemahaman misalnya realisme entitas, di sisi realisme. Di sisi anti-realisme terdapat positivisme logis dan empirisme konstruktif. Salah satu inti dari disputasi tersebut adalah mengenai eksistensi objek atau entitas takteramati seperti ether dan medan elektromagnetik. Disputasi tersebut dapat dikatakan secara singkat, adalah problem ontologi objek: apakah teori saintifik tertentu benar-benar merujuk pada objek takteramati yang menempati dunia yang mandiri dari pikiran? Realisme standar mengatakan “ya” dan anti-realisme mengatakan “tidak”.

Salah satu tantangan berat bagi realisme saintifik atau realisme standar adalah meta-induksi pesimistik (MIP). MIP merupakan argumen yang berbasis pada sejarah sains atau lebih tepatnya pergantian teori. Seperti argumen dan klaim filsafat lainnya, dalam memahami MIP juga terdapat disputasi. Namun secara pragmatis kita dapat merekonstruksi rumusannya sebagai berikut:

Premis 1: Entitas a, diusulkan sebagai fakta dalam periode historis p1, kemudian disepakati tidak eksis.

Premis 2: Entitas b, diusulkan sebagai fakta dalam periode historis p2, kemudian disepakati tidak eksis.

Premis 3: Entitas c, diusulkan sebagai fakta dalam periode historis p3, kemudian disepakati tidak eksis.

Premis 4: Entitas i, diusulkan sebagai fakta dalam periode historis pn, kemudian disepakati tidak eksis.

Konklusi (induktif): Entitas yang diusulkan sebagai fakta pada saat ini kemudian akan ditunjukkan tidak eksis

Karena rumusan MIP di atas didasarkan pada sejarah sains maka anti-realis sering menunjukkan data beberapa teori saintifik yang pada periode historis tertentu dianggap benar dan merujuk pada objek tertentu di luar sana, namun kemudian teori tersebut terbukti salah dan tidak benar-benar merujuk pada entitas takteramati. Contohnya seperti teori ether, teori kelembaban sirkular, teori gaya vital fisiologi, teori getaran panas, teori phlogiston kimia, geologi ‘katastrofe’, teori efluvial elektrisitas statis, teori humoral kedokteran, dan bidang kristal kuno serta astronomi abad pertengahan.

Ilustrasi pergantian teori yang sering didiskusikan dalam literatur filsafat ilmu adalah sekuensi teori cahaya pada abad ke-18, ke-19, dan abad ke-20. Newton dan para pengikutnya mengajukan hipotesis bahwa cahaya terdiri dari partikel. Hipotesis ini memiliki beberapa kesuksesan dan maka dari itu diterima. Kemudian muncullah teori gelombang cahaya, yang menggambarkan cahaya sebagai gelombang dalam suatu entitas yang disebut ether, sebuah substansi yang meliputi apapun. Teori ini memberikan eksplanasi tentang banyak fenomena yang sudah diketahui dan bahkan memprediksi fenomena baru. Meskipun demikian, konsep ether kemudian ditolak dan gelombang cahaya diterima sebagai sesuatu yang tidak membutuhkan pengangkut. Kemudian Einstein mengintrodusir kembali partikel dan akhirnya ‘gelombang probabilitas’ dalam mekanika kuantum muncul. Sekuensi teori ini tidak dapat dilihat sebagai sesuatu yang gradual dan lebih dekat pada kebenaran karena menyertakan perubahan ontologis.

Respon standar untuk MIP adalah dengan argumen yang berbasis pada studi kasus yang mendetil. Dengan argumen ini, misalnya, entitas yang kemudian ditentukan tidak eksis sesungguhnya dirujuk oleh term dalam teori yang relevan yang dapat dianggap ‘tidak bekerja’, dalam pengertian bahwa teori-teori tersebut tidak bertanggungjawab untuk kesuksesan empiris dari teori-teori tersebut.[1] Problem ini dapat disebut sebagai problem rujukan (reference). Psillos berargumen bahwa:

Realis seharusnya hanya merujuk pada term-term yang memainkan peran yang tepat dalam menjelaskan keberhasilan teori yang terberi;
Teori rujukan yang tepat dalam kasus seperti itu adalah bentuk pendekatan deskriptif-kausal, yang menurutnya rujukan ditetapkan melalui ‘deskripsi kausal inti’ dari sifat-sifat yang mendukung peran kausal entitas yang diduga berkaitan dengan fenomena yang dipertanyakan.[2]
Selain itu, term-term yang dimaksud pada nomor 1 adalah rujukan yang merujuk pada objek individu dan sifatnya, dan dengan demikian, Psillos menegaskan, ‘dunia tempat kita hidup (dan sains peduli akan hal ini) terbuat dari individu, sifat, dan relasi di antara mereka’.[3]

Artikulasi Psillos pada nomor 3 menyatakan secara eksplisit komitmennya terhadap sebuah metafisika objek. Karena itu komitmen demikian merupakan bentuk realisme ‘standar’ dan dapat disebut sebagai realisme berorientasi-objek (ROO). ROO ini tidak dapat merespon secara adekuat terhadap MIP.

Mari kita lihat pada sebuah kasus historis dalam sejarah sains. Kasus tersebut adalah ether optikal dan ether bercahaya, yang terbilang sebagai teori yang sukses tentang cahaya dan elektromagnetisme.[4] Bagaimana kemudian ROO merespon fakta bahwa teori-teori saintifik terbaru tidak mengandung term-term tadi. Opsi pertama adalah menegaskan bahwa term tersebut merujuk pada satu ‘hal’ yang sama seperti term tertentu yang terkandung dalam teori saintifik terbaru, di mana ‘kesamaan’ di sini mungkin dapat dimengerti sebagai pemenuhan peran kausal yang sama. Dengan kata lain, ether bercahaya memainkan peran kausal yang sama seperti medan elektromagnetik dan maka dari itu secara aktual term tersebut tidak ditinggalkan begitu saja. Namun ini merupakan langkah yang problematik, paling tidak karena teori rujukan yang mendasarinya terlalu ‘liberal’ karena untuk setiap entitas yang sekarang ditinggalkan, dapat dikatakan bahwa entitas tersebut memenuhi peran kausal yang sama seperti entitas tertentu saat ini.[5] Lebih jauh lagi, dengan mendasarkannya pada peran kausal entitas, strategi ini secara efektif melepaskan rujukan term pada aspek realitas yang relevan dari konteks teoretisnya dan dengan demikian, menurut Laudan, kita dapat mempertahankan apa yang teori rujuk secara independen dari setiap analisis mendetil terhadap apa yang teori nyatakan.[6]

Psillos menyediakan alternatif lain, yaitu sejenis pendekatan hibrida atas rujukan. Pendekatan ini mengikutsertakan elemen deskriptif yang ditarik dari konteks teoretis dan juga peran kausal.[7] Dalam pendekatan tersebut rujukan menjadi terfiksasi melalui sebuah ‘deskripsi kausal inti’ dari sifat (property) yang melandasi peran kausal entitas yang diduga berkaitan dengan fenomena yang dimaksud. Secara keseluruhan himpunan sifat tersebut terbuka pada perkembangan lebih jauh, sifat-sifat baru dapat ditambahkan pada intinya seturut dengan kemajuan sains. Tentu saja di sisi lain jika mengikuti perkembangan sains, beberapa sifat mungkin saja disingkirkan, tapi sejauh terdapat tumpang tindih yang signifikan melalui himpunan inti, kontinuitas rujukan sepanjang pergantian teori saintifik dapat dipertahankan.

Dalam pendekatan hibrida tadi kita dapat mengatakan bahwa term ‘ether bercahaya’ merujuk pada medan elektromagnetik. Dalam kasus ini deskripsi kausal inti disediakan oleh dua himpunan sifat. Yang satu adalah kinematika, yang mendasari kecepatan terbatas cahaya, dan satunya lagi adalah dinamika, yang memastikan peran ether sebagai sebuah repositori energi potensial dan energi kinetik. Dengan ini deskripsi kausal inti diambil alih oleh medan elektromagnetik dan kita dapat mengatakan bahwa denotasi dari term “ether” dan “medan” merupakan entitas yang memiliki sifat fundamental yang sama berdasarkan peran kausal yang dianggap sebagai penyebab. Dari sini kita dapat menyimpulkan bahwa term tersebut merujuk pada entitas yang sama, dan kita dapat mengklaim bahwa dengan ini ROO dapat menghindari problem yang diasosiasikan dengan MIP. Namun demikian bukan hanya entitas lama, apapun itu, juga yang dapat memenuhi peran kausal yang sama sebagaimana entitas saat ini karena harus ada kesamaan sifat sebagaimana yang direpresentasikan oleh deskripsi kausal inti. Selain itu, pendekatan ini hanya dapat bekerja sejauh kita meneliti secara mendetil sebuah teori yang memiliki sifat-sifat yang relevan dan maka dari itu rujukan tidak terlepas dari konteks teoretis.

Tentu saja ROO masih memiliki problem lain. Dalam artian apa kita masih bisa mengatakan bahwa ilmuan saat ini ketika membicarakan medan elektromagnetik merujuk pada ether sebagai sebuah entitas? Sebagai peran kerangka absolut rujukan, ether juga memiliki sifat lain, yaitu sifat posisional tertentu. Jika sifat ini termasuk di dalam inti, maka tidak terdapat kesamaan rujukan dengan medan elektromagnetik. Dan jika tidak temasuk di dalam inti maka perspektif dalam pergantian teori yang disediakan oleh pendektan deskripsi kausal inti terhadap rujukan dapat dilihat sebagai sesuatu yang terlalu konservatif. Poin utamanya adalah bahwa ether secara konseptual merupakan sebuah substansi tertentu yang memiliki kualitas mekanis dan berperilaku sebagai sebuah kerangka rujukan absolut, sedangkan medan elektromagnetik tidak. Jika demikian maka status metafisik ether dan medan elektromagnetik, sebagai entitas, sangat berbeda dan kita juga dapat mengklaim bahwa tidak ada kesamaan rujukan dari kedua term tersebut. Lalu, sebagai penutup, ada pertanyaan lagi untuk ROO, apa yang dimaksud dengan mengacu pada ‘sesuatu’ qua entitas?

[1] Lih., contohnya, Stathis Psillos, 1999, Scientific Realism: How Science Tracks Truth, London: Routledge.

[2] Lih. ibid., hal. 295.

[3] Lih. Stathis Psillos, 2001, “Is Structural Realism Possible?” dalam Philosophy of Science, Vol. 68, hal. S23.

[4] Contoh kasus ini diambil dari Newton C. A. da Costa dan Steven French, 2003, Science and Partial Truth. New York: Oxford University Press, hal. 170-174.

[5] Maka dari itu, sebagai contoh, ‘tempat alamiah’-nya Aristoteles dapat dikatakan memenuhi peran kausal yang sama seperti ‘gravitasi’-nya Newton dan ‘ruang-waktu melengkungnya’-nya Einstein.

[6] Lih. Laudan, 1984, “Discussion: Realism Without the Real”, Philosophy of Science, Vol. 51, hal. 161.

[7] Lih. Stathis Psillos, 1999, Loc.Cit., hal. 293-300.

Agamben: Kehidupan Urian dan Vaksin

By

Risalatul Hukmi

-

February 1, 2022

0

B0633B84-2CD8-45EE-99A7-CCDB3BEC4F44 — https://www.lafionda.org/2020/04/27/foucault-fase-2-pandemia-e-crisi-di-governamentalita/

Sebelumnya, saya telah berkali-kali mengangkat sosok kehidupan urian. Sebenarnya, bagi saya epidemi tampaknya telah menunjukkan, tanpa sedikit pun keraguan, bahwa umat manusia tidak lagi percaya pada apa pun kecuali eksistensi urian, untuk dipertahankan seperti itu dengan cara apa pun. Agama Kristen, dengan cinta dan belas kasihnya juga imannya sampai mati syahid; ideologi politik, dengan etos solidaritas tanpa syarat; bahkan kepercayaan pada pekerjaan dan uang — semuanya tampak telah menempati urutan kedua setelah kehidupan urian terancam, meskipun dalam bentuk risiko yang tingkat statistiknya labil dan tidak menentu.

Kini saatnya saya mengklarifikasi arti dan asal usul konsep ini. Untuk ini, perlu diingat bahwa manusia bukanlah sesuatu yang dapat didefinisikan sekali dan untuk selamanya. Sebaliknya, ia merupakan situs putusan bersejarah, putusan yang selalu diperbarui, tetapan batas yang memisahkan manusia dari hewan, apa yang manusiawi dalam diri manusia dari apa yang bukan manusia, baik di dalam maupun di luar dirinya. Ketika Linnaeus merancang sistem klasifikasinya, dia mencari ciri pembeda yang memisahkan manusia dari primata lainnya; dia mengaku tidak mengetahuinya, dan dia menambahkan sapiens ke nama generik homo hanya karena pepatah filosofis lama tentang “mengenali dirimu sendiri.” Arti istilah sapiens yang ditambahkan Linnaeus ke dalam Systema Naturae edisi kesepuluhnya adalah: manusia merupakan binatang yang harus mengenali dirinya sebagai manusia untuk menjadi manusia. Dia adalah hewan yang memisahkan — atau lebih tepatnya, memutuskan — apa yang manusiawi dan apa yang bukan.

Kita dapat menyebut mekanisme di mana keputusan ini ternyatakan dalam sejarah, sebagai mesin antropologis. Mesin tersebut bekerja dengan mengeksklusi kehidupan binatang apa pun dari manusia, yang melaluinya kemudian menghasilkan manusia. Tetapi agar mesin dapat bekerja, eksklusi tersebut juga harus merupakan inklusi; antara dua kutub — hewan dan manusia — pasti ada sambungan atau semacam ambang batas yang memisahkan dan menghubungkan keduanya. Sendi ini adalah kehidupan urian — yaitu, kehidupan yang bukan hewan atau manusia, di mana keputusan antara manusia dan non-manusia dibuat. Ambang batas ini, yang melewati interioritas manusia yang memisahkan kehidupan biologis dari kehidupan sosial, adalah abstraksi dan virtualitas, tetapi abstraksi yang menjadi nyata dengan mewujudkan dirinya selalu dalam tokoh-tokoh sejarah yang konkret dan ditentukan secara politis: budak, orang barbar, atau homo sacer, yang dapat dibunuh siapa pun tanpa melakukan kejahatan di dunia kuno; si enfant-sauvage, manusia serigala, atau yang disebut homo alalus, mata rantai yang hilang antara kera dan manusia pada masa Pencerahan dan pada abad kesembilan belas; warga negara dalam keadaan kedaruratan, Yahudi di Lager, orang yang koma di ruang resusitasi, atau tubuh yang diawetkan untuk organnya di abad kedua puluh.

Di mana sosok kehidupan urian saat ini yang dipermasalahkan dalam penanganan pandemi? Bukan orang sakit, yang diisolasi dan diperlakukan berbeda dari sebelumnya dalam sejarah kedokteran; sebaliknya, ia adalah yang terinfeksi, atau lebih khusus lagi yang tidak sehat [il malato asintomatico], sebagaimana ia disebut dalam ekspresi yang kontradiktif — sesuatu yang dimiliki oleh setiap orang, secara virtual, dan tanpa menyadarinya. Yang dipermasalahkan bukanlah kesehatan, tetapi kehidupan yang tidak sehat maupun sakit, yang dengan demikian berpotensi menjadi patogen, dapat dirampas kebebasannya dan tunduk pada segala jenis larangan dan kontrol. Semua orang pada dasarnya adalah pasien tanpa gejala dalam pengertian ini. Satu-satunya identitas kehidupan ini, yang berubah-ubah antara sakit dan sehat, adalah sebagai penerima usap dan vaksin yang, laiknya pembaptisan untuk agama baru, mendefinisikan sosok terbalik dari apa yang dulu disebut kewarganegaraan. Baptisan ini bukannya tidak terhapuskan, tetapi harus bersifat sementara dan dapat diperbarui; warga baru, yang selalu diminta untuk menunjukkan sertifikat kesehatannya, tidak akan lagi memiliki hak yang tidak dapat dicabut dan tidak dapat dipisahkan [inalienabili e indecidibili], hanya kewajiban yang harus selalu diputuskan dan diperbarui.

Deleuze dan Ruang

By

Moh. Gema Maulana

-

December 7, 2021

0

inside — https://www.horntorus.com/image8index.html

Kita mengenal kajian atas ruang dalam cabang matematika yang disebut geometri. Geometri dan matematika sama tuanya karena geometri adalah studi sistematis pertama dalam matematika. Studi geometri ini sudah dimulai sejak Thales, seseorang yang disebut-sebut sebagai filsuf pertama yang berasal dari Yunani. Dalam hal ini kajian tentang ruang berarti sama tuanya juga dengan filsafat itu sendiri. Maka dari itulah banyak filsuf matematika yang berpendapat bahwa matematika dan filsafat adalah ilmu yang sama tuanya, dan filsafat bukanlah mother of science (bukan induk dari matematika).

Dalam pemikiran Plato ruang dianggap sebagai tiruan (mimesis) dari dunia ide, sebaliknya, dalam pemikiran Aristoteles ruang terkonstitusi secara imanen. Dari dua pemikiran ini, dalam periode renaissance dua aliran filsafat muncul, yaitu empirisme yang dipelopori oleh Thomas Hobbes di Inggris (British) dan rasionalisme yang dipelopori oleh Rene Descartes di Prancis (continent). Empirisme adalah suatu aliran filsafat dalam cabang epistemologi yang beranggapan bahwa pengetahuan untuk mencapai kebenaran harus berangkat dari pengalaman empiris. Konsekuensi dari aliran empirisme ini adalah metode induktif yang berangkat dari fakta-fakta partikular. Kontras dengan empirisme, rasionalisme beranggapan bahwa untuk mencapai kebneran, subjek harus berangkat dari pengetahuan rasional semata sehingga berimplikasi pada konsekuensi dari aliran ini, yaitu deduktif.

Metode deduktif ini secara eksplisit bisa kita temui dalam pemikiran Descartes, terutama dalam teorinya tentang geometri. Descartes mempunyai asumsi metafisik dualisme bahwa realitas terbagi secara dualistik, yaitu realitas material dan realitas non-material. Dualisme ini dicontohkan Descartes dalam prototipe manusia: kita (manusia) terdiri dari jiwa dan tubuh. Jiwa adalah realitas non-material dan tubuh adalah realitas material yang ekstensif (memiliki kuantitas tertentu). Asumsi metafisik ini didasarkan pada “meditasinya” yang melahirkan selogan terkenal yaitu cogito ergo sum (aku berpikir maka aku ada). Selogan tersebut bukanlah selogan ontologis yang mencari esensi dari keberadaan dirinya. Selogan ini lebih bersifat epistemologis, yaitu untuk pendasaran metodis rasionalismenya. Pendasaran metodis ini memiliki konsekuensi bahwa manusia memiliki persepsi yang jelas dan terpilah-pilah yang terletak pada fakultas intelektual untuk mencapai kebenaran yang objektif.

Persepsi yang jelas dan terpilah-pilah bisa mencapai kebenaran objektif dengan pengetahuan rasional (deduktif-matematis) krena realitas material memiliki kuantitas tertentu (misalnya: panjang, lebar, tinggi, berat, dan sebagainya) yang bisa dikuantifikasi oleh manusia. Kuantifikasi ini dimediasi oleh representasi objek empiris ke dalam simbol-simbol logiko-matematis. Hal yang sama juga terjadi pada analisis raung. Geometri, sebagai studi matematika, mengkuantifikasi realitas material (objek empiris) dengan merepresentasikan kuantitasnya ke dalam simbol-simbol logiko-matematis.

Ketika ruang direpresentasikan melalui mediasi simbol-simbol logiko-matematis dan me rekonstruksinya ke dalam bentuk-bentuk kaku maka ruang yang kita alami akan kehilangan dinamikasitasnya. Geometri yang statis ini kita jumpai sejak Euclides (yang dianggap sebagai pencetus teori geometri secara sistematis) hingga periode kritisisme Immanuel Kant. Kant, sebagaimana Descartes, juga beranggapan bahwa pengetahuan matematika (termasuk geometri) adalah pengetahuan yang bersifat sintetis-apriori. Meskipun sebelumnya Leibniz, yang juga seorang rasionalis, berpendapat bahwa persepsi yang jelas dan terpilah-pilah bukan terdapat dalam fakultas intelektual tapi fakultas imajinasi “common sense”.

Masalah aprioritas geometri ini adalah bahwa ia tidak bisa menjelaskan bagaimana transformasi ruang, karena ruang yang dianalisis secara apriori direkonstruksi berdasrkan titik-titik tertentu dan jarak dari relasi titik-titik tersebut dan ketika jarak dan posisi titik tersebut berubah rekonstruksi ruang itu akan menjadi kontradiktif. Kontradiksi ini disebabkan oleh presuposisi bahwa titik dan jarak relasi diantara titik secara pasti menghasilkan suatu bentuk tertentu yang sebelumnya sudah terklasifikasi.

Saya hendak merekonstruksi ruang berdasarkan analisis ontologi Deleuzian. Gilles Deleuze (1925-1995) adalah seorang filsuf kontemporer yang berasal dari Prancis. Banyak orang yang menggolongkan dia sebagai filsuf post-strukturalis, namun posisi dia dalam kartografi filsuf post-strukturalis ini mendapatkan posisi yang unik. Ketika pada tahuan 60-an hampir semua filsuf (mulai Levinas hingga Derida) berbicara tentang “kritik atas metafisika” ataupun ketika para filsuf dengan garis Heideggerian berbicara tentang kematian filsafat, Deleuze justru berupaya mengkonstruksi ontologi dan meneruskan kinerja filsafat bahkan dalam artinya yang paling ketat (Deleuze, 1995: 138). Keunikan posisional inilah yang mendorong Badiou untuk menulis dengan nada salut bahwa,

Deleuze tetaplah berbeda dari seluruh blok opini filosofis yang menyusun panggung intelektual [Prancis] sejak tahun 60-an. Ia bukanlah seorang fenomenolog ataupun seorang strukturalis, bukan seorang Heideggerian ataupun pengimpor ‘filsafat’ analitik Anglo-Amerika, bukan pula seorang neohumanis liberal (atau Neo-Kantian).
(BADIOU, 2000)

Ontologi Deleuze disebut Univositas yaitu kesatuan makna ada. Artinya meskipun ada diungkapan dengan berbagai diferensi (makna) namun ada tetap diungkapkan sebagai ada. Namun kita tidak boleh melupakan diversitas diferensi dari ada itu sendiri karena mereka (berbagai diferensi ada) ikut berproses dalam kemenjadiannya bersama ada. Proses produksi diferensi dalam kemenjadiannya bersama diproduksi oleh apa yang Deleuze disebut multiplisitas.

Konsep multiplisitas ini dimaksudkan Deleuze untuk menggantikan konsep esensi yang sudah ada sejak Plato (DeLanda, 2002: 9). Jika esensi mengandaikan sesuatu itu sebagai yang tetap dan tak berubah, multiplisitas mengandaikan bahwa ada (termasuk entitas apapun) itu secara natural terus-menerus berada dalam proses menjadi. Untuk menghindari jebakan pemikiran esensialisme di sini saya tidak akan mendefinisikan apa itu multiplisiti, saya hanya bisa menganalogikannya, bahwa multiplisiti itu seperti ruang kemungkinan. Ruang ini tentu saja tidak bersifat aktual, tetapi lebih sebagai ruang yang bersifat virtual.

Konsep lain, selain multiplisitas, yang membangun ontologi Deleuze adalah yang virtual dan virtualitas. Dengan ketiga konsep inilah (multiplisitas, virtual dan virtualitas) kita bisa mempresentasikan imanensi Deleuzian tanpa mengintrodusir kembali suatu transendensi tertentu.

Multiplisitas virtual yang di dalamnya terdapat singularitas (seperti atraktor) memproduksi diferensi dan mengaktualisasikan ruang dengan berbagai diversitas dan transformasinya (Bryant, 2008:169). Namun multiplisitas dan singularitas ini tidak pernah teraktualisasikan. Ketika ia akan mencapai titik aktual, ia selalu mengelak. Ia akan tetap sebagai yang virtual tapi real dan sangat berperan dalam aktualisasi tertentu, dalam rencana penelitian ini, termasuk ruang. Karena alasan inilah, bahwa multiplisitas mengandaikan sesuatu itu senantiasa dalam proses kemenjadian, tidak mencari statisitas universal seperti dalam pemikiran esensialisme, maka analisis ontologi Deleuzian atas waktu juga mengandaikan analisis atas ruang.

Selain itu, saya juga mempertimbangkan bagaimana relasi pemikiran Deleuze dengan sains. Tidak seperti filsuf-filsuf tradisi kontinental lainnya, sikap Deleuze terhadap sains tidak begitu sinis, bahkan dia mengafirmasi sains sebagai ilmu yang memiliki posisi sejajar dengan filsafat. Sains tidak membutuhkan filsafat untuk melaksanakan tugas-tugasnya, begitu juga sebaliknya, filsafat tidak membutuhkan sains untuk melaksanakan tugas-tugasnya. Namun kendati demikian, filsafat dan sains bisa menjalin relasi yang bisa saling membantu satu sama lain. Sebuah konsep filosofis dapat mengadopsi sejumlah fungtif dari sembarang fungsi yang mungkin (possible function) sebagai komponen-komponennya (Deleuze dan Guattari, 2008: 175). Karena kedekatan hubungan antara pemikiran Deleuze dan sains, saya juga hendak mengapropriasi chaos theory. Selain itu, ontologi formal yang dideklarasikan oleh Willard van Ormann Quine, berimplikasi pada pemikiran saya, bahwa ontologi tidak boleh mengabaikan fakta-fakta partikular yang telah ditemukan oleh sains (Berto, 2015: 5).

Ruang Intensif dan Ruang Ekstensif

Setidaknya ada dua jenis ruang yang relevan dengan identitas manusia. Sebagai organisme biologis dan sebagai agen sosial kita hidup dalam ruang yang dibatasi oleh alam secara natural dan juga dibatasi oleh batas ekstensif artifisial, yaitu dalam zona yang diperluas dalam ruang pada batas yang ditandai oleh demarkasi. Batas tersebut misalnya garis batas negara, kota, lingkungan, maupun ekosistem. Penghunian ruang ekstensif ini adalah bagaian dari apa yang didefinisikan oleh identitas sosial dan identitas biologis manusia. Kita bisa mendefinisikan ruang yang kita hidupi lebih dari definisi yang diberikan di atas. Definisi tersebut adalah zona intensitas, bukan hanya zona temperatur mendefinisikan ekosistem berbeda (dari hutan tropis hingga tundra dingin), tapi juga zona tekanan tinggi yang dieksplroasi oleh penyelam laut-dalam maupun zona dengan gravitasi rendah yang dieksplorasi oleh seorang astronot. Ruang yang lain ini juga dibatasi, tapi dengan batas yang berbeda, batas suatu zona ditandai oleh titik (point) kritis dari temperatur, tekanan, gravitasi, kedalaman, atau tensi. Konektivitas titik tersebut mendefinisikan transisi secara tiba-tiba dalam keadaan penguni zona ini. Meskipun peta cuaca yang bisa kita saksikan dalam beritas televisi telah membuat ruang intensif sangat jelas (zona tekanan rendah dan tekanan tinggi, permukaan panas dan permukaan dingin, mendefinisikan bentuk transisi temperatur) faktanya tetap membuat banyak filsuf sulit untuk berpikir tentang pertanyaan yang muncul dari distingsi antara ekstensivitas dan intensivitas ini.

Ontologi Deleuze didasarkan pada distingsi antara ruang intensif dan ekstensif ini (dan juga pada konsep ruang virtual dan ruang aktual). Konsep ini berasal dari termodinamika dimana konsep tersebut bukan didefinisikan sebagai sebuah distingsi antara ruang, tetapi distingsi antara magnitud atau kuantitas (yang kemudian bisa digunakan untuk mendefinisikan ruang). Kuantitas ekstensif (seperti volume, area, panjang, jumlah atau banyaknya energi atau entropi) adalah sesuatu yang dapat dijumlah, dikurangi, dikali, dan dibagi, sementara kuantitas intensif tidak. Contohnya jika 1 + 2 = volume air, maka 1 didapat dari dua kali lipat jumlah air. Tapi jika 1 + 2 dengan air pada suhu temperatur 45^o dari temperatur yang satu, maka jumlahnya tidak didapat dari suhu temperatur permukaan air tersebut, dan suhu temperatur dari permukaan air tersebut tetap sama seperti suhu temperatur awal. Deleuze mendefinisikan kuantitas intensif ini sebagai sesuatu yang tak terbagi (indivisible), sebuah definisi yang bila disederhankan, mengekspresikan titik (point) sama: 1 buah galon air dengan suhu temperatur 90^o bisa dipisahkan secara ekstensif, menghasilkan, misalnya, 2 buah galon dengan masing-masing isinya ½ galon, tetapi kedua bagian tersebut tidak akan memiliki setiap bagian temperatur.

Sebenarnya Deleuze tidak mendefinisikan intensif sebagai yang tak terbagi (indivisible), tetapi sebagai apa yang tidak bisa dibagi tanpa merubah naturnya. Definisi tersebut menyatakan bahwa titik kritis melakukan subdivisi sebuah garis intensif dari sebuah nilai, namun hanya oleh ditandainya permulaan dari perubahan keadaan secara tiba-tiba. Dalam hal ini Deleuze menekankan bahwa,

Apa yang signifikan dari jarak yang tak terbagi ini adalah transformasi secara terus-menerus dan tidak bisa dibagi atau ditransformasi tanpa elemen-elemennya mengubah keadaan naturalnya setiap waktu? Apa ini bukanlah karakter intensif dari tipe elemen-elemen multiplisitas dan relasinya di antara mereka? Seperti kecepatan atau sebuah temperatur, yang tidak tersusun dari kecepatan atau temperatur lain, tapi justru diselimuti dalam atau menyelimuti yang lain, saling menandai menandai sebuah perbuahan dalam natur. Prinsip metrik dari multiplisitas ini tidak bisa ditemukan pada sebuah puncak homogen tapi terletak di tempat lain, dalam daya yang bekerja di dalamnya, dalam fenomena psikis yang menghuninya . . .
(Deleuze, Guattari, 1987)

Dalam kutipan di atas Deleuze menggunakan terma ‘jarak’ jika sebagai properti non-metrik, meskipun maknanya secara umum pasti mendenotasikan suatu metrik.

Walaupun demikian, bagaimanapun terma tersebut didefinsikan, signifikanasinya adalah bahwa ada alasan untuk kekurangan atau kebutuhan (lack) divisibilitas kuantitas intensif: ialah rata-rata objektif, dan bertendensi untuk mempertahankan nilai rata-rata yang sama pada divisi. Untuk dua kuantitas intensif untuk memproduksi sebuah perubahan, maka harus ada sebuah diferensi atau gradien, dalam derajat intensitasnya. Dan perubahan yang diproduksi oleh sebuah gradien temperatur (atau tekanan, densitas, kecepatan) tidak semudah seperti sebuah penjumlahan, tetapi kemunculan sebuah aliran sepontanitas atau gerakan yang akan bertendensi untuk membatalkan diferensi dalam intensitas kemudian mengembalikan keseimbangan dan nilai rata-rata. Meskipun demikian, Deleuze menekankan bahwa meskipun fakta bahwa ada pembatalan spontan diferensi yang menjelaskan indivisbilitas, signifikansi filosofis dari besaran intensif hanya bisa ditangkap terutama pada pembatalan ini (Buchanan, Lambert, 2005: 81). Kita bisa mempersingkat apa yang relefan secara filosofis dalam mendukung formulanya: diferensi intensif itu produktif. Bahkan, dimanapun kita menemukan batas ekstensif (contohnya kulit yang didefinisikan oleh batas ekstensif tubuh kita) selalu ada sebuah proses yang dibawa oleh diferensi intensif yang diproduksi oleh, seperti, beberapa buah batas (Contohnya proses embriologis yang dibuat oleh tubuh kita, dibawa oleh diferensi dalam konstentrasi kimiawi, di antara hal-hal yang lain) (Yates, 1987: 163).

Pendekatan untuk ruang intensif ini, sebagai situs yang hasilnya sebagai produksi diversitas ruang ekstensif, adalah kunci ontologi Deleuze. Dalam bukunya, yang menurut beberapa komentator Deleuze, paling penting, dia mengatakan

Diferensi bukanlah diversitas. Diversitas itu terberi, tapi diferensi adalah bahwa yang terberi itu terberi . . . Diferensi bukanlah fenomena tapi noumena yang dekat dengan fenomena . . . Semua fenomena mengacu pada sebuah inekualitas dari yang mengkondisikan fenomena tersebut . . . Semua yang terjadi dan semua yang hadir dikorelasikan dengan tatanan diferensi: diferensi tingkat, temperatur, tekanan, tensi, potensial, diferensi intensitas.
(Deleuze, 2001)

Secara tradisional distingsi antara dunia yang terberi dalam pengalaman atau fenomena yang menampak dan dunia yang eksisis dalam dirinya atau dunia yang ada tanpa peduli apakah ada interaksi manusia sebagai subjek observasi atupun tidak, berasal dari Kant. Dunia dalam dirinya ini adalah noumena atau das ding an sich. Sementara filsuf-filsuf kontemporer membuang konsep noumena, bahwa noumena itu tidak dan kalaupun tidak manusia tidak akan bisa mencapainya, secara jelas dalam kutipan di atas mengecualikan Deleuze. Dengan kata lain ontologi Deleuze adalah seorang realis. Meskipun demikian realisme Deleuze berbeda dengan realisme pada umumnya, yaitu esensialime, yang percaya bahwa adanya dunia yang independen dari kita (mind-independent world) adalah identitas yang memiliki sebuah esensi. Sementara bagi Deleuze, identitas apapun dari yang ada tidak dapat diterima begitu saja dan selalu membutuhkan eksplanasi proses historis yang memproduksinya (Smith, Somers-Hall, 2012: 221-222). Jika kita mengkarakterisasikan identitas material sebagai sesuatu yang didefinsikan oleh ekstensitas (tidak hanya oleh batas spasialnya tapi juga oleh jumlah materi dan energi yang terkandung di dalam batas tersebut) maka proses yang memproduksi sesuatu menjadi didefinsikan oleh intensitas. Artinya manusia (human beings) bukan hanya menghuni ruang ekstensif, manusia dalam dirinya sendiri adalah ruang ekstensif. Generalisasi ruang ini untuk mengintrodusir fenomena mental akan menyertakan pendefinisian intensitas psikologis (bukan hanya kesedihan, kebahagian, cinta, kebencian, tetapi juga kepercayaan dan hasrat yang datang dari intensitas yang berbeda) maupun korespondensi ekstensitas.

Meskipun Deleuze mengambil distingsi antara intensif dan ekstensif ini dari fisika, dalam kutipan di atas Deleuze mengatakan bahwa termodinamika abad sembilan belas tidak mampu memberikan fondasi bagi ontologinya. Mengapa? Karena cabang fisika tersebut menjadi terobsesi dengan keadaan keseimbangan akhir (didefinsikan oleh jumlah entropi, sebuah kuantitas ekstensif) dengan mengorbankan proses intensif pembawaan-diferensi, yang membuat keadaan tersebut muncul. Namun kekurangan termodinamika klasik ini sekarang telah diperbaiki, pembaharuan tersebut disebut ‘jauh-dari-keseimbangan-termodinamik’ (far-from-equilibrium-thermodinamics), dan efek dari pembaharuan ini membuatnya menjadi interstan secara filosofis (Buchanan, Lambert, 2005: 82). Dalam sebuah kulit kacang, sementara keseimbangan termodinamik fokus pada apa yang terjadi sekali diferensi intensif telah dibatalkan, jauh-dari-keseimbangan-termodinamik mempelajari sistem yang secara kontinu dibalikan oleh sebuah aliran energi yang kuat atau materi, sebuah energi yang tidak mengizinkan diferensi dalam intensitas dibatalkan, yaitu sebuah aliran yang mempertahankan diferensi dari pembatalan dirinya. Artinya termodinamika berada dalam ranah penelitian sistem dalam sebuah zona intensitas yang lebih tinggi, dan hanya dalam zona inilah morfogenesis pembawaan-diferensi masuk ke dalam zonanya, dan materi menjadi sebuah agen aktif yang tidak membutuhkan bentuk dan beban dari luar dirinya, seperti dalam kasus esensialisme. Secara singkat hanya dalam zona intensitaslah kita bisa menyaksikan kelahiran dan pendefinisian-identitas batasnya.

Ruang Virtual dan Ruang Aktual

Selain distingsi antara ruang intensif dan ruang ekstensif, konsep yang fundamental lainnya bagi ontologi realisme Deleuze, yaitu distingsi antara ruang virtual dan ruang aktual yang juga mendapatkan pencerahannya dari jauh-dari-keseimbangan termodinamik. Meskipun dalam keseimbangan termodinamik para saintis harus berhadap-hadapan bahwa, sebuah sistem terberi yang di mana diferensi intensif eksis, keadaan akhir keseimbangan yang di mana sistem bertendensi bagaimanapun sudah hadir terutama pada aktualisasinya. Yaitu, keadaan akhir sebagai akutalisasi aktraktor untuk prosesnya dan menjelaskan tendesinya dari diferensi intensif untuk membatalkan dirinya. Tapi apa status ontologis yang keadaan akhir memiliki prioritas pada kemunculannya menjadi eksistensi aktual? Beberapa filsuf pasti berpikir bahwa kategori kemungkinan adalah kategori ontologis yang dibutuhkan untuk mendeskripsikan status ini, tapi ini akan menjadi suatu kesalahan. Meskipun apa yang dikatakan oleh beberapa logikawan modal esensialis, yaitu kemungkinan bukanlah identitas yang independen dari pikiran, bahkan kemungkinan memiliki realitas psikologis (tidak ada satupun yang bisa menolak bahwa manusia sesungguhnya bisa menghibur dirinya dengan beberapa sekenario yang mungkin di dalam kepalanya). Keadaan aksi sebagai atraktor, dengan kata lain, memiliki sebuah kepastian objektif bahkan walaupun tidak aktual secara penuh, semenjak atraktor mengarahkan proses riil ke dalam sebuah hasil yang pasti, terutama ke dalam aktualisasi sebelumnya.

Pendekatan status ontologis dari aktraktor akan bisa mengatakan bahwa walaupun atraktor bukan kemungkinan kemungkinan atraktor melakukan aksi sebagai struktur sebuah ruang kemungkinan (Smith, Somers-Hall, 2012: 222). Dari semua kemungkinan yang ada hanya menghasil satu, atau sebah beberapa (a few), menjadi teraktualisasi secara regular, sebuah fakta yang menyuguhkan bahwa ruang kemungkinan menghasilkan batas yang sesungguhnya, atau dengan kata lain, bahwa ia memiliki struktur. Sementara kemungkinan membuat ruangini tidak riil (yang lainnya bahkan membuatnya menjadi murni psikologis) struktur ruang yang mungkin bisa dipertimbangkan riil dan independen dari pikiran secara sepenuhnya. Tapi jika realitas ini tidak aktual (secara definsi) lalu apa? Jawabannya adalah virtual. Virtual di sini bukan dalam artian realitas virual (seperti yang dicontohkan oleh simulasi komputer, atau bahkan sinema) tapi dalam artian sebuah virtualitas riil. Kontribusi termodinamika baru adalah bahwa hanya dalam zona intensitas virtualitas mengeksplorasi proses fisikal yang menunjukan repertoar penuh aktraktor. Sementara dalam sistem linier mendekati keseimbangan hanya atraktor keadaan-tunak (steady-state) yang ada, sistem non-linier jauh-dari-keseimbangan menunjukan atraktor keadaan-tunak, periodik, dan kaotik (chaotic). Lebih jauh, daripada keseimbangan global tunggal dari teori klasik sekarang kita memiliki keseimbangan yang beragam, yang artinya hal itu adalah materi sejarah. Sementara dengan sebuah kemungkinan tunggal menghasilkan arah berbeda yang diikuti oleh sistem dalam jalan mereka yang bisa diabaikan, dengan kemungkinan beragam menghasilkan detil dari sejarah yang diikuti materi (ini adalah apa yang fisikawan sebut ‘dependensi jalan’). Mengapa semua ini penting? Karena sekali pencapaian struktur ini muncul maka akan menjadi lebih sulit bagi para filsuf untuk mengabaikan pertanyaan ontologis yang muncul darinya.

Untuk mengatasi isu ontologis ini, bagaimanapun, kita harus melampaui fisika dan masuk ke dalam matematika untuk mendefinisikan status ruang virtual. Distingsi matematis yang kita butuhkan yaitu antara ruang metrik dan ruang non-metrik, yaitu ruang dimana konsep ‘panjang’ sangat fundamental dan ruang tidak. Secara matematis sebuah ruang didefinisikan oleh sebuah himpunan titik dan sebuah definisi dari relasi kedekatan di antara titik, dengan kata lain dari relasi yang mendefinisikan sebuah sub-himpunan titik yang terberi sebagai sebuah lingkungan sekitar. Jika kedekatan didefinisikan melalui sebuah panjang minimum (contohnya semua titik yang lebih sedikit dari sebuah jarak yang terberi dari pusat bentuk sebuah lingkungan) ruang dikatakan sebuah ruang metrik (apakah itu datar, seperti dalam geometri Eucledian, atau curva, seperti dalam geometri non-Eucledian). Jika beberapa kriteria lain menggunakan kata ruang sebagai non-metrik (seperti dalam geometri diferensial, geometri proyektif, atau topologis) (DeLanda, 2002: 19-20). Apa kriteria kedekatan lain yang bisa digunakan? Dalam geometri diferensial, contohnya, yang mengambil keuntungan fakta bahwa kalkulus beroperasi pada ekuasi yang mengekspresikan nilai perubahan dan operator tersebut (diferensiasi) memberikan hasil sebuah nilai instan untuk nilai perubahan tersebut. Titik yang membentuk sebuah ruang kemudian bisa didefinisikan tidak sebagai panjang yang rigit dari sebuah sistem koordinat yang fiks (seperti dalam kasus metrik) tapi oleh nilai instan dimana lengkungan (curvature) berbubah pada titik itu. Beberapa bagian ruang tidak akan berubah, bagian lain berubah secara lambat, dan perubahan yang lainnya cepat. Efek dari sebuah ruang diferensial ini adalah menjadi sebuah ranah rapiditas dan ranah kelambatan (slownesses), dan melalui relasi infintesimal ini kita bisa mesnpesifikasikan lingkungan tanpa menggunakan panjang yang rigid. Matematikawan merujuk beberapa ruang diferensial pada sebuah ‘manifol’ (manifold) atau sebuah multiplisitas (DeLanda, 2002: 10-11).

Konsep multiplisitas ini bagi bagi Deleuze memiliki beberapa fitur penting. Ketika Gauss dan Riemmann mengintrodusir konsep ini pada paruh pertama abad sembilan belas, mereka melakukan revolusi atas cara bagaimana kita menyelesaikan problema spasial (beberapa dekade kemudian Einstein menggunakan penyelesaian-masalah [problem-solving] baru ini sebagai sumber, selanjutnya, melakukan revolusi atas pemikiran kita tentang ruangwaktu fisikal). Satu fitur dari revolusi ini adalah untuk membebaskan ide dimana sebuah ruang dari sebuah nomor dimensi yang terberi (misalnya, sebuah bidang datar dua-dimensi yang dilipat) harus disiratkan kedalam sebuah ruang satu dimensi lebih tinggi (sebuah kotak tiga-dimensi) agar penelitian atasnya dapat dilakukan. Kebutuhan akan dimensi ekstra muncul dari prosedur ketetapan koordinat Cartesian untuk semua titik dari bidang datar (melalui panjang yang rigid mengekspresikan jarak dari setiap titik pada satu dari tiga koordinat). Tapi jika bidang datar bisa diteliti hanya menggunakan informasi lokal (rapiditas atau kelambatan dimana lengkungan berubah pada titik yang terberi) kebutuhan untuk melekatkan ruang secara global dieliminasi. Menurut Deleuze ini juga mengeliminasi dimensi ekstra yang berrelasi dengan ruang yang diteliti sebagai sebuah dimensi transendental. Seperti yang dia katakan bahwa “dalam semua kasus multiplisitas didefinisikan secara intrinsik, tanpa referensi eksternal atau jalan lain melalui sebuah ruang seragam dimana multiplisitas akan menjadi terbenam” (Deleuze, 2001: 183). Karena itulah unitas selalu beroperasi dalam sebuah dimensi tambahan kosong dimana sistem ditentukan (Deleuze, Guattari, 1987: 8-9).

Pengeliminasian sebuah kemelekatan ruang secara global dan memandang semua ruang dalam term lokal secara murni sangat penting bagi Deleuze karena baginya ini bukan hanya isu formal dalam filsafat matematika tetapi juga sebuah isu ontologis yang secara langsung membawanya pada status virtual. Struktur virtual dari ruang kemungkinan tidak boleh dibuat dengan mengintrodusir transendensi tetapi harus selalu dikonsepkan sebagai sesuatu yang imanen terhadap dunia material. Sebuah multiplisitas, seperti yang Deleuze katakan,

bagaimanapun banyaknya dimensi yang mungkin dimilikinya . . . tidak pernah sebuah dimensi suplemen di mana yang terjadi pada multiplisitas. Kesendirian ini membuat multiplisitas natural dan imanen.
(Deleuze, Guattari, 1987).

Namun bagaimana objek geometri memiliki signifikasni ontologis? Dalam arti apa hal ini bisa diperlakukan sebagai struktur dari sebuah ruang kemungkinan? Jawabannya adalah bahwa multiplisitas atau manifol bisa digunakan untuk meneliti sisitem fisikal jika setiap dimensinya bisa memilikinya. Ruang keadaan yang mungkin ini merujuk pada apa yang disebut sebagai ‘ruang keadaan’ (state space) atau ‘ruang fase’ (phase space) (DeLanda, 2002: 14-15). Dan yang lebih penting, sementara titik dalam manifol merepresentasikan semua kemungkinan untuk sebuah sistem yang terberi, kepastian fitur topologis dari ruang ini merepresentasikan struktur invarian dari ruang itu. Invarian topologis ini adalah apa yang saya rujuk di atas sebagai atraktor. Sementara ruang keadaan pada dirinya sendiri adalah bukan apa-apa tapi representasi matematis (dan kemungkinan yang disimbolkan bukan realitas yang independen dari pikiran) invarian topologisnya (dimensinya, singularitasnya atau atraktor) bahkan bisa diinterpretasikan sebagai sesuatu yang sepenuhnya riil (DeLanda, 2002: 30-38).

Singkatnya, dunia akan terdiri dari sebuah ruang topologis (non-metric) yang mengandung semua pembatas yang mengorganisir proses fisikal, kimiawi, biologis, dan sosial yang memproduksi sistem aktual seperti planet, molekul, spesies, dan institusi, yang dihuni ruang metric dan ekstensif Eucledian. Ruang non-metrik dan metrik akan dikoneksikan melalui ruang intermediasi yang akan menjadi intensif. Maka dari itu, yang virtual, intensif, dan aktual mengkonstitusikan tiga permukaan realitas, dengan multiplisitas virtual yang membatasi dan membawa proses intensif yang selanjutnya akan menghasilkan entitas aktual yang spesifik. Gerakan oposisi dari aktual ke intensif, ke virtual juga, akan terjadi secara konstan, menjamin independensi dan imanensi multiplisitas. Itulah ruang virtual dan bagaimana ia diproduksi dan direproduksi.

Dalam dunia material ini manusia berpikir dari tipe yang berbeda akan mengikuti satu gerakan atau gerakan lainnya, saintis mengikuti jalan aktualisasi dari yang virtual dan fokus pada sesuatu yang aktual, maupun proses intensif dan filsuf mengikuti jalan gerak yang berlawanan, yaitu yang merekonstitusikan multiplisitas virtual (seperti peristiwa ideal) keluar dari entitas aktual dan memberinya konsistensi sebagai sebuah ruang.

Referensi

Badiou, Alain, 2000, Deleuze: The Clamour of Being, terj. Louise Burchill, University of Minnesota Press, Minneapolis.

Berto, Francesco dan Matteo Plebani, 2015, Ontologi and Metaontologi, London, Bloomsbury.

Bryant, Levi R., 2008, Difference and Giveness, Northwestern University Press, United States of America.

Buchanan, Ian dan Gregg Lambert, 2005, Deleuze and Space, Edinburgh University Press, Edinburgh.

DeLanda, Manuel, 2002, Intensive Multiplicity and Virtual Philosophy, Continuum, London.

Deleuze, Gilles, 1995, Negotiations: 1972-1990, terj. Martin Joughin, Columbia University Press, New York.

____________, 2001, Pure Immanence: Essays on A Life, terj. Anne Boyman, Urzone, New York.

Deleuze, Gilles, Felix Guattari, 1987, A Thollsand Pletaus diterjemahkan oleh B. Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis.

____________, 2008, What is Philosophy?,terj. Muh. Indra Purnama. Jalasutra, Yogyakarta.

Smith, Daniel W., Henry Somers-Hall (ed.), 2012, The Companion to Deleuze, Cambridge University Press, UK.

Yates, Eugene (ed.), 1987, The Emergence of Order, Plenum, New York.

Panpsikisme dan Kesadaran

By

Pambudi Driya S.

-

November 24, 2021

0

https://www.cbc.ca/radio/ideas/panpsychism-and-the-nature-of-consciousness-1.4822151

I

Salah satu persoalan yang belum selesai dan terus dibicarakan dalam lingkup filsafat ialah kesadaran. Meski para psikolog dan neurosaintis telah memberikan jawaban masing-masing terkait kesadaran, bukan berarti pembahasan mengenai topik tersebut berhenti atau telah usai. Justru persoalan mengenai kesadaran menjadi sebuah pemantik lebih jauh. Karena membicarakan mengenai kesadaran, berarti kita akan selalu bersinggungan dengan manusia dan realitas di luar manusia.

Di samping itu, kita sedikit lebih paham mengenai bagaimana alam semesta terbentuk, ada berapa planet di luar bumi, bagaimana hukum fisika bekerja, serta bagaimana kira-kira bentuk manusia pra homo sapiens. Dari banyaknya hal-hal misterius pada zaman dahulu, kini kita bisa mendapatkan jawabannya.

Namun untuk persoalan kesadaran kita tidak begitu paham jika dibandingkan dengan realitas fisik atau fenomena seperti memahami petir di langit sebagai fenomena alam daripada sebagai bentuk kemarahan dewa Odin. Kendati misalnya di dalam otak manusia setidaknya ada 100 triliun neuron dan 700 triliun bagian sirkuit di sistem saraf perifer yang menghubungkan organ sensorik, seperti mendeteksi rasa sakit atau sentuhan, terhadap otak.

Melalui artikel “Is Consciousness Everywhere? Essays on Panpsychism”, Philip Goff mengatakan bahwa membicarakan kesadaran sebagai topik dari problem tubuh-jiwa merupakan suatu tantangan, terutama mengenai bagaimana memahami hubungan pikiran dengan realitas fisik karena kerap kali kita salah paham mengenai apa itu kesadaran. Persoalannya mengemuka dan mengalami kesulitan ialah persis ketika mencoba untuk merekonsiliasi aspek hal yang subjektif dan kualitatif dari kesadaran dengan apa yang biasa kita pahami mengenai hal yang objektif dan kuantitatif, yang keduanya merupakan salah satu cara kerja dari kerangka saintifik dalam mendefinisikan dunia-fisik.

Dalam sejarah filsafat ketika dihadapkan pada perbincangan mengenai kesadaran, maka kita akan segera diberi dua pilihan, (1) menjadi seorang materialis/fisikalis, yang berarti memberi penjelasan atas ‘kesadaran’ melalui sains (physical science), (2) atau menjadi seorang dualis, yang menganggap bahwa ‘kesadaran’ eksis di luar dunia fisik secara bersamaan.

Seorang materialis akan menjawab pertanyaan misalnya, “apa itu kesadaran atau pikiran?” dengan sederet penjelasan atas fenomena tersebut yang merupakan hasil dari reaksi kimia dari sistem saraf otak, tanpa adanya otak maka keduanya tidak ada. Pengalaman, perasaan, kenikmatan dan rasa sakit, sensasi ketika mengindera warna, mendengar suara, dan hidung mencium aroma merupakan pengalaman subjektif yang perlu dijelaskan sebagai reaksi kimia otak. Hal ini sama seperti ketika kita mengatakan apa itu air, terdiri dari apakah struktur air itu, dan seterusnya.

Beberapa argumen yang sering ditujukan kepada para materialis terkait kesadaran ialah misalnya bagaimana rasanya kita (manusia) bisa memahami, merasakan atau menjadi orang lain, kelelawar, hewan, maupun tumbuhan. Memang sains dapat menjelaskan bagaimana dunia secara objektif dan memberikan kita suatu cara untuk memahami suatu fenomena. Misalnya apakah dunia ini bulat, bagaimana proses terjadinya hujan, pada titik apa atau derajat berapa air dingin mendidih, dan seterusnya.

Tapi seorang materialis tidak bisa memahami ‘kesadaran’ sebagai orang pertama karena untuk menjadi ‘sadar’ perlu memilih atau menggunakan perspektif secara spesifik, dengan demikian untuk memahami suatu organisme lain hanya dapat dipahami berdasar dari perspektif organisme itu sendiri.

Sementara seorang dualis akan mengatakan bahwa realitas ada dua dan berbeda: akal-tak-menubuh (immaterial minds), dan hal-hal fisik (physical thing). Dualisme meletakan pikiran dan hal fisik saling bertolak belakang. Akal itu tidak memiliki bentuk materi, tak dapat diraba, dan tak memiliki ukuran. Bahkan kelima indra kita tak dapat mengetahui keberadaan dari akal tersebut. Lalu karakter apa saja yang dimiliki oleh akal (mind)? Menurut seorang dualis, akal lah yang menyebabkan kesadaran, berpikir dan merasa. Bukan otak. Sebaliknya, entitas fisik yang biasa kita temukan di luar dari diri, tidak memiliki karakter mental seperti kesadaran, pikiran, dan perasaan.

Entitas fisik hanya memiliki karakter yang bisa diteliti atau dipelajari via saintifik: ukuran, bentuk, massa, dan seterusnya. Implikasinya maka tubuh dan akal meruapakan dua hal yang berbeda. Biasanya pemikiran tentang dualisme, beberapa bisa kita temukan dalam banyak kebudayaan dan agama yang membedakan hal-hal material dan imaterial. Tidak sedikit para filsuf dan saintis yang menolak dan membuang dualisme, naturalisme atau sebagainya. Alasannya bukan karena adanya hal inheren yang misterius seperti idea dalam akal dan bagaimana benda berinteraksi, melainkan karena sains menunjukkan kesalahan dari dualisme yang meletakkan akal yang tak bisa digapai dan diteliti oleh pendekatan saintifik.

II

Dalam bukunya “Galileo’s Error: Foundations for a New Science of Consciousness”, Philip Goff memberi alternatif ketiga bagi persoalan mengenai ‘kesadaran’ dan pemahaman terhadap realitas luar atau dunia fisik. Ia mengajukan alternatif ketiga yang ia sebut dengan panpsikisme (panpsycism). Di satu sisi, sebagaimana dipaham dalam dualisme, panpsikisme mengklaim jika kesadaran (consciousness) tidak dapat direduksi. Di sisi yang lain, sebagaimana seorang materialis, panpsikisme meyakini bahwa kesadaran tidak berada di luar alam, dengan kata lain kesadaran berada di dunia material.

Namun, panpsikisme lebih radikal bahwa kesadaran ‘ada di alam dan di mana-mana’ sejauh merupakan sifat/properti yang melekat tidak hanya pada manusia dan beberapa hewan, tetapi bahkan unsur/konstituen paling mendasar dari realitas fisik. Dengan demikian, panpsikisme meletakkan posisi alam diresapi oleh kesadaran, daripada melihat kesadaran sebagai fenomena yang akan terjadi pada tahap-tahap tertentu.

Poin utama bagi para panpskisme dalam meletakkan posisinya ialah penelitian atau observasi pemahaman kita atas dunia fisik itu sendiri. Semisal dalam memahami fenomena, seorang fisikalisme hanya memahami fenomena tersebut sebatas hubungan yang terjadi antar sifat-sifat benda, bukan nilai intrinsik yang ada pada alam: ‘what matter “does” rather than what it “is”’.

Sebenarnya permasalahan ini berangkat dari, menurut Goff, Galileo. Ia mengatakan bahwa matematika dapat menjadi bahasa alam atau sains. Dengan demikian, ketika kita menatap langit atau melihat fenomena yang terjadi di sekitar kita dan ingin memahaminya, pertama-tama kita perlu mempelajari dan memahaminya melalui bahasa matematika. Seperti segitiga sama sisi, lingkaran, dan istilah geometris lainnya. Tanpa bahasa matematika atau sains, sangat sulit bagi manusia untuk bisa melewati gelapnya dunia.

Galileo juga meletakkan fondasi bagi hal material atau objek yang sejatinya tidak memiliki kualitas sensorik. Semisal bahwa paprika tidak pedas, bunga tidak mengeluarkan bau sama sekali, objek-objek yang kita ketahui memiliki warna yang itu sebenarnya tidak memiliki warna. Ia mengajukan bahwa objek material itu hanya memiliki karakterisik: ukuran, bentuk, lokasi, dan gerak.

Sebab sebelum Galileo, para filsuf menganggap dunia sebagai apa yang mereka sebut dengan ‘kualitas-kualitas sensorik (sensory qualities)’ seperti warna, suara, rasa dan bau. Sangat sulit ketika hal-hal yang disebut sebagai bagian dari sifat kualitatif yang dibahasakan ke dalam istilah kuantitatif atau bahasa matematis.

Lebih lanjut dalam bukunya, Goff mengatakan bahwa sebenarnya ketika melihat objek lemon dengan ke-kuning-annya, rasanya yang asem, itu tidak melekat pada lemon itu sendiri, melainkan pada jiwa. Karena baginya, lemon itu tidak benar-benar kuning, melainkan ke-kuning-an hadir di jiwa masing-masing individu yang melihat lemon tersebut. Jiwa di sini ialah apa yang dimaksud oleh Goff sebagai bentuk pengalaman sadar manusia di dunia—Galileo memahami apa-apa yang merupakan kualitas sensorik dari objek-objek dunia—seperti lemon—menjadi bentuk dari kesadaran jiwa manusia.

Dengan kata lain, Galileo membedakan entitas menjadi dua. Pertama entitas sebagai objek material yang memiliki karakterisik matematis seperti ukuran, bentuk, lokasi dan gerak. Kedua, ada jiwa yang merasakan berbagai jenis bentuk kesadaran sensorik dalam merespon terhadap dunia. Dari sini sebenarnya Goff melihat dengan pembagian secara radikal yang dilakukan Galileo, khususnya bagi sains kealaman atau ilmu fisika sebagai penilaian lengkap terhadap dunia. Fisika/sains baginya dibatasi hanya untuk menjelaskan hal-hal material di dunia—murni dalam kalimat kuantitatif dan tidak mampu menjelaskan kualitas sensorik yang berada pada jiwa.

III

Permasalahannya apa itu kesadaran jika hanya dipahami sebatas deskriptif, seperti kita memahami fenomena alam? Tentu saja kita tidak akan bisa paham kesadaran hanya berdasarkan pada pandangan dari luar diri. Goff setuju dengan filsuf Thomas Nagel, bahwa seberapa banyak buku biologis kita baca atau kita mempelajari neuropsikologi tentang misalnya kelelawar, atau bagaimana ketika kita berjumpa dengan alien, kita tidak akan pernah memahami kesadaran kelelawar itu sendiri karena respon dari organ kita masing-masing bakal berbeda. Hal inilah yang menjadi fakta pembatas bagi para materialisme ketika memahami kesadaran.

Goff mencatat ada dua hal yang menjadi karakter dari kesadaran: kualitatif (kesadaran melibatkan kualitas) dan subjektif (anda hanya bisa memahami kesadaran saya jika anda menggunakan perspektif milik saya). Dengan demikian sebenarnya sangat sulit bagi seorang materialis untuk tidak benar-benar menjelaskan realitas secara murni objektif. Menurut Goff, apabila seorang materialis kekeh mengatakan ada hal-hal yang subjektif maka sebenarnya ia membatalkan klaimnya sendiri.

Dalam klaimnya yang ia sebut sebagai “jalan ketiga” untuk memahami kesadaran, adalah Panpskisme yang percaya bahwa seluruh bagian yang ada di dunia ini memiliki kesadaran. Namun, bukan berarti baju yang kita kenakan sehari-hari juga memiliki kesadaran, karena Goff akan menolaknya. Kecuali jika kita mengatakan bahwa ketika membuat baju tersebut memang melibatkan banyak hal secara sadar, misalnya para buruh pembuat baju pada waktu tertentu. Selain itu, kesadaran memang merupakan hasil dari proses panjang dari evolusi dan merupakan hal yang rumit dan melibatkan emosi subtil dan kompleks serta pengalaman sensorik. Kesadaran tidak hadir begitu saja dalam bentuk sederhana.

Lebih jauh, Goff membandingkan bagaimana kesadaran yang ada pada kuda dengan manusia, bahwa kesadaran yang ada pada kuda sedikit lebih sederhana dibandingkan dengan manusia. Begitu juga dengan kesadaran yang dimiliki oleh ayam sedikit lebih sederhana daripada kesadaran yang dimiliki oleh kuda. Barangkali penyebab organisme makin sederhana dipengaruhi oleh beberapa perubahan yang ada pada kesadaran itu sendiri. Apa yang ditawarkan oleh panpsikisme bagi kita, menurut Goff, ialah bagaimana menggabungkan atau memasukkan kesadaran ke dalam kerangka saintifik kita dalam memandang dunia, sebuah cara untuk menghindari problem mendalam yang kerap diasosiakan dengan dualisme dan materialisme.

Dengan kata lain panpsikisme benar-benar menawarkan cara baru untuk kita, bukan hanya dalam keseharian memahami dunia, tapi juga terhadap alam, individu lain, dan juga alam semesta. Semisal pandangan panpsikisme terhadap alam semesta, yang berbeda dengan anggapan bahwa kita bisa mengeksplorasi alam dan menemukan apa-apa yang menjadi misteri atau rencana untuk membuat kehidupan baru di mars, dan sebagainya, bahwa alam semesta seperti kita; kita ada dan hidup di dalamnya. Mungkin terlihat utopis bahwa dunia akan lebih baik dengan merengkuh panpsikisme sebagai pandangan hidup, tapi sekali lagi tawaran yang dibawa dari ide-ide panpsikisme justru bisa meredefinisikan ulang kehidupan sosial dan sistem yang lebih baik untuk diterapkan padanya.

Trilema Kebahagiaan, Identitas, dan Keabadian

By

Fajar N.

-

November 20, 2021

0

082317-09-Immortality-Aging — https://brewminate.com/philosophical-discussion-of-immortality-technology/

Dimulai dengan pengisahan sederhana, ketika Shimon Edelman ini pergi ke Utah, tepatnya di Halls Creek dan menuju ke Waterpocket Fold, sampai akhirnya di Lake Powell (Colorado). Layaknya pendaki pada umumnya, Edelman pergi dengan menyusuri tepi sungai, berkemah, kemudian mengikuti trek tua, melihat-lihat canyon. Kemudian, selama perjalanan tersebut Edelman ini bertanya-tanya, bila dirinya bertemu dengan ceruk, apakah ceruk berikutnya ini dalam atau tidak dan apakah dirinya akan menyempatkan untuk berenang di sana atau tidak; apakah ada ikan minnownya atau tidak; apakah dirinya akan menemui bunga monkey di antara tebing-tebingnya atau tidak dan sebagainya.

Selama perjelanan tersebut, Edelman memikirkan beragam pertanyaan semacam itu, dan tentu dalam perjalanan tersebut pula dirinya mengalami beberapa hal yang dipikirkan tadi. Hal semacam itu adalah wajar untuk kita rasakan dan apa yang kita alami tersebut menjadi sebuah pengalaman tersendiri atau khusus bagi kita yang sifatnya adalah personal. Barangkali kita bisa menyempatkan diri untuk swafoto atau memotret keindahan yang terjadi dan dialami sebagai keping kenangan untuk dikenang. Akan tetapi, yang perlu disadari adalah, semua hal yang ada dalam keping kenangan tersebut bersifat personal, bila kita berbicara dalam konteks kedalamannya. Semisal, ketika kita pergi ke suatu tempat atau anggap satu pantai tertentu, yang mana dipenuhi oleh pasir pantai yang berwarna pink, kemudian ada kuda-kuda yang berlarian di belakangnya dengan percikan air di tepian yang jernih bersama dengan terumbu karang dan ikan-ikan kecil yang nampak menghiasi kejadian tersebut. Tentu semua detil itu adalah satu keutuhan fenomena yang barangkali indah bagi diri kita, sehingga membuat kita menyempatkan untuk memoretnya sebelum memilih untuk pulang. Kemudian sewaktu kita pulang dan membagikannya pada kerabat-kerabat kita, secara umum mereka dapat mengenali pemandangan indah yang ada di situ, namun tentang bagaimana detil suasana yang dirasakan oleh kita saat itu atau ketika kita berbicara mengenai keutuhannya, tentu ini tidak bisa dirasakan oleh mereka karena sifat kepersonalan tadi, dan hanya kita lah yang benar-benar mengetahuinya–anggap meski sekali pun potret tersebut berbentuk rekaman video.

Hal yang sama ini juga coba dipertanyakan oleh Edelman, kita tentu bisa memotret segala hal yang kita lalui, namun bagaimana dengan keseluruhan detil ingatannya yang bersifat personal ini dan dapat memelar dalam arti mengetahui dan merasakan sudut-sudut dan komponen yang ada, apakah bisa untuk kita merasakannya sekali lagi atau berulang kali di tempat yang sama? Atau, bisakah diterapkan di tempat lainnya? Baik, anggap peradaban yang kita tinggali sudah sangat maju, dan kita punya banyak waktu serta kesempatan untuk mengunjungi tempat-tempat tersebut untuk kesekian kalinya, dan kapasitas otak kita ini anggap tidak terbatas pada saat itu–anggap penyakit degeneratif seperti dementia sudah dikalahkan di tahap ini. Apakah mungkin untuk kita dapat merasakan hal yang sama? Apakah yang kita rasakan ini benar-benar otentik? Atau jangan-jangan, hal yang kita rasakan pada saat di pantai itu semua terjadi ketika kita tengah merasa melankolik karena sehabis diputusin oleh sang kekasih, sehingga merasa menjadi subjek yang paling tersakiti saat itu dan dunia harus tahu dengan kesedihan ini dengan menggebu-gebu menyairkan sumpah serapah pada angin pantai yang bersautan dan menuliskan sisa-sisa penyesalan di tepi pantai yang hanya untuk tersapu oleh derai ombak kemudian, dan ketika pulang merasa menjadi manusia yang paling bijaksana setelah ditempa getirnya kehidupan. Barangkali, ketika kita kembali mengunjungi pantai tersebut, kita tidak lagi dalam keadaan yang sama, anggap saat itu kita tengah bersama sang kekasih baru dan pada saat itu persona atau kepribadian kita sudah tidak lagi sama dengan sebelumnya. Ketika ini terjadi, pertanyaan besar yang coba diajukan adalah, dengan kesementaraan kesempatan yang kita miliki ini, yang justru dapat membuat semua itu menjadi spesial–klaimnya di sini–apakah kita sudi menukarnya dengan usia yang panjang? Akan tetapi, tetap ada harga yang harus dibayarkan, yakni sifat kepersonalan dengan segala kespesialannya tersebut hilang dalam arti menjadi tidak berarti karena dapat diulang terus menerus. Sederhananya, pergi menjalankan ziarah keagamaan ke tempat yang khusus seperti Yerusalem adalah pengalaman yang sangat berarti bagi yang mengimaninya, akan tetapi bila ziarah tersebut dapat dilakukan berulang kali bahkan hingga ratusan kali, tentu bisa saja mengikis kesakralan atau kepersonalan tersebut dapat terduksi dan menjadi tidak sespesial yang dibayangkan.

Kembali pada argumen Edelman, dikatakan bahwa kalau interaksi kita–dalam arti terikat kondisi manusia–ini terikat pada tiga atribut utama, yakni ada kehabagiaan atau yang kita pahami dengan perasaan, ada memori atau yang lekat dengan identitas kita, dan usia. Tentu, dengan kemajuan teknologi, kita bisa mengedepankan satu dari ketiga hal tersebut. Semisal, ingin mengedepankan kebahagiaan, sekarang sudah ada obatnya seperti prozac atau ketamin sebagai antidepresan. Atau, ingin mengedepankan memori, meski sekarang ini belum ada, namun yang cukup mendekati untuk dapat membuat kita tetap fokus dan mudah mengingat dapat dilalui dengan adderall atau ritalin. Atau lagi, ingin mengedepankan usia, meski sekarang ini juga belum ada, namun yang cukup mendekati dalam skala kecilnya adalah krim antipenuaan yang umum digunakan oleh kita saat ini, yang tanpa disadari menuju ke arah sana.

Sementara dalam khazanah filsafat, problem hubungan seperti antara memori dan identitas, dan antara imortalitas dan kebahagiaan masih terjadi. Sebagaimana yang terjadi pada problem antara imortalitas dan kebahagiaan, posisi yang cenderung diterima adalah bahwa imortalitas harus dijauhi karena bertentangan dengan kebahagiaan itu sendiri. Edelman mengutip pernyataan Christine Overall yang menyatakan bahwa mereka yang imortal dianggap memiliki kesempatan yang lebih untuk mengakses semua hal atau kemampuan yang dimiliki oleh otak dan tubuhnya, dan akan tiba sampai masanya otak dan tubuh mereka menjadi jenuh oleh karena semua hal telah dilakukan dan semua telah dirasakan, yang pada akhirnya justru usia yang panjang menjadi pembatas untuk kebahagiannya sendiri.

Memori sebagai Pembentuk Identitas yang Berlanjut

Edelman berposisi bahwa pengalaman subjektif lah yang membentuk fenomena kedirian–yang menjadikan kita sebagai kita. Dalam sudut pandang psikologi atau dalam maksud ini dinyatakan sebagai psikologis-reduksionis oleh Derek Parfit yang dikutip oleh Edelman, disebutkan bahwa jika perubahan–dalam artian proses yang terjadi–seseorang disebabkan oleh pengalaman dan memori atas pengalaman tersebut, yang sampai akhirnya menciptakan bentuk kepribadian kita yang lalu dan yang baru. Akumulasi memori ini memiliki peran yang signifikan dalam kedirian, yang tentu berbeda dengan fase kesekarangan yang bersifat sementara–yang terjadi dan dilalui pada saat ini, misalkan kita yang masih sekolah dengan keseluruhan kita sebagai diri. Problem yang ditemukan adalah, ketika kesempatan atas akumulasi ini terjadi terus menerus melalui pengandaian adanya imortalitas, yang tentu berimbas pada kepribadian yang berubah dan pada akhirnya kian menumpuk dan sulit untuk dikenali. Sementara itu, di sisi yang lain, terdapat pertanyaan lain, apakah usia yang panjang ini atau imortalitas menjadi sesuatu yang memang layak untuk diinginkan? Untuk beranjak pada pertanyaan semacam itu, kita dapat melihat terlebih dahulu hubungan antara kebahagiaan dan identitas yang berlanjut.

Menentukan Kebahagiaan dan Identitas yang Berlanjut

Ketika memasuki persoalan kebahagiaan, kita tidak lagi perlu mempertanyakan apakah kebahagiaan ini layak diinginkan atau tidak, pertanyaan yang lebih tepat adalah apa itu menjadi bahagia? Bila dihadapkan dengan pertanyaan seperti ini, tentu akan banyak sekali tawaran jawaban terhadapnya. Dalam posisi hedonis, yang memiliki titik fokus kesekarangan–dalam maksud here and now–tentu yang terkait apa yang kita rasakan, semisal bahagia adalah dengan menyelesaikan cicilan kredit pemilikan rumah, kemudian memiliki pasangan, dan lainnya yang sifatnya terus berproses (berganti dan berlanjut) dan dikejar untuk dipenuhi. Jadi posisinya di sini kebahagiaan adalah mengandaikan akumulasi dari pemenuhan atas bahagia yang sementara dan terus menerus. Sementara dalam posisi lain, seperti utilitarianis, yang memiliki titik fokus ke depan atau eudaimonic, kebahagiaan dapat dianggap sebagai ketika menjadi bermanfaat bagi diri dan yang lainnya. Sehingga dalam pengandaian ini, imortalitas selaras dengan tujuan tersebut, yakni dengan usia panjang kita dapat tetap memberikan manfaat bagi diri dan yang lainnya, dan perwujudan tersebut menjadi kebahagiaan. Akan tetapi ada satu ungkapan menarik yang dapat dijadikan kritik terhadapnya, yakni tidak ada hal yang dapat kita lakukan berulang dalam waktu yang lama, kecuali untuk hal-hal yang membosankan, lantas apakah hal tersebut masih dapat kita anggap sebagai kebahagiaan?

Kemudian dalam skema yang lain, imortalitas ini masih bisa dipertahankan dengan perandaian sederhana. Bentuk memikirkan hal ke depan atau berandai adalah hadiah yang kita dapatkan dari hasil menjawab tantangan evolusi–atau bila tidak berkenan dengan anggapan ini boleh diganti dengan berkat dari Tuhan jika dibandingkan dengan ciptaan-Nya yang lain. Proses berandai ini sangat mirip dengan proses komputasional, yang mana melibatkan coding sebagai identifikasi, assess sebagai memilah, selection sebagai memilih, elimination sebagai penghapusan, prediction sebagai tawaran dan lainnya. Semua hal tersebut terjadi karena adanya informasi, dan informasi ini berasal dari pengalaman kita dengan lingkungan–baik dalam maksud fisik maupun tidak. Keberagaman atas pengalaman dengan lingkungan tersebut tentunya membutuhkan upaya eksplorasi, dan eksplorasi di sini memiliki peran tersendiri. Prinsipnya, semakin besar kita berupaya untuk mengeksplorasi, maka semakin dalam hal-hal yang dapat kita identifikasi dan olah, yang tentunya menjadi lebih variatif. Bentuk perandaian sederhana ini masih bisa untuk mempertahankan posisi apakah imortalitas memang layak untuk diinginkan, tapi pertanyaan lainnya, apakah cukup?

Sayangnya tidak lah cukup, sejauh posisi yang Edelman berikan, kita tetap membutuhkan kebahagiaan. Melalui kebahagiaan lah yang dapat mendorong kita untuk melakukan upaya eksplorasi. Kebahagiaan dalam posisi hedonis (kesekarangan) dan utilitarianis (ke depan) pun hanya mungkin dicapai melalui proses yang bertahap dan begitu saja terjadi, sehingga semua ada prosesnya. Bila di hedonis, sesuatu menjadi tidak berarti ketika hal tersebut selalu ada dan tersedia (available), karena nilai (value) terhadap sesuatu tidak dapat bersifat konstan. Sesederhana kita menyatakan makan pizza itu enak, akan tetapi bila setiap hari–dalam arti pagi sampai malam–kita hanya disuguhkan dan makan pizza, apakah kita masih bisa menyatakan itu enak? Apakah keinginan kita untuk memakan pizza itu masih akan tetap ada? Perlu digarisbawahi, bahwa yang berperan atas kebahagiaan kita di sana itu adalah keinginan, baik itu bersifat kesekarangan maupun ke depan.

Dalam persoalan kebahagiaan yang lain, dari sisi evolusi juga disebutkan, bahwa spesies yang mudah bahagia cenderung rentan, dan berujung pada kepunahan dibanding sejenisnya yang tidak mudah bahagia, oleh karena salah satu faktornya adalah kurangnya kesigapan dengan sekitarnya, dan tentu ada harga yang harus dibayar untuk tetap berusia panjang. Akan tetapi, permasalahan lainnya, walau kita berusia panjang, masih ada tantangan lain yang perlu dihadapi, yakni kapasitas memori kita. Kapasitas memori ini terkait dengan sistem kognitif. Pada mamalia, kapasitas memori jangka panjang ini bergantung pada isocortex, dan isocortex ini dapat dikatakan sebagai tempat bersemayamnya kecerdasan, karena ia yang mengatur pesan-pesan yang diterima oleh penglihatan, pendengaran, reseptor tubuh, yang sampai akhirnya membuat kita bernalar, memutuskan, berbahasa dan lainnya. Isocortex tentu bersifat terbatas, karena dipengaruhi oleh keadaan organ, sehingga ia tidak lepas dari jeratan ancaman degeneratif yang membuat terus menurunnya fungsi seiring waktu. Andaikan ekspansi memori terjadi, anggap isocortex bisa terus diperbarui atau ada hal lain yang difungsikan untuk menopang agar tetap beroperasi.

Akan tetapi tawaran atas ekspansi memori tersebut tidak lah benar-benar dapat menjawab persoalan seutuhnya, karena perlu digarisbawahi bahwa dengan mekarnya atau meluasnya memori seseorang juga berimbas negative pada fungsi kognitifnya. Bayangkan, kapasitas memori kita besar, tetapi yang menjalarkan atau memproses memori adalah jaringan–sebagai kabelnya–dan semakin banyak jaringan yang berkerja, otomatis membuat kinerjanya juga menjadi semakin menurun, dan bayangkan lagi bila permasalahan ini dihadapkan pada memori berjangka kita–semua yang masuk dalam otak kita, oleh karena keterbatasannya akan diatur sedemikian rupa sehingga menciptakan memori berjangka. Bila keterbatasan kapasitas otak ini ditiadakan dan semua menjadi berjangka panjang justru menyebabkan kekacauan dalam diri kita dan menjadi beban tersendiri. Sesederhana ketika kita selesai makan, memori itu akan bertahan beberapa waktu dan menjadi memori jangka pendek. Andaikan proses kita makan menjadi memori jangka panjang, meski sudah berbulan lalu kita makan bakso, tentu kita masih akan ingat dengan detilnya, dan bayangkan apabila ini terjadi pada kejadian atau pengalaman yang traumatis–baik sedih, memalukan atau lainnya–yang bisa diakses dan dipanggil lagi dengan detil yang sama, kapan pun, dan di mana pun. Apakah kita masih akan bahagia dengan memori yang seperti itu?

Justru karena keterbatasan kapasitas memori kita ini, hal-hal yang kita alami dan yang dapat mempengaruhi kepribadian kita menjadi terbatas, sehingga beberapa menjadi bagian dari kepribadian, beberapa masuk ke dalam konsepsi, dan beberapa hilang ke dalam subskonsepsi. Sifatnya pun gradual, kita masih bisa memberi waktu untuk itu–dalam arti kita dapat memilahnya kita yang dulu dan yang sekarang–dan hal semacam itu masih kita bisa identifikasi karna keterbatasan usia tadi. Bayangkan bila umur manusia sekurang-kurangnya mencapai seribu tahun, ada berapa banyak perubahan kepribadian yang telah terjadi pada diri kita? Apakah kita masih dapat mengidentifikasinya?

Sehingga dalam posisi ini, Edelman menyatakan bahwa imortalitas tidak lah dapat menjamin kebahagiaan dan identitas yang berlanjut. Kalau pun ingin dipaksakan, semisal antara imortalitas dan indentitas yang berlanjut tetap berdampingan atau dalam arti statisfied dengan keadaan diri yang terus menerus berubah dalam satu masa hidup, tentu bisa saja, tapi hanya akan ada sedikit kebahagiaan yang kita bisa terima sebagai harga yang harus dibayar terhadapnya. Skema ini yang diungkapkan Edelman sebagai rufus trilema, yakni dalam tiga hal yang saling berkompetisi, hal yang paling baik sekali dan dimungkinkan adalah untuk mendapatkan dua hal saja dan sekurang-kurangnya adalah satu hal, namun kita tidak bisa untuk memperoleh ketiganya.

Mengandaikan Memilih dan Mengedepankan Identitas yang Berlanjut

Memilih posisi ini, berarti yang harus dibantah adalah bahwa identitas yang berlanjut tidak membutuhkan kapasitas memori, karena masa hidup kepribadian itu terus berganti dan yang kita dapat nikmati adalah kepribadian saat ini yang terjadi dengan kesekarangannya. Sehingga seberapa pun kapasitas memori yang ada bukan lagi menjadi masalah. Sementara yang kedua adalah, yang menjadi masalah seharusnya kompleksitas komputasionalnya, karena harus dapat menyokong banyak ingatan–anggap seperti beragam saluran kabel dalam satu operasi server besar. Sehingga tawarannya adalah, mau-tidak mau, upaya melupakan menjadi sesuatu yang penting bagi kehidupan kita bila tidak didukung dengan daya komputasionalnya. Dalam bentuk lain, anggap memori kita terbatas, maka konsekuensinya adalah kita harus dapat sering melupakan untuk setiap masa hidup kepribadian tersebut. Selelah apa kita dikutuk untuk harus terus melupakan?

Atau dalam bentuk lainnya, yang mengandaikan kemajuan teknologi dengan adanya virtual memori, dan otak kita hanya difungsikan untuk peran komputasional–anggap seperti leptop dan usb. Sehingga bila ada hal tertentu atau situasi tertentu, kita tinggal memanggil ingatan dari virtual memori tersebut layaknya usb. Akan tetapi problemnya adalah memori internal tidak dapat dipungkiri juga penting bagi kehidupan kita, karena naturalnya–term yang digunakan oleh Edelman–pengalaman kita lah yang diproses di sana, kecuali bila nantinya tersedia memori internal dan memori eksternal, yang dapat kita pindahkan dan panggil sesuka hati ketika menghadapi hal tertentu atau situasi tertentu. Keadaan seperti ini masih sangat sulit untuk kita bayangkan, yakni dapat menyimpan berbagai kepribadian dengan segala ingatan yang menyertainya dan memanggil kembali di waktu yang dikehendaki.

Mengandaikan Memilih dan Mengedepankan Kebahagiaan

Memilih posisi ini, berarti kita harus dapat membayangkan, kebahagiaan tetap membutuhkan kepribadian sebagai mediumnya, karena kebahagiaan tidak bisa abracadabra muncul di ruang hampa, sehingga dengan memilih kepribadian lah seseorang bisa dikatan sekurang-kurangnya bahagia. Tawaran ini berfungsi untuk mempertahankan keberadaan pergantian kepribadian lama dengan kepribadian yang baru, karena ada hal yang–kita rasakan–lebih baik bagi diri kita dalam kepribadian baru tersebut. Akan tetapi, kebahagiaan ini tidak dapat dipegang begitu saja, karena kebahagiaan itu sendiri tidak ada yang bersifat abadi, melainkan ia melekat dan melompat dari satu hal ke hal lainnya, dan itu menjelaskan mengapa kita bisa berproses, tidak lain untuk mengejar kebahagiaan itu sendiri. Sehingga, seakan-akan kita dituntut untuk terus membutuhkan dan melakukan eksplorasi atas pengalaman, dan dikutuk untuk terus mencari kebahagiaan yang sementara ini. Ironinya, imortalitas punya celah untuk menawarkan kebahagiaan yang dicari itu melalui teknologi di masa mendatang dengan sedikit pengaruh Buddhisme, bahwa kita bisa tetap hidup panjang dan melepas rantai kutukan tersebut, salah satunya dengan teknologi pelepasan kesadaran–yang mungkin untuk waktu yang sementara. Karena melalui kesadaran lah kita terjebak pada berbagai emosi atas pengalaman–seperti mantan yang pergi, mantan yang mendua, mantan yang menikah dan lainnya.

Mengandaikan Memilih dan Mengedepankan Imortalitas

Sayangnya, Edelman dalam posisi ini nampak mengerdilkan imortalitas, karena dirinya justru mengambil sikap bahwa imortalitas sangat tidak mungkin untuk diraih, jadi mengapa kita sibuk berkutat pada pertanyaan yang hipotetis ini? Imortalitas sebagai posisi yang tidak pernah mati sebagai sesuatu yang mustahil, yang paling mungkin diraih adalah berumur panjang dengan berbagai macam menunda proses degeneratif atau keausan organ tubuh. Bisa saja tawaran lain muncul, yakni bagaimana bila kita beralih pada hal artifisial, seperti memori artifisial, tubuh artifisial dan lainnya? Akan tetapi, siapa yang dapat menjamin bahwa tidak adanya alterasi atau disrupsi antara reseptor di luar sana–dalam maksud lingkungan–dengan yang artifisial yang ada dalam diri kita?

Sementara problem terakhir adalah, sebenarnya apa yang kita cari dari kehidupan ini? Kita mungkin bisa terlalu terobsesi untuk tetap muda, segar, dan bugar yang tidak lain adalah supaya tetap berumur panjang atau bisa jadi belum benar-benar siap untuk mati dan meninggalkan yang kita miliki. Akan tetapi, bukan itu semua yang menjadi alasan kuat untuk kita tetap hidup abadi, karena nampaknya sebagian dari kita masih kukuh pada pendirian bahwa mengejar kehidupan yang abadi itu bentuk keegoisan diri, melawan kodrat, dan bahkan tidak bermoral–yang tentu saja dalam maksud lain menyalahi ajaran Agama sebagai kufur nikmat. Pada akhirnya, sebagaimana yang sudah-sudah, yang masih dapat kita kejar dalam kesementaraan ini tetap lah kesementaraan, baik itu kepribadian, kebahagiaan, maupun usia. Karena pada akhirnya yang abadi adalah bagaimana kita memaknai–kembali, lagi dan lagi, barangkali untuk kesekian kalinya–kehidupan ini melalui ketiga hal tersebut. Atau yang Edelman sampaikan adalah, hadiah terbaik yang manusia miliki bukan hidup itu sendiri, melainkan kematian, hanya dengan kematian–pada akhirnya–semua menjadi bermakna.

Daftar Pustaka

Edelman, S. (2018). Identity, Immortality, Happiness: Pick Two. Journal of Evolution and Technology, 28(1), 1-17.

Menghidupi Hidup Sepenuhnya dengan Misantropi

By

Moh. Gema Maulana

-

November 19, 2021

0

Screen-Shot-2017-05-25-at-3.09.01-PM — https://lighthouse-sf.org/2017/05/25/announcing-the-2017-holman-prize-finalists/screen-shot-2017-05-25-at-3-09-01-pm/

Beberapa waktu yang lalu secara tidak sengaja saya terlibat perbincangan dengan beberapa teman yang membahas artikel jurnal tentang keabadian, kebahagiaan, dan identitas personal. Dari ketiga hal tersebut, kata teman saya, kita hanya dapat memilih dua dan mengorbankan satu hal lainnya. Teman saya memilih kebahagiaan dan identitas personal karena keabadiaan dapat menghilangkan kebahagiaan personal. Singkatnya hidup secara normal dan kemudian mati. Tentu saja saya tidak setuju. Menurut saya kita dapat merengkuh kebahagiaan dalam keabadian dengan pertolongan dari entitas di luar manusia, misalnya teknologi dan zat-zat psikedelik. Pandangan semacam ini saya sadari di kemudian hari sebagai misantropi, bahwa kehidupan yang bertumpu pada kemanusiaan (semata) tidak dapat menghantarkan kita pada kehidupan yang ideal. Bahkan, lebih jauhnya, kemanusiaan itu sendiri merupakan sebuah kutukan yang dapat menghambat kita untuk mencapai idealitas. Berangkat dari hal tersebut dalam tulisan ini saya akan menawarkan beberapa bentuk kehidupan yang didasarkan pada perspektif misantropi.

Misantropi sering dimaknai sebagai term yang mengacu pada ketidaksukaan dan kebencian atas manusia. Sebagai posisi filosofis, misantropi mungkin lebih baik didefinisikan sebagai sebuah pengingkaran atas kemanusiaan, sebuah putusan moral negatif yang sangat kuat atas kemanusiaan secara keseluruhan. Pengingkaran ini tidak diasosiasikan dengan perasaan benci. Dengan pengertian ini misantropi dapat menjadi lebih kompleks dan tidak dependen pada emosi individual. Selain itu misantropi dapat menangkap fenomena moral lebih akurat dengan perspektif yang membutuhkan atensi moral. Singkatnya, misantropi adalah sebuah pertimbangan kritis pada kehidupan manusia. Berdasarkan pemahaman ini kita harus membuat distingsi antara misantropi dan misantrop.

Jika di atas misantropi didefinisikan sebagai posisi filosofis, misantrop dapat kita definisikan sebagai keyakinan individual yang menegaskan kebenciannya atas sesama manusia. Pada titik ini misantropi tidak dapat direduksi pada kebencian atas individu manusia. Maka dari itu misantropi secara filosofis cakupannya lebih luas dan tidak niscaya misantrop. Tidak semua dengan pemikiran misantropi adalah seorang misantrop. Bahkan, sebagaimana yang akan saya bahas, terdapat banyak cara yang berbeda untuk hidup dengan memegang teguh misantropi. Namun sebelum itu saya akan memberikan latar belakang pendek mengapa seseorang dapat merangkul misantropi.

Latar belakang utamanya adalah karena kemanusiaan memiliki banyak kegagalan yang serius. Kita dapat membuat daftar kegagalan manusia. Di sini saya hanya akan menulis dan membaginya ke dalam empat domain. Pertama adalah kegagalan dalam domain intelektual: manusia kerap memepertunjukkan ketidaktahuan (ignorance), kebodohan, irasionalitas, kurangnya kebijaksanaan, ketidakdewasaan, pikiran yang tertutup, bias, menipu diri, takhayul, dan kedangkalan. Yang kedua dalam domain psikologis: manusia sering terjebak dalam gejolak mental seperti kegelisahan (anxiety), ketakutan, iri, sentimentalitas, simpati atau perasaan kasihan yang salah tempat, watak budak, dan arogansi. Kemudian yang ketiga adalah domain moral: manusia sering bertindak buruk: berbohong, menipu, mencuri, membunuh, memperkosa, menyiksa, menghina, memeras, dan gagal untuk menunjukkan sikap dan emosi yang baik. Manusia juga memiliki banyak keburukan lainnya: kejam, egois, narsistik, dengki, arogan, dangkal, apatis, sombong, memanjakan diri sendiri, dan sebagainya. Dari ketiga domain tersebut kita dapat mengombinasikannya untuk membentuk sebuah gambaran umum manusia. Dan tentu saja kita dapat memperpanjang daftar kegagalan nilai-nilai kemanusiaan di atas.

Sifat-sifat kemanusiaan yang saya sebutkan di atas dapat ditemukan pada pendirian dan perilaku dari setiap individu, dan juga pada hampir semua institusi kita. Dalam setiap masyarakat, membentang hingga setiap lapisan kuasa, kemanusiaan dipenuhi dengan keburukan, kejahatan, dan kegagalan yang tercela dan patut disalahkan. Misalnya penindasan, rasisme, perang, kemiskinan, destruksi lingkungan, dan sebagainya. Dengan demikian menurut para penganut misantropi, kemanusiaan secara moral merupakan sesuatu yang buruk dan gagal. Lalu bagaimana kita dapat menghidupi hidup dengan misantropi?

Namun sebelum itu saya harus memberi pengertian bahwa beberapa doktrin filsafat merupakan sesuatu yang abstrak dalam artian bahwa adopsi terhadap doktrin-doktrin tersebut tidak benar-benar mengubah perilaku praktis kita di dunia. Jika, misalnya, saya mengadopsi pandangan bahwa objek non-material eksis, hal tersebut tidak lantas mempengaruhi cara praktis saya dengan sesuatu atau berubah dengan cara apa pun bagaimana saya mengelola urusan hidup saya. Doktrin filsafat lainnya bahkan memiliki karakter yang lebih eksistensial, dapat membuat kita berubah dalam cara bagaimana kita berpikir, merasa, dan bertindak di dunia ini. Misantropi merupakan doktrin seperti doktrin-doktrin filsafat tersebut. Kita tidak dapat hidup sama seperti sebelumnya ketika doktrin misantropi telah terinternalisasi. Pengalaman kita atas dunia berubah. Aspek dalam dan disturbing dunia kini berada dalam pandangan kita yang tidak dapat dibatalkan (unseen). Maka dari itu Schopenhauer benar dalam mengkarakterisasikan misantropik dengan “melancholy mood”.

Seperti yang sudah saya sebutkan, dalam artikel ini saya akan menganjurkan bagaimana kita bisa menghidupi hidup dengan pendirian misantropi. Anjuran ini berbasis pada artikelnya Ian James Kidd yang berjudul “Varieties of Philosophical Misanthropy”. Saya akan memulainya dengan dua pendirian yang telah lama dibahas oleh Imanuel Kant.

Pertama adalah pendirian yang disebut oleh Kant sebagai musuh (enemy) umat manusia, yang dapat juga disebut misantropis positif. Pendirian ini dikarakterisasikan dalam artian “permusuhan”, kombinasi dari “ketidaksukaan” atas umat manusia dan “niat buruk” terhadapnya. Pendirian ini serupa dengan misantropi yang didefinisikan dalam kamus-kamus dan juga dipahami oleh common sense. Beberapa orang dengan pendirian ini mungkin akan melakukan tindakan kekerasan. Beberapa lainnya akan menunggu dan berharap, misalnya, akan ada meteor besar yang menabrak bumi dan melenyapkan umat manusia. Beberapa yang lainnya lagi akan bertindak ekstrem seperti mengurgenkan moralitas bunuh diri yang diprovokasi oleh pesimisme filosofis seperti Eduard von Hartman.

Yang kedua adalah pendirian misantropik yang oleh Kant sebut sebagai pelarian (fugutive) dari umat manusia atau juga disebut misantropis negatif. Beberapa misantropis dari pendirian ini memilih menjadi seorang pertapa yang menjauhkan dirinya dari semua manusia karena menurut mereka semua orang dapat melukai satu sama lain. Selain itu misantropis pelarian juga khawatir dengan risiko moral korupsi atas kehidupan manusia. Contoh konkretnya adalah monastic life dari seorang Buddhis.

Misantropi pelarian ini memiliki sebuah hasrat yang kuat untuk escape dari sebuah dunia yang mereka anggap korup dan merusak. Namun sialnya meskipun kita mengutuk apa yang oleh Montaigne sebut “sosialitas yang taktersosialisasikan” (unsociable sociability), kita masih makhluk sosial yang aktivitasnya, ketertarikannya, dan kebutuhannya secara tipikal untuk mendapatkan yang terbaik adalah dengan berbagi dalam kehidupan sosial. Beberapa misantropi pelarian lainnya juga dapat lari ke dalam tatanan religius. Kant juga menekankan bahwa beberapa lainnya mungkin lari ke lembah atau bukit yang terisolasi. Singkatnya ini adalah sebuah bentuk escapism.

Selain kedua pendirian di atas, Kant juga membahas pendirian misantropi lebih jauh, yaitu seseorang yang oleh Joseph Trullinger labeli sebagai ‘soliter berbudi luhur’ (virtuous solitary). Misantropis semacam ini mengadopsi ‘prinsip kesendirian’, yang secara periodik menarik diri dari dunia manusia yang menginspirasi frustasi dan kekecewaan moral untuk menikmati ‘sejenis isolasi-diri’ yang (menurut misantropis jenis ini) baik dan bermanfaat.

Pendirian-pendirian misantropi yang sudah saya bahas di atas berbasis pada pemikirannya Kant. Selanjutnya saya akan memaparkan pendirian misantropis yang tidak berbasis pada pemikiran Kant, yaitu yang disebut aktivis. Fitur pendirian aktivis ini dapat didefinisikan sebagai penyelesaian atas respons pada kengerian (dreadfulness) kita dengan menginisiasi atau berpartisipasi ke dalam proyek berskala luas yang diarahkan pada rektifikasi atas kondisi moral kolektif kita. Tentu saja proyek ini harus mengikutsertakan faktor moral dan kultural. Para aktivis menyeretnya pada sumber harapan dan eksploitasi moral atas sumber amelioratif yang eksis untuk berusaha mewujudkan ambisi mereka. Namun tentu saja sumber tersebut sangat dependen pada kultur tertentu.

Para misantropi aktivis ini dapat mengambil inspirasi dari kehidupan seorang Kŏngzi (551-479 SM). Kŏngzi merupakan satu orang dari sedemikian banyak contoh yang memandang bahwa pendirian misantropis merupakan determinasi praktis atas respons terhadap kegagalan radikal kita sebagai manusia karena proyek ambisi ngotot dari restorasi moral. Jika hal tersebut lebih menyenangkan, realitasnya tentu saja berbeda. Kŏngzi mengulang-ulang suara dari sebuah perasaan frustrasi yang dalam, penyerahan diri, dan kesedihan yang terkoneksi langsung dengan kondisi dunia dan apa yang dia lihat terus meningkat, yaitu kegagalannya dalam proyek rektifikasi. Tentu saja dengan mengabaikan keluh-kesah ini berarti bahwa memperburam kesulitan moral dan eksistensial yang diperjuangkan.

Sederhananya adalah bahwa misantropi aktivis dapat melihat kehidupan Kŏngzi sebagai sesuatu yang diinterpretasikan dalam konteks, moral, kultural, dan kosmologis. Para aktivis dapat menarik dari sumber harapan moral dan mengeksploitasi sumber daya amelioratif yang ada untuk berusaha dan merealisasikan ambisi para aktivis misantropis ini. Namun sumber daya tersebut sangat dependen pada kultur.

Terakhir, pendirian misantropis yang akan saya tawarkan adalah pendirian quetist. Pendirian quetist ini berdiri sebagai oposisi polar dari aktivis misantropis. Seperti semua misantropis, quetist memandang eksistensi manusia sebagai sesuatu yang muncul dengan sesuatu yang buruk secara moral dan sistematis, yang penuh dengan kegagalan yang mengakar dari semua jenis kegagalan. Namun sikap mereka merupakan suatu penerimaan dan kepasrahan, dan mereka merespons dengan strategi-strategi tertentu untuk mengakomodasi kegagalan tersebut. Merekognisi bahwa beberapa kebutuhan tertentu hanya dapat dipenuhi dengan pendekatan kontinum dengan dunia manusia, misantropi jenis ini membudayakan quieter, cara hidup yang tidak percaya diri memungkinkan mereka untuk hidup di dunia sembari di sisi lain meninggalkan ambisi yang semakin korup, tekanan dan strukturnya. Seorang quietist mungkin akan melatih keutamaan seperti ketidakberanian atau sifat malu-malu, kesopanan, sifat pendiam, yang melindungi mereka dari korupsi dunia manusia.

Seorang quietist mungkin akan peduli dan bertindak secara lokal atau personal. Mereka melakukan hal tersebut adalah untuk menunjukkan semacam kehati-hatian, kerendahhatian, kebijaksanaan, dan menahan diri dari kebisingan yang selamanya sibuk pada dunia manusia.

Quietist misantropis, seperti halnya pesimisme filosofis, berjuang untuk membudayakan apa yang oleh Joshua Foa Dienstag sebut “sebuah filsafat yang diiringi secara personal dan diadaptasi pada sebuah dunia yang tidak responsif.” Seorang quietist juga mungkin saja mengundurkan diri dari keterikatan skala besar dengan sebuah dunia yang mereka temukan secara moral tidak responsif, namun mereka tetap prihatin dan bersentuhan secara moral, meskipun dengan cara yang konsisten dengan sebuah pesimisme tentang prospek perbaikan.

Itulah beberapa tawaran untuk menghidupi hidup dengan misantropi. Biar bagaimanapun, selamat menjalani hidup, yang tidak dapat dipungkiri bahwa hidup ini tidak indah dan tidak hanya itu yang kita punya.

Filsuf di Tengah Teror Kedamaian Bersama

By

Merah Naga

-

November 12, 2021

0

98E8BE80-6689-46E7-AC77-43E6827BCD09 — https://scontent.fsrg4-1.fna.fbcdn.net

Di masa hidupku ini, kalau boleh jujur, kegagalan terbesar filsafat Indonesia mewujud dalam diri Martin Suryajaya. Yang berhenti sekedar pada menulis filsafat, membahas gagasan-gagasan filsafat, mengomentari dan mengenalkan masalah-masalah filosofis orang lain. Dan perdebatan filsafat pun tak lebih dari pada perpanjangan dari hal-hal semacam itu.

Sebagai seorang filsuf, yang mengakui dirinya sendiri sebagai filsuf, karena orang lain mungkin tak akan mengakuinya. Filsafat Indonesia bagiku adalah filsafat-filsafat aturan dan hukum. Mereka yang memperbincangkan filsafat dan mengaku dirinya filsuf adalah orang-orang yang sekedar memperbincangkan perilah-perihal filsafat yang sangat aman dan filsafat perlindungan diri.

Dan itu sangat diperjelas dengan perdebatan filsafat akhir-akhir ini, di ruang yang diberikan oleh Antinomi. Yang nyaris seperti kepanjangan orang-orang dari Majalah Basis, Driyarkara dan Filsafat UGM.

Anak-anak muda yang hanya sekedar meneruskan perbincangan orang-orang tua terdahulu yang begitu pandai dan bangga menjelaskan filsafat-filsafat Barat dan nyaris tak kemana-mana itu. Dan tentunya, tak pernah berani seumur hidup untuk tenggelam di dalamnya dan berani menanggung beban dari penemuan-penemuannya.

Dalam suasana Indonesia saat ini, filsafat nyaris tak akan berani maju terlalu jauh. Bahkan perdebatan sastra kadang jauh lebih hidup dan ganas dari pada para filsuf yang entah kenapa, sangat terlihat malu-malu dan sangat cari aman.

Dan ironisnya, hal-hal yang berkaitan dengan acara filsafat dan perdebatan-perdebatan filsafat, nyaris lebih mirip sebagai perpanjangan Sastra Indonesia dan Sosiologi. Dan tentunya, filsafat sebagai nilai guna. Fungsionalisme. Sastra yang dibahas oleh para dosen dan akademisi.

Filsafat yang akan setia atau atau lebih tepatnya sangat takut keluar dari aturan negara, masyarakat, nilai moral bersama, dan tentunya, filsafat yang dihalangi dan disensor oleh orang-orang yang membicarakan filsafat itu sendiri.

Kenapa filsafat Indonesia tidak berkembang bahkan nyaris mati? Karena filsafat menjadi sebuah komunitas bersama layaknya sastra yang mencari aman bersama. Filsafat yang dijinakkan dalam bentuk kumpulan orang yang secara psikologis menyensor diri sendiri agar tidak diciduk oleh aparat, dipenggal oleh orang-orang beragama, dan diusir oleh keluarga sendiri.

Filsafat dalam taraf kasarnya saja, sudah sangat terjinakkan oleh mereka yang tengah membicarakan dan memperdebatkannya.

Anehnya, mereka seolah tidak tahu masalah ini dan berceloteh mengenai filsafat Indonesia yang tak kemana-mana. Seperti kebiasaan yang sudah menjadi biasa. Orang yang membicarakan filsafat di Indonesia bukanlah filsuf. Hanya sosok lain dari Martin Suryajaya saja.

Dan mereka memperdebatkannya dengan begitu bergembira dari tahun ke tahun. Diikuti perasaan cemas dan marah karena ketiadaannya pengakuan masyarakat luas.

Siapa pun, yang benar-benar mengakui dirinya filsuf, yang jumlahnya tak banyak, akan sangat tahu dengan jelas sekali bahwa musuh terbesar bagi matinya dunia filsafat dan kemajuan para filsuf adalah para penerbit. Bahkan para penerbit yang selama ini mendiskusikan dan menerbitkan buku-buku filsafat itu sendiri.

Sensor terbesar dan terburuk, selain agama, nilai dan norma bersama, dan juga hukum negara.

Para penerbitlah, yang secara sadar, sejak bertahun-tahun lamanya, membunuhi para calon filsuf dengan berusaha tidak menerbitkan tulisan-tulisan dan buku-buku dari mereka yang dianggap filsuf atau yang mengakui dirinya sendiri filsuf karena alasan keamanan dan menghindari terlibat dalam kekacauan-kekacauan yang mungkin timbul dari diberi tempatnya para filsuf itu.

Berapa banyak penerbit di negara ini benar-benar memberi ruang kepada para filsuf dengan kebebasan tingkat tinggi dalam berpikir dan mempertanyakan segala sesuatunya?

Jawabannya, hanya ada satu dua, yang pada akhirnya kalah oleh tekanan masyarakat dan negara. Dan yang terjadi, para penerbit pun semakin mundur dan tak lagi banyak punya keinginan untuk memberi ruang berekspresi bagi para filsuf-filsuf yang ada.

Dan yang tersisa adalah para filsuf yang nasionalis. Membatasi diri. Dan tentunya, para filsuf yang tidak melanggar aturan negara, agama, dan moral bersama. Filsuf yang begitu membatasi diri dan secara sadar mengurung diri ke dalam aturan-aturan.

Dan mereka ini diwakili oleh orang-orang seperti Martin Suryajaya. Sekedar memperbincangkan filsafat, menulis masalah-masalah filsafat, dan sibuk mencari sisi guna filsafat bagi masyarakat. Walau sejujurnya, Martin sendiri tak sampai sejauh itu. Tapi banyak dari mereka yang mirip dengannya, tenggelam dalam perdebatan filsafat yang begitu aman dan tanpa keberanian sama sekali.

Perdebatan filsafat Indonesia adalah perdebatan filsafat yang begitu sangat aman dan malu-malu. Menyensor diri sendir di ruang publik dan sangat ketakutan dengan ruang publik Indonesia yang mereka sendiri lihat di depan mata: sangat begitu kejam layaknya monster yang siap sedia melahap apa pun.

Filsuf, yang harusnya jauh lebih berani dan tak takut mati oleh siapa pun. Mendadak jauh lebih pengecut dari pada seorang maling kelas teri.

Itulah yang terjadi di Indonesia. Dilembagakan bersama. Disepakati bersama. Dan diperbincangkan dalam keadaan melupa.

Setelah adanya kesepakatan bersama dalam diam itu. Sambil sesekali sibuk memperbincangkan dan mempertanyakan persoalan filsafat. Mereka memilih menerbitkan buku-buku orang yang sudah mati. Filsuf-filsuf Barat yang sudah tak bernyawa. Yang keberadaannya tak bisa lagi digugat oleh lingkungan sekitar. Atau, para filsuf yang keberadaan jauh dari negara ini. Sehingga para penerbit, bisa bernapas lega jika ada salah satu terbitan mereka dipermasalahkan. Setidaknya, mereka yang bekerja di penerbitan, tidak mengalami masalah-masalah yang berlipat-lipat. Seperti halnya ketika mereka menerbitkan buku dari orang hidup yang ada di sekitar mereka sendiri. Yang bisa dipermasalahkan secara hukum, yang bisa diseret ke penjara, dan yang rumahnya bisa dihancurkan dan dibakar.

Terlibat langsung dengan keadaan-keadaan yang semacam itu, jelas dijauhi oleh penerbit mana pun. Dijauhi oleh komunitas filsafat. Dan orang-orang yang tengah asyik membahas filsafat itu sendiri.

Orang-orang yang terlibat dalam perdebatan filsafat ini sebenarnya sudah tahu dan saling menahu. Masalah terbesar kemandegan filsafat ada pada diri mereka sendiri. Ketakutan-ketakutan mereka sendiri. Dan sensor sadar terhadap diri sendiri.

Karena penjara itu menakutkan. Dan mayoritas orang Indonesia di masa internet ini, jauh lebih menakutkan lagi.

Dalam kondisi semacam itu, dicarilah titik aman bagi kejiwaan dan pikiran bersama. Yaitu perbincangan mengenai filsafat Indonesia atau Nusantara. Filsafat nilai guna atau fungsional.

Dan akhirnya, perkembangan filsafat yang cukup dalam pun berhenti, entah sampai kapan.

Bagi kita, yang menganggap diri filsuf, keadaan semacam ini akan sangat lama sekali. Tak akan ada satu pun ruang yang bakal disedikan oleh pikiran-pikiran kita. Karena di sini, filsuf yang diberi tempat adalah filsuf milik negara. Filsuf pegawai negeri sipil. Atau filsuf politikus dan aktivis. Dan filsuf yang tak akan berani mempertanyakan dan mempermasalahkan banyak hal.

Bisa dibilang, rumah bagi filsuf yang memihak.

Indonesia nyaris semacam kuburan para filsuf individual yang nyaris berdiri sendiri dan harus merelakan gagasan-gagasannya dikubur dan dimatikan bahkan sebelum sempat ditulis. Dan yang masih berani mencoba sendirian, kesempatan untuk bisa tampil di publik mendekati nol. Kecuali salah satu dari kita, kelak masih sempat hidup, dan menyaksikan dunia yang berubah begitu banyak. Sehingga segala jenis gagasan yang aneh dan merusak pun diterima dan dibaca dengan sangat biasa.

Tapi bayangan semacam itu, sulit untuk bisa diwujudkan saat ini. Maka, jalan terbaik bagi kita yang benar-benar menapaki jalan sebagai filsuf adalah dengan menulis seluruh gagasan kita, menyimpannya, dan menunggu waktu yang tepat. Waktu yang entah kapan, kita tak tahu.

Jalan lainnya, menjadi kaya raya, membeli penerbitan atau mendirikan penerbitan sendiri dan secara besar-besaran membiaya gagasan-gagasan kita sendiri dan para filsuf yang kita tahu ada.

Cara terdekat bagi kita para filsuf individual adalah dengan menjadi pengusaha, pedagang, dan orang yang sangat sukses secara finansial dan memiliki pengaruh cukup besar dalam masyarakat atau pemerintahan. Di saat berada dalam puncak masyarakat itu. Kita bisa bersuka cita dan cukup bebas menerbitkan gagasan-gagasan kita.

Dan kita siap untuk bertaruh terhadap nyawa kita sendiri sewaktu hal itu terjadi.

Atau, mungkin, kita perlu menunggu saat negara ini menjadi sangat berkuasa secara ekonomi, atau malah hancur oleh perang saudara dan semacamnya lebih dulu.

Yang dilupakan dari banyak orang yang hari ini membahas filsafat adalah bahwa gagasan-gagasan filsafat yang ada, beberapa di antaranya seringkali sangat kejam, brutal, individualis, horor, sangat ateistik, anti manusia, tidak empatik, begitu rasis, dan nyaris tak bermoral. Bahkan sebagian besarnya mempertanyakan nilai masyarakat dengan sangat kejam dan brutal.

Gagasan-gagasan dan pembedahan-pembedahan yang sangat tak nyaman bagi masyarakat yang menginginkan kedamaian dan rasa aman.

Saat sisi lain dari filsafat semacam itu ditolak hadir, maka gesekan gagasan akan sulit terjadi. Sudut pandang baru pun sangat jarang terjadi. Perbincangan filsafat pun hanya terhenti dari satu sisi aman dan menolak pandangan lainnya. Para filsuf pada akhirnya lebih mirip sebagai pendeta agama atau tokoh nasional yang tengah membela negara. Atau sebagai penjaga gerbang keutuhan keamanan bersama sebagai warga negara.

Filsafat di negara ini, berhenti di seputar itu. Dan tak akan maju kemana pun. Terlebih, jika para penerbit menolak untuk mempelopori kebangkitan para filsuf walau dengan taruhan nyawa mereka. Dan komunitas filsafat juga tak berani melakukannya.

Apa yang bisa kita harapkan, kecuali sekedar melihat perdebatan-perdebatan yang akan terus semacam itu? Perdebatan yang begitu aman dan menyensor diri. Dan kita, yang nyaris seorang diri membangun gagasan-gagasan dan cara berpikir baru, telah ditolak dan tak diberi tempat, tepat di depan mata mereka sendiri.

Dan lucunya, mereka hari ini seolah sibuk memperdebatkan kemandegan filsafat, yang padahal mereka sendirilah, salah satu yang menjadi bagian penting dalam proses kemandegan perkembangan filsafat itu sendiri.

Membangun Filsafat Indonesia II: Tanggapan untuk Ahnaf, Maulana, dan Pamungkas

By

Banin D. Sukmono

-

November 10, 2021

0

1_TGXH0G73GRR5_6YNr5s6YA — https://medium.com/philosophy-studios/why-do-i-study-philosophy-why-should-you-study-philosophy-c9be0d090375

Membangun filsafat Indonesia yang saya usulkan di artikel sebelumnya (Sukmono, 2021) adalah ajakan agar peneliti filsafat di Indonesia berfokus menyelesaikan masalah kontemporer. Beberapa artikel memberikan komentar atas klaim tersebut. Pada artikel ini saya akan mencoba membalas komentar-komentar yang masuk dengan memperdalam apa yang saya sebut dengan menyelesaikan filsafat kontemporer.

Apa itu dan mengapa harus problem filsafat kontemporer?

Ahnaf (2021) dengan apik telah memberikan definisi atas filsafat kontemporer. Menurutnya, problem filsafat kontemporer adalah:

1) Filsafat yang bertahan hingga sekarang,

2) Problem yang baru muncul sekarang, dan

3) Problem yang akan mungkin muncul yang relevan dengan kondisi sekarang.

Tiga hal tersebut cukup merepresentasikan filsafat kontemporer. Saya setuju dengan poin pertama dan kedua, meskipun saya belum teryakinkan mengapa kita membutuhkan poin ketiga. Kita dapat tidak tahu-menahu (antisipatif) tentang problem yang akan mungkin muncul dan tetap menjawab masalah kontemporer.

Mengambil contoh belum lama ini, kita bisa mengatakan bahwa reduksonisme teori Ernest Nagel telah berkontribusi menjawab masalah kontemporer filsafat ilmu di zamanya (tahun 60an) tentang hubungan teori-teori dalam ilmu, meskipun sekarang proyeknya sudah hampir buntu. Problem realisasi dan determinasi jamak (multiple realization & determination) (Tahko, 2020) untuk menjatuhkan reduksionisme teori oleh anti-reduksionis di tahun-tahun berikutnya bukanlah problem kontemporer saat ia menulis The Structure of Science (1961).

Dengan menjadikan poin ketiga sebagai syarat, kita akan mengatakan bahwa Nagel belum cukup untuk disebut menyelesaikan masalah filsafat kontemporer. Saya ragu jika Nagel tidak cukup, berapa filsuf yang akan bertahan. Karenanya, standar Ahnaf tentang filsafat kontemporer, menurut saya, terlalu tinggi.

Saya juga sepakat dengan respon Ahnaf atas komentar Maulana (2021) bahwa “problem filsafat kontemporer” tidak perlu dibedakan dengan “problem lama yang dipecahkan dengan artikulasi kontemporer.” Namun, saya tidak sepakat dengan gesturnya saat membuang distingsi ini sebagai “mempersulit permasalahan yang pada dasarnya sulit dipecahkan.” Hal ini memungkinkan Maulana berani mempertanyakan penggunaan “kontemporer”. “Justru saya yang heran mengapa harus ada istilah ‘problem filsafat kontemporer’seolah-olah ada problem filsafat yang baru dan usang,” tulis Maulana.

Persamaan di atas justru menunjukan signifikansi kata kontemporer dalam menyelesaikan masalah filsafat, dan sebenarnya dalam disiplin apa pun. Alasannya sederhana dan cukup wajar: karena kita harus selalu mempertimbangkan badan teori yang sudah dibangun oleh semua pemikir yang berkontribusi di masalah yang sedang kita kerjakan.

Persoalan utama penggunaan kata masalah kontemporer, karenanya, bukanlah lama tidaknya pertanyaan tersebut telah dicetuskan, seperti “apakah esensi jiwa dan badan?” itu dicetuskan di zaman Romawi atau Pencerahan, ia juga bukan merujuk pada satu topik filsafat tertentu, seperti metafisika atau etika, tetapi sudah sejauh mana jawaban kita tentang satu topik, misal, esensi jiwa dan badan, bisa bertahan melawan semua argumentasi, model, dan paradigma tandingan yang telah dibangun hingga sekarang. Saya kira hal tersebut adalah pandangan umum.

Kata kontemporer karenanya memiliki fungsi pragmatis. Ia memisahkan jawaban usang dan baru. Di sini, tidak seperti yang dibayangkan Maulana, yang-usang dan yang-mutakhir eksis dalam filsafat sebagaimana yang-usang dan yang-mutakhir juga eksis di disiplin lain. Yang-usang dalam filsafat adalah pertanyaan dan jawaban yang direproduksi tanpa melihat perkembangan teoretis terbaru masalah yang ingin dijawab.

Sebagai contoh, di filsafat biologi, argumen bahwa gen itu selfish yang dikemukakan di tahun 2021 untuk menyelesaikan paradoks altruisme dalam seleksi alam tanpa mendiskusikan semua kritik atas jawaban tersebut dari tahun 1960-70an (terbitnya Adaptation and Natural Selection oleh G.C. Williams dan Selfish Gene oleh R. Dawkins) hingga sekarang adalah jawaban usang terhadap masalah usang. Argumentasi tersebut seakan-akan menjawab pertanyaaan:

(I) “Bagaimana menyelesaikan paradoks altruisme dalam seleksi alam?”

Namun, tanpa disadari, struktur pertanyaan yang lebih merepresentasikan jawabannya adalah:

(II) “Bagaimana menyelesaikan paradoks altruisme dalam seleksi alam meskipun 1) terjebak ke sesat pikir rata-rata,[1] 2) mencampurkan seleksi gen sebagai proses dan perspektif,[2] 3) tidak menghiraukan kemungkinan daya interaksi grup ke individu,[3] dan …n)?”

Daftar setelah “meskipun” adalah kritik terhadap gen selfish yang dilontarkan setelah kelahirannya. Ia adalah representasi masalah kontemporer. Ia bisa memanjang tergantung kemajuan perdebatan di masalah tersebut. Agar daftar tersebut hilang dan argumentasi di atas bernilai, maka ia juga harus menyelesaikan masalah kontemporernya. Menggunakan contoh gen selfish di atas, versi kontemporer dari (I) adalah:

(III) “Bagaimana menyelesaikan paradoks altruisme dalam seleksi alam tanpa 1) terjebak ke sesat pikir rata-rata, 2) mencampurkan seleksi gen sebagai proses dan perspektif, 3) tidak menghiraukan kemungkinan daya interaksi grup ke individu, dan …n)?”

Struktur masalah kontemporer lebih spesifik. Namun, tentu saja hal tersebut merepotkan untuk kebutuhan komunikasi. Solusinya, kita bisa membuang kata “tanpa” dan “setelahnya” atau modifikasi lainnya yang setara untuk kebutuhan fokus penelitian, dengan mengandaikan bahwa kita menyelesaikan persoalan tersebut “secara kontemporer”. Dengan pengandaian tersebut, pertanyaan simpel (I) tetap sah dan kontekstual sebagai pertanyaan kontemporer.

Hal di atas juga berlaku untuk pertanyaan yang telah lama didiskusikan. Ambil contoh pertanyaan filsafat Parmenides:

(IV) “Apa esensi ketiadaan?”

Pertanyaan sederhana ini jelas adalah pertanyaan klasik. Menggunakan definisi Ahnaf, ia masuk poin (1). Ia sudah digaungkan sejak ribuan tahun yang lalu. Namun, apa yang perlu kita pecahkan bukan versi originalnya saja (sebagaimana tidak ada kredit yang kita dapatkan di tahun 2021 jika kita menyelesaikan masalah fisika Newton dan menemukan persamaan F=ma). Apa yang perlu kita pecahkan adalah versi kontemporernya di mana Frege, Heidegger, dan Mumford, dan juga ilmu fisika telah berkontribusi mengembangkan pemahaman kita tentang ketiadaan.[4]

Oleh karena itu, tidak dapat dibedakannya “problem filsafat kontemporer” dan “problem lama yang dipecahkan dengan artikulasi kontemporer” bukan berarti kita dapat membuang kata kontemporer. Ekspresi “filsafat harus memecahkan masalah kontemporer” berguna secara pragmatis sebagai slogan agar kita tidak puas dan berhenti dengan jawaban puluhan, ratusan, dan ribuan tahun yang lalu.

Dengan bahasa yang lebih panjang, ia adalah ajakan rendah hati untuk selalu mendiskusikan semua kontribusi yang relevan hingga saat ini atas permasalahan filsafat yang kita kerjakan. Tujuanya adalah agar kita dapat 1) menutup atau membuka lubang pemikir sebelumnya dan/atau 2) mengeksplorasi daerah baru.

Namun, di saat yang sama, ia adalah ajakan untuk membuang segala batas-batas geografis dan berfokus pada problem. Dalam kerangka menyelesaikan masalah filsafat kontemporer, tidak penting dari mana sumber inspirasi kita berasal. Ia bisa dari Eropa Kontinental atau Timur Tengah. Asalkan kita merasa ia berguna dalam menyelesaikan masalah kontemporer, ia harus kita adopsi. Sebaliknya, jika kita ingin membuat filsafat geografi tertentu relevan, kita harus membuatnya relevan di debat kontemporer.

Membangun atau membebaskan filsafat Indonesia?

Konteks di atas adalah dasar kritik saya terhadap praktik filsafat di Indonesia. Hal tersebut memperjelas bahwa respons Pamungkas (2021) terhadap tulisan saya sebelumnya tidak akurat. Pertama, saya tidak pernah mengatakan bahwa praktik filsafat Indonesia cocoklogi. Saya merasa tidak ada yang salah dengan cocoklogi asalkan ia dilakukan dengan ketat dan berguna untuk membongkar atau menjawab masalah filsafat kontemporer.

Sebaliknya, jika memperhatikan artikel saya secara cermat, masalah saya dengan praktik filsafat Indonesia mengarah ke tiga hal lain. Pertama, banyaknya praktik filsafat di Indonesia yang berhenti di usaha pencarian tanpa merelevansikannya ke debat kontemporer (paragraf 3). Kedua, anggapan bahwa hal tersebut adalah satu-satunya cara menyebut filsafat Indonesia (paragraf 1). Ketiga, simplifikasi empiris hubugan ide-realitas dengan nama “relevansi praktis,” seperti “apakah feminisme eksistensial relevan untuk mengurangi tingkat kecemasan pemuda urban” tanpa eksperimen atau simulasi sosial yang ketat (paragraf 4). Tidak ada cocoklogi muncul sebagai kritik.

Kedua, Pamungkas menempatkan posisi saya seakan-akan bagian dari usaha mendefiniskan secara definitif apa itu filsafat Indonesia. “Filsafat Indonesia bisa jadi apa yang hendak dikatakan M. Nasroen dkk, bisa pula apa yang dikatakan Banin,” tulisanya. Beliau kemudian berpendapat bahwa yang penting adalah “ke mana gerak filsafat Indonesia.”

Justru jika ada satu poin dari artikel saya sebelumnya, ia adalah rekomendasi tentang apa yang harus dilakukan oleh peneliti filsafat di Indonesia, yakni melihat filsafat geografis sebagai masalah sampingan, hanya pedagogis, dan ajakan berfokus menyelesaikan masalah kontemporer (paragraf 8 dan 9). Sejak awal, posisi saya tentang filsafat Indonesia adalah pragmatis. Ia hanya efek samping, by-product, dari orang-orang di dalamnya yang menyelesaikan masalah filsafat kontemporer.

Dengan pemahaman di atas, saya melihat rekomendasi Pamungkas untuk membuang hantu filsafat barat dan filsafat Indonesia tradisional (atau lebih tapatnya filsafat etno Indonesia) dengan membebaskannya secara harmonis sebagai usaha mencari jati diri adalah rekomendasi yang masih nasionalis. Ia masih melihat filsafat etno Indonesia sebagai hal yang harus kita “gali” agar filsafat Indonesia kita sah, agar kita tidak kehilangan identitas, “arogan, penuh kebencian, dan sinistik terhadap masa lalunya.” Tentu semuanya akan indah jika itu terjadi, saya juga tertarik melihat akan seperti apa dunia akademis yang dibangun dengan andaian tersebut, tetapi ia tidak menentukan kemajuan atau kebernilaian filsafat Indonesia.

Kita bisa tidak tahu menahu tentang filsafat yang disarikan dari orang-orang sekitar dan leluhur kita, tidak menyitasinya, dan tidak membuatnya sebagai perspektif, dan tetap menyelesaikan masalah kontemporer. Pada posisi tersebut, filsafat Indonesia akan eksis dan diperhitungkan. Sebaliknya, kita juga bisa sangat paham filsafat yang disarikan dari orang-orang sekitar dan leluhur kita, menyitasinya, dan membuatnya sebagai perspektif, tetapi tidak menyelesaikan masalah apa pun karena, mungkin, ia berpijak pada premis yang salah.

Berfilsafat sambil mencari jati diri geografis, atau menggunakan istilah Pamungkas, “hasrat untuk menggali identitas,” adalah urusan pinggiran (periphery). Ia hanya perlu digunakan sebagai alat agar tujuan kita menyelesaikan masalah filsafat tercapai. Kita bisa membuang hasrat (alat) tersebut jika ia memang tidak berguna secara filsafati.[5] Oleh karena itu, jika niat kita adalah membangun filsafat etno Indonesia, daripada memikirkan dunia ideal filsafat di Indonesia yang harmonis, yang bebas dari hegemoni, dan mengajak orang yang tidak merasa filsafat etno relevan dengan embel-embel identitas, ilustrasi yang tepat justru adalah sebaliknya.

Kita perlu membayangkan arena filsafat di Indonesia sebagai arena pertarungan hegemoni untuk menjawab masalah filsafat. Setiap fraksi perlu sinis, tidak percaya, dan saling menjatuhkan jawaban masing-masing. Pegiat filsafat Islam harus berusaha menghegemoni pegiat filsafat Tionghoa bahwa pegiat filsafat Tionghoa dapat mendapatkan jawaban lebih baik di filsafat Islam. Mereka juga tidak harus dipisahkan secara geografis. Pendukung reduksionisme ilmiah harus mendebat jawaban dari pendukung pluralisme ilmiah bahwa pluralisme, misal, tidak mungkin. Semua fraksi perlu membangun menaranya masing-masing, memperkuat amunisi, dan menjatuhkan yang lain. Kemenangan temporer, kemudian, ditentukan saat posisi lawan menghadapi kebuntuan, sebagaimana reduksionisme teori yang sekarang hampir buntu, dengan argumen kita,[6] dan hanya bisa bertahan dengan mengadopsi pilihan premis yang lain.

Jika itu terjadi, cara satu-satunya untuk menang selain menggunakan segala cara agar tesis yang mereka bangun kuat adalah membaca argumen lawan, menelitinya, dengan usaha menjatuhkan. Pada titik ini, jika kita ingin agar filsafat etno Indonesia bernilai, pemikirnya harus bisa beradu dengan kemajuan filsafat saat ini. Pendukung filsafat Jawa, misalnya, perlu bisa mengadu filsafat “narimo ing pandum” lebih baik dari tidak hanya lawan filsafatnya, seperti utilitarian, tetapi juga filsafat deontologi sejenis yang mungkin memiliki premis dan detail yang berbeda.

Hanya dengan cara itu filsafat etno Indonesia bisa disegani. Ia akan bernilai dan diteliti secara sungguh-sungguh oleh banyak orang sebagaimana kita menghabiskan ratusan jam, mungkin ribuan, untuk membaca Plato. Itu terjadi bukan karena kita mengatakan ia “agung” atau berguna untuk melerai konflik di dunia nyata, misalnya, tetapi karena memang ia adalah salah satu alternatif yang paling kokoh, alat yang tajam, di hadapan filsafat-filsafat lain. Hal tersebut tidak akan bisa dilakukan tanpa ikut masuk dalam perdebatan filsafat kontemporer. Tanpanya, filsafat etno Indonesia, atau segala macam filsafat lain, tidak peduli ia di Barat atau di Timur, yang tidak berkompetisi di arena kontemporer, hanya akan menjadi artefak. Ia hanya kita pelajari untuk mendapatkan pemahaman historis.[7]

Itulah api dari membangun filsafat Indonesia. Ia adalah ajakan praktis untuk berfokus pada masalah dan perdebatan filsafat kontemporer. Ia juga adalah ajakan pragmatis untuk tidak melabeli yang Indonesia hanya sebagai yang-etno. Sudah saatnya kita, pegiat filsafat di Indonesia, berfokus pada penguatan argumen dan menganggap label-label geografis tidak lebih dari sekadar alat. Dengan itu, kita akan berhenti membuat simplifikasi empiris ide-realitas atas nama relevansi praktis yang harusnya adalah ranah penelitian sosial. Dengan itu, bangunan filsafat Indonesia, yang terdiri dari karya-karya filsafat orang di dalamnya, akan kokoh dan signifikan. Ia tidak hanya dibangun oleh artefak filsafat, tetapi juga detail jawaban yang berguna untuk menginvestigasi problem filsafat lebih jauh.

[1] Sesat pikir rata-rata dapat dilihat di (Sober & Wilson, 1994)

[2] Seleksi gen sebagai proses atau perspektif dapat dilihat di (Okasha, 2004)

[3] Struktur grup ke individu dapat dilihat di (Godfrey-Smith, 2008)

[4] Lihat debat kontemporer tentang ketiadaan di (Sorensen, 2017)

[5] Saya ingin menekankan sekali lagi bahwa ini tidak berarti filsafat geografi tidak memiliki nilai sama sekali. Ia tetap berguna secara pedagogis atau juga berguna secara praktis sebagai pandangan hidup. Fokus tulisan ini ada pada kebernilaian teoretis dari ide-ide filsafat, sebagaimana saya mulai di Sukmono (2021).

[6] Pandangan pluralis konfliktual (non-integratif) ini tidak baru. Lihat ide lengkapnya di Chang (2012) atau Waters (2006).

[7] Kita bisa melihat kekhawatiran Saras Dewi (2021) dan sarasehan hari filsafat Indonesia di sini. Mereka melihat filsafat nusantara jarang masuk teks utama, jarang dipelajari, dan tidak didiskusikan. Bahkan untuk menjadi artefak yang dipertimbangkan secara historis, banyak hal berpengaruh. Tentu saja, sebagian besar adalah masalah politik. Di sini, saya merasa rekomendasi Pamungkas masuk akal. Namun, saya yakin hal ini juga terjadi karena kita jarang membuat filsafat nusantara relevan di debat kontemporer. Penelitian lebih lanjut karenanya dibutuhkan tentang sejauh apa masalah politik dan sejauh apa masalah kemampuan kita sendiri berpengaruh di masalah perebutan tempat dalam buku teks, jurnal, dan diseminasi ide.

Referensi

Ahnaf, M. Q. (2021). Analisis atas Esensi Filsafat Indonesia dan Esensi Problem Filsafat Kontemporer. Antinomi, https://antinomi.org/analisis-atas-esensi-filsafat-indonesia-dan-esensi-problem-filsafat-kontemporer/.

Chang, H. (2012). Is Water H2O? Evidence, Realism and Pluralism. Springer Netherlands.

Godfrey-Smith, P. (2008). Varieties of Population Structure and the levels of Selection. British Journal of Philosophy of Science, 59, 22–50.

Maulana, S. (2021). Posisi Penafsiran dalam Konstruksi “Esensi” Filsafat Indonesia. Antinomi, https://antinomi.org/posisi-penafsiran-dalam-konstruksi-esensi-filsafat-indonesia/.

Okasha, S. (2004). The “Averaging Fallacy” and the Levels of Selection. Biology & Philosophy, 19, 167–184.

Pamungkas, B. A. (2021). Pembebasan Filsafat Indonesia Hari Ini. Antinomi, https://antinomi.org/pembebasan-filsafat-indonesia/.

Sarasdewi. (2021). Menjalin Filsafat Indonesia. Kompas, https://www.kompas.id/baca/opini/2021/10/02/menjalin-filsafat-indonesia/.

Sober, E., & Wilson, D. S. (1994). A Critical Review of Philosophical Work on the Units of Selection Problem. Philosophy of Science, 61(4), 534–555.

Sorensen, R. (2017). Nothingness. Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/nothingness/.

Sukmono, B. D. (2021). Membangun Filsafat Indonesia. Antinomi, https://antinomi.org/membangun-filsafat-indonesia/.

Tahko, T. E. (2020). Where Do You Get Your Protein? Or: Biochemical Realization. The British Journal for the Philosophy of Science, 71(3), 799–825.

Waters, C. K. (2006). A Pluralist Interpretation of Gene-Centered Biology. In S. H. Kellert, H. E. Longino, & C. K. Waters (Eds.), Scientific Pluralism (pp. 190–214). University of Minnesota Press.

Kiat Menemukan Filsafat (di) Indonesia

By

Fitriadi K.

-

November 4, 2021

0

buchseiten-symbolbild-promotion-geisteswissenschaften.27f26fa9ab5b398cb4a4de8175dd7b772 — https://www.academics.de/ratgeber/promotion-geisteswissenschaften

Tantangan berfilsafat di Indonesia semakin akut seiring waktu. Selain karena kurang berkembangnya disiplin kajian filsafat di tingkat akademis(i), minimnya integrasi penelitian antarpegiat komunitas juga menjadi hambatan progres berfilsafat (di) Indonesia. Masalah lain muncul ketika sebagian akademisi atau pegiat komunitas filsafat menolak tipikal Filsafat (di) Indonesia dengan distingsi tegas dengan gagasan filosofis lainnya, dalam kasus ini Filsafat (di) Barat. Pertanyaan teatrikal yang ditampilkan seperti apa esensi Filsafat (di) Indonesia memainkan peran utamanya.

Sampai tulisan ini dibuat, wacana untuk merumuskan identitas Filsafat Indonesia menuai beragam tanggapan. Dari semua yang ikut berdebat, ada dua opsi yang saling berbantahan: menerima atau menolak esensialisme. Menerima esensialisme berarti menelisik ihwal esensial dari seluruh struktur bangunan pengetahuan kearifan lokal. Sebaliknya, menolak esensialisme sama halnya tidak merekognisi adanya ihwal esensial dari Filsafat Indonesia itu sendiri. Meski penolakan ini sering dicederai oleh bias perspektif, terlepas dari masalah tersebut, saya akan menyebutnya sebagai nonesensialisme. Saya percaya bahwa mengafirmasi argumen pertama sama susahnya dengan mempertahankan argumen kedua.

Pesan moral dalam tulisan ini adalah bahwa menerima nonesensialisme tidak lantas menolak esensialisme.

Sebelum larut ke pembahasan, artikulasi “Filsafat Indonesia” perlu diinisiasi kembali. Saras Dewi dalam “Menjalin Filsafat Indonesia” mengategorisasi bahwa yang sistematis, rigorus dan akademis adalah tradisi pengetahuan yang formalistik, yang disebut absah. Ia kemudian mempertanyakan “Adakah Filsafat Indonesia dalam kerangka semacam ini?” Menjawab ‘iya’ pertanyaan ini jelas keliru. Namun, menjawab ‘tidak’ berarti mengakui bahwa pertanyaan itu tampak relevan.

Fakta bahwa pertanyaan Saras Dewi memanen apresiasi di publik menunjukkan bahwa agenda mencari identitas Filsafat (di) Indonesia masih jauh dari usai. Hingga kini, upaya tersebut mandek lantaran sulitnya mengooptasi indeks karakteristik yang kita kutip sebagai ‘Filsafat Indonesia’. Besar kemungkinan akar masalah ini berada pada masalah yang lain, yaitu ketiadaan alat untuk memeriksa serta memastikan batas ihwal yang disebut esensial. Kurangnya kemampuan ini memperkeruh perumusan Filsafat (di) Indonesia—taruh kata ia ‘ada’. Berangkat dari sumsi bahwa tipikal Filsafat Indonesia itu ‘ada’, penguatan metodologis menjadi syarat mutlak untuk pemeriksaan selanjutnya.

***

Mari kembali pada pertanyaan di atas: “Adakah Filsafat Indonesia semacam ini?” Jika menjawab ‘iya’, berarti kita harus memeriksa apa kelas realitas yang dirujuk “ini”. Jika “ini” merujuk pada kategori “sistematis, rigorus dan akademis”, maka apa saja yang memenuhi kategori ini disebut absah. Semisal, Filsafat Cina memenuhi kategori di atas, maka kita menyimpulkan bahwa Filsafat Cina absah disebut Filsafat. Jika cara yang sama berlaku pada Filsafat Indonesia, maka kita menyimpulkan dengan cara yang sama bahwa Filsafat Indonesia juga absah disebut Filsafat.

Pertanyaan Saras Dewi tampak keliru jika, semisal, diajukan pertanyaan lain “Apakah ada ‘Filsafat Indonesia’?” Kategori yang disebutkan di atas jelas tidak memberi tahu kita apa-apa, sebab jawaban atas pertanyaan Saras Dewi secara intuitif mendahului penetapan fitur distingtif untuk membedakan Filsafat (di) Cina dengan Filsafat (di) Indonesia. Makanya disebut keliru jika kita menjawab iya, sebab pertanyaan itu eksplisit mengandaikan pernyataan ontologis, yang dalam kasus ini memerlukan afirmasi atas eksistensi Filsafat Indonesia.

Untuk menjawab pertanyaan Saras Dewi, dengan demikian, perlu terlebih dahulu menjawab pertanyaan lain, yaitu “Apakah ada tipikal filsafat (di) Indonesia?” Jika afirmatif, langkah selanjutnya ialah memeriksa apakah temuan filsafat tersebut memenuhi kategori di atas.[1] Setelah itu, yang terpenting dan menjadi pokok persoalan ialah menetapkan kriteria minimal yang mesti dipenuhi untuk membedakan Filsafat (di) Indonesia, Filsafat (di) Cina, Filsafat (di) Barat, dan gagasan filsafat lainnya. Sampai saat penetapan kriteria minimal tidak bisa lagi terpenuhi, besar dugaan bahwa (meta)filsafat pada dasarnya adalah kerja-kerja filosofis yang diidentifikasi dan dijelaskan di atas satu garis unifikasi yang berjalan melalui kompleksitas dimensi setiap kebudayaan.

Penguatan metodologis melalui skema terakhir ini akan menjadi perhatian kita selanjutnya. Menerima nonesensialisme tidak lantas menolak esensialisme. Terdapat opini yang coba dikembangkan, seolah esensialisme membatasi kerja-kerja filsafat, tidak sensitif terhadap perubahan, bahkan dalam bentuknya yang paling primordial, ia tidak lagi kompeten untuk problem kontemporer. Mengambil contoh kasus, Banin Diar Sukmono dan Syarif Maulana menilai bahwa upaya untuk merumuskan Filsafat Indonesia justru jatuh pada esensialisme “filsafat geografis”. Konsekuensinya, mengutip Syarif Maulana, “Filsafat Indonesia berpotensi menjadi klaim sepihak yang jangan-jangan hanya berbicara tentang filsafat tertentu saja”.

Pendapat tersebut, meski terdengar meyakinkan, membawa ragam kepentingan yang rentan untuk disalahpahami. Esensialisme dalam kasus serupa tidak terbatas pada sebagian properti dari objek-geografis—konsep, pengalaman, ide, atau gagasan, serta yang lainnya juga harus dihitung sebagai objek. Dari sini, ada dua doktrin utama esensialisme yang layak dibedakan, (i) klaim esensialitas soal properti unik objek-individual dan (ii) properti esensial yang hanya berbicara soal karakteristik tertentu sebagai ihwal yang benar untuk objek tertentu. Dua doktrin ini berbeda pandangan mengenai karateristik objek-objek, (i) sebagai esensi individual dan (ii) sebagai esensi general.[2]

Tudingan bahwa Filsafat Indonesia jatuh pada esensialisme ‘filsafat geografis’ dicurigari bersumber dari doktrin (i). Namun, sejak konteks temuan Filsafat (di) Indonesia diasumsikan sebagai sesuatu yang bergerak dinamis dan progresif, kritik atas esensialisme dalam pengertian individual merupakan bias perspektif terhadap properti esensial yang dinilai mampu menentukan bagaimana tindak tanduk orang-orang di dalam satu objek-geografis tertentu, yaitu Indonesia. Kecurigaan filosofis terkait doktrin esensialisme semacam ini akan lebih cocok jika dialamatkan pada soal artikulasi kebudayaan.

Apakah sejauh ini kebudayaan, termasuk ekspresi berkesenian, sama artinya dengan Filsafat (di) Indonesia? Jika keduanya dianggap berbeda, apa yang membuat mereka berbeda dan bagaimana cara membedakannya? Well, setidaknya ada dua cara membedakannya. Pertama, keduanya bisa dilihat sebagai hubungan aksi-reaksi: filsafat muncul sebagai reaksi terhadap aksi kebudayaan tertentu. Konsekuensinya, filsafat bisa dikarakterisasi secara berbeda dari satu budaya dengan kebudayaan lainnya. Filsafat dalam pengertian ini dianggap sebagai bagian esensial dari setiap kebudayaan itu sendiri. Kedua, filsafat dan kebudayaan memiliki cakupan domain yang berbeda: kebudayaan hanya mencakup kondisi lokalitas tertentu, sementara filsafat bersifat global. Filsafat dalam pengertian terakhir ini relatif dianggap sebagai topik netral (meskipun tidak sepenuhnya).

Jika gagasan filsafat Indonesia dibangun berdasarkan karakteristik pertama, maka kritik atas esensialisme—menerima nonesensialisme berarti kritik atas esensi kebudayaan itu sendiri. Penalaran kita telah menunjukkan dua perbedaan pandangan di atas, dan keduanya tidak mesti dilihat saling berbantahan. Meneladani doktrin esensialisme (ii) berarti mengakomodasi dua perbedaan pandangan itu tetap bisa dilakukan. Sejak filsafat bersifat global, filsafat sebagai bagian esensial dari setiap kebudayaan tidak ‘prohibisi’ atau dilarang berbagi esensi general. Contoh representatif di dalam kasus ini ialah pertanyaan soal ‘apa itu kebenaran’ atau ‘what is truth’. Bagaimana gagasan pra-teoretis atau cara-menangkap-sesuatu berkenaan dengan truth itu diterima secara berbeda oleh tradisi Filsafat (di) Cina dan Filsafat (di) Barat.

Tradisi klasik Filsafat (di) Cina tidak mengenal karakter tunggal soal ‘truth’. Mereka dominan menggunakan banyak karakter termasuk di antaranya empat karakter peribahasa dengan predikatif “shi-shi-qiu-shi”. Bahkan periode pra-Han, filsafat tradisional di Cina tidak mengenal karakter ‘truth’ yang berkaitan denganpertanyaan ‘What is the truth?’ seperti dalam perhatian tradisi filsafat di Barat. Sebaliknya, tradisi filsafat di Cina lebih konkret dan cenderung mengejar dao yang berkaitan dengan pertanyaan ‘Where is the Way?’. Di Barat, truth adalah pengetahuan atas apa yang nyata dan apa yang merepresentasikan kenyataan tersebut. Sedangkan tradisi di Cina, pengetahuan bukan sesuatu yang abstrak, tetapi konkret; ia tidak representasional, tetapi performatif dan partisipatif; tidak diskursif, tetapi pengetahuan tentang jalan atau kind of know-how.

Pertanyaan tentang ‘truth’ di dalam tradisi Filsafat Barat erat kaitannya dengan penyataan ontologis atau metafisik, sementara tradisi Filsafat (di) Cina berasas eksistensial, mencari budi pekerti atau nilai luhur. Itulah mengapa filsafat sentensial (pembahasan konten-semantik) di Barat tumbuh berkembang, dan berbanding terbalik dengan tradisi filsafat di Cina. Itu terjadi karena perbedaan asas pokoknya. Asas inilah yang kita sebut indikator penetapan kriteria minimal untuk mengarakterisasi properti esensial bagi Filsafat (di) Indonesia.

Setelah melihat contoh di atas, selain menjadi parameter, penetapan kriteria minimal juga berfungsi sebagai ruang rekleksi. Artinya, kerja-kerja filsafat memiliki kepekaan terhadap friksi yang mungkin terjadi di dalam tubuh filsafat. Langkah yang sama bisa kita terapkan untuk mencari esensi filsafat di Indonesia, atau lebih tepatnya mencari gagasan pra-teoretis filsafat di indonesia. Dengan berangkat dari (meta)filsafat, kita bisa membangun filsafat tentang ‘filsafat indonesia’ itu sendiri. Sampai di sini, kita tidak perlu berbeda pendapat soal problem kontemporer.

[1] Apabila filsafat yang menjadi temuan pemeriksaan tidak memenuhi kategori yang telah disebutkan di atas, ia tetap bisa dipakai sebagai perkakas untuk penetapan kriteria minimal. Akan tetapi, jika penetapan kriteria minimal tidak bisa lagi dipenuhi, konsekuensinya, pernyataan ontologis tentang eksistensi “Filsafat Indonesia” yang mengendap di dalam ekspresi-ekspresi berkesenian besar kemungkinan tidak memiliki properti fundamental. Ringkas cerita, mengeliminasi variabel-variabel kebudayaan dari artikulasi Filsafat Indonesia turut serta membuka wawasan filosofis yang lebih luas, lebih tepatnya “Filsafat atas Filsafat Indonesia”, atau meta-filsafat. Oleh karena itu, gagasan pra-teoretis soal Filsafat Indonesia adalah kerja-kerja filosofis yang patut diberi perhatian ekstra.

[2] Esensi individual berpendapat bahwa beberapa atau semua objek memiliki karakteristik atau properti yang secara esensial membedakan satu objek dengan objek yang lain. Oleh sebab itu, karakteristik atau properti objek tersebut tidak mungkin dimiliki oleh objek-objek lainnya. Esensi general, di sisi lain, berpendapat bahwa objek yang berbeda tidak memiliki ‘prohibisi’ atau larangan berbagi esensi general yang sama. Kedua doktrin ini tidak saling berbantahan, namun dalam kasus tulisan ini, esensi general secara intuitif dilihat lebih natural. Doktrin esensi general tidak menutup mata terhadap adanya kemungkinan relasi esensial dari satu objek dengan dirinya sendiri, sementara objek-objek yang berbeda tidak berlaku demikian, dan begitupun sebaliknya. Merujuk pada catatan kaki pertama, esensi individual dilihat sebagai ‘kriteria maksimal’, sedangkan esensi general sebagai ‘kriteria minimal’.

About us

About us

David Chalmers: “Realitas Virtual itu Realitas Sejati”

Problem Rujukan Realisme Berorientasi-Objek

Agamben: Kehidupan Urian dan Vaksin

Deleuze dan Ruang

Panpsikisme dan Kesadaran

Trilema Kebahagiaan, Identitas, dan Keabadian

Menghidupi Hidup Sepenuhnya dengan Misantropi

Filsuf di Tengah Teror Kedamaian Bersama

Membangun Filsafat Indonesia II: Tanggapan untuk Ahnaf, Maulana, dan Pamungkas

Kiat Menemukan Filsafat (di) Indonesia

Tentang kami

Kirim tulisan

Yang terbaru

Dilema Diskursif Demokrasi

Evolusi Memetis Agama

Mengadili Kembali Object-Oriented Ontology

Subscribe