Menu
Search
DONASI
Home Blog Page 11

Beberapa Persoalan Tentang Usaha Membangun Filsafat Indonesia

By
Raja Cahaya I
-
0
https://www.confidant.ca/blog/tag/philosophy/

Ada beberapa hal yang menurut saya perlu disoroti dalam perdebatan mengenai filsafat Indonesia. Saya merasa filsafat masih diandaikan memiliki sebuah identitas esensial. Identitas esensial dari filsafat ini kemudian melahirkan apa yang disebut dengan: filsafat Barat.

Kita bisa mulai dari klaim bahwa “…sebagian besar wacana berfilsafat di Indonesia masih sangat kental dengan filsafat Barat”, begitu ungkap Saras Dewi dalam tulisannya.  Pernyataan itu seolah mengandaikan terdapat identitas yang menempel pada diri filsafat itu sendiri. Meskipun saya sendiri bingung, yang dimaksud dengan Barat ini merujuk kepada apa sebenarnya?

Kalau merujuk kepada sebuah sistem berpikir, kita bisa bertanya, apakah yang kita maksud sebagai filsafat Barat benar-benar Barat? Kita tahu bahwa apa yang benar-benar kita anggap Barat, tidaklah benar-benar Barat. Bahkan hal ini bisa kita lacak jauh semenjak filsafat pertama kali muncul. Pada “awal mula” filsafat itu muncul, para filsuf yang berfilsafat dipengaruhi oleh berbagai kebudayaan dan pikiran-pikiran yang “non-Barat”. Bahkan filsuf-filsuf yang kemudian muncul pun demikian. Dalam arti itulah, kita tak bisa menyebut filsafat Barat sebagai benar-benar Barat.

Lalu yang menjadi persoalan selanjutnya adalah, apakah kita tidak curiga bahwa filsafat Barat yang telah kita terima dan kita praktikkan sebagai sebuah aktivitas filosofis itu tidak terkontaminasi oleh identitas kita sendiri? Bukankah pada akhirnya apa yang kita sebut sebagai filsafat Barat adalah “filsafat Barat” yang dipersepsikan oleh kita sendiri sebagai orang Indonesia? Dalam posisi itu juga kita mesti mengatakan, bahwa apa yang kita sebut sebagai filsafat Barat bukan benar-benar filsafat Barat.

Filsafat yang kita identifikasi sebagai filsafat Barat dengan demikian merupakan filsafat Indonesia itu sendiri. Dalam proses pembacaan, pemahaman dan penafsiran terhadap filsafat Barat, kita sudah selalu membawa nilai yang telah tercetak di dalam diri kita sendiri sebagai orang “Indonesia” (meski kita juga harus bertanya, apa yang membuat kita benar-benar disebut sebagai orang Indonesia?). Nilai yang tertanam di dalam diri kita itu kemudian menjadi sebuah kerangka pemahaman yang mengkategorisasi filsafat Barat. Ia seperti sebuah frame dalam menangkap filsafat Barat, sehingga filsafat Barat yang kita maknai adalah filsafat Barat yang sesuai dengan frame tersebut. Dalam arti itu, kita tak benar-benar tahu filsafat Barat yang sebenarnya itu sendiri apa, karena pemahaman kita selalu terkontaminasi oleh kerangka yang kita miliki.

Akan tetapi, kalau kita mengaggap bahwa filsafat telah terkontaminasi atau melekat dengan identitas Barat, kita juga harus curiga, apakah proyek filsafat yang akan kita bangun atau cari dan kita namai sebagai filsafat Indonesia tidak terpengaruh oleh filsafat Barat? Selama ini kita belajar dan mengenal filsafat sebagai “produk” Barat, maka secara tidak langsung mestinya kita terpengaruhi oleh kerangka filsafat tertentu, untuk membaca sebuah kehidupan dan kebudayaan, yang kemudian akan kita identifikasi sebagai sebuah filsafat Indonesia. Dalam arti ini, maka apa yang kita identifikasi sebagai filsafat Indonesia pada akhirnya, tak lebih dari “filsafat Barat” itu sendiri. Lalu dalam arti apa kita melabeli sistem berpikir, aktivitas filosofis dan penggalian kita terhadap kebudayaan dan segala hal yang ada di Indonesia sebagai filsafat Indonesia?

Kalau pun ada asumsi bahwa filsafat Indonesia perlu dibangun demi diciptakannya sebuah sistem filsafat yang cocok dengan kultur kita, kebiasaan kita, nilai-nilai kita dan lain semacamnya, kita pun perlu meragukan posisi ini, karena kita perlu bertanya juga: sebenarnya sejauh apa sih kecocokan itu bisa diukur? Apakah dalam bentuk solusi filosofis yang “lebih” bisa diterima, lebih mengena atau lebih nyaman digunakan oleh masyarakat kita? Atau sebuah sistem filsafat tertentu yang bisa menyelesaikan masalah khas orang Indonesia?

Bagi saya, jawaban apapun terhadap pertanyaan tersebut akan jatuh pada ukuran yang kabur juga. Karenapenerimaan dan kecocokan setiap orang juga bersifat relatif. Istilah cocok-cocokan atau tepat-tepatan kiranya tidak bisa diukur secara jelas.

Kita juga hanya perlu mengakui, selama ini pun toh kita cukup cocok-cocok saja atau tepat-tepat saja dengan filsafat yang kita anggap tidak Indonesia itu; baik sebagai bacaan sehari-hari, sebagai kajian akademis atau untuk menganalisis dan memberi solusi terhadap permasalahan yang kita hadapi.

Lalu tentang filsafat Indonesia yang diharapkan atau diandaikan bisa sangat tepat menyelesaikan masalah yang “asli” Indonesia atau sesuai konteks keindonesiaan pun perlu diragukan. Karena asumsi ini pun sulit kiranya untuk diukur. Kita bisa bertanya, kapan kita bisa menyebut suatu permasalahan yang khas itu sudah selesai? Apakah ada jaminan bahwa sistem filsafat khas Indonesia itu bisa menyelesaikan masalah yang khas Indonesia juga?

Lagi pula kalau misalnya kita sadar bahwa filsafat yang beridentitas itu problematis (yakni Filsafat “Barat”) mengapa kita malah ingin membangun identitas filsafat kita sendiri yang bersifat fix; yang bahkan bisa tak kalah problematisnya? Bagi saya, tak perlu ada identitas-identitas seperti itu. Filsafat hanya sekedar alat yang bisa kita gunakan untuk apapun. Dan sejauh ia merupakan alat, maka filsafat bisa kita pakai dan buang semau kita, tergantung dengan kebutuhan yang diperlukan, tanpa perlu repot untuk memikirkan identitasnya apa. Lagi pula kenapa kita mesti resah apabila menggunakan dan terpengaruh filsafat Barat? Apakah karena kita merasa inferior ketika menggunakan “produk” Barat? Atau apakah kita menjadi rendah ketika terpangaruh filsafat Barat? Atau karena filsafat Barat itu merugikan kita, seperti menghegemoni atau mendominasi? Kalau misalnya memang benar demikian, kita hanya perlu membuangnya. Selesai. Tak perlu kita pakai lagi. Kalau masih ada sisa-sisa pemikiran yang masih bisa kita gunakan, maka pakai selagi berguna. Singkatnya, kita hanya perlu melihat kegunaan dan kecocokannya dengan kita saja.

Bahkan, kita juga tahu bahwa filsafat yang Barat juga kadang tidak cocok dengan Barat itu sendiri, sampai akhirnya para filsuf Barat harus “repot-repot” pergi ke Timur atau non-Barat untuk mencari inspirasi atau kebijaksanaan baru. Lalu sampai di sini kita perlu bertanya, filsuf yang terpengaruh filsafat Timur itu apakah pikirannya masih bisa disebut filsafat Barat? Kalau kita mengutip filsuf yang terpangaruh filsafat Timur, siapakah yang sedang kita kutip? Filsafat Baratkah atau filsafat Timur?

Hal ini mirip saat kita menggunakan martil untuk memecahkan sebongkah batu raksasa. Dalam kondisi itu, kita hanya perlu martil yang cocok dan efektif untuk memecahkan batu, tanpa perlu merisaukan atau mempermasalahkan merek martilnya apa. Bahkan seringkali kita memang tak pernah peduli pada mereknya, yang penting ia berguna, selesai.

Pembebasan Filsafat Indonesia Hari Ini

By
B. A. Pamungkas
-
0
https://www.behance.net/gallery/25043969/Indonesia-Archipelago-Papercraft/modules/359132155

*Artikel ini ditulis sebagai respon terhadap semua tulisan sebelumnya mengenai problematika Filsafat Indonesia.

Sebelum perdebatan ini terperosok terlalu dalam ke jurang semantik, saya hendak menyelamatkannya dengan sebuah tawaran dalam menyikapi polemik Filsafat Indonesia. Sebagai pembuka, saya ingin mengutarakan sebuah kecurigaan. Kecurigaan soal mengapa filsafat di Indonesia nampak mengalami stagnansi. Seolah-olah tiap kali diminta bicara soal apa itu Filsafat Indonesia, kita selalu merasa perlu merujuk pada penggalian nilai masa lalu, seolah-olah filsafat Indonesia selalu lah filsafat yang melihat kebelakang, seolah-olah filsafat Indonesia adalah filsafat para leluhur, filsafat yang retrospektif. Kecurigaan ini mengantarkan saya pada penelusuran atas asal usul istilah “Filsafat Indonesia”.

Berdasarkan Ferry Hidayat dalam Mempopulerkan Filsafat Indonesia ke Dunia yang dimuat dalam Majalah Ilmiah UPN ‘Veteran’ Jakarta Bina Widya tahun 2005, belum pernah ada yang benar-benar menuliskan tentang Filsafat Indonesia sampai salah seorang profesor emeritus filsafat di Universitas Indonesia, M. Nasroen, memutuskan untuk menulis Falsafah Indonesia (1967) yang berisi tentang kajian berbagai kebudayaan Indonesia dan menelusuri elemen-elemen filosofis yang terkandung di dalamnya. Buku tersebut semakin popular dan menarik minat para pegiat filsafat lainnya. Pada tahun-tahun berikutnya, Sunoto, pendiri Jurusan Filsafat Indonesia di UGM, menulis buku Menuju Filsafat Indonesia (1987), dengan menggunakan metode yang sama dengan Nasroen, berusaha menemukan apa itu filsafat Indonesia dengan melacak tradisi kebijaksanaan Jawa dan menawarkan penjelasan yang begitu rinci atas tradisi itu. Selain Sunoto, Budayawan UGM, R. Parmono, menulis Menggali Unsur-Unsur Filsafat Indonesia (1985), dan Jakob Soemardjo filsuf dari ITB menulis Mencari Sukma Indonesia (2003).

Secara ringkas, dijelaskan Hidayat, bagi mereka, filsafat Indonesia ialah

…kekayaan budaya bangsa kita sendiri… yang terkandung di dalam kebudayaan sendiri, …pemikiran-pemikiran…yang tersimpul di dalam norma budaya istiadat serta kebudayaan, …pemikiran primordial…. atau pola pikir landasan yang menstruktur seluruh kontruksi karya budaya….

Filsafat Indonesia buat mereka mempunyai misi untuk menggali, mengingat, dan menghidupkan-kembali nilai-nilai etnis yang asli, dengan personifikasi nilai-nilai luhur lokal sebagai ibu, dan manusia sebagai praktisinya sebagai bapak.

Keempat filsuf ini merupakan peletak pertama kajian filsafat Indonesia yang memberikan kontribusi dan pengaruh besar terhadap cara kita sekarang mengerti dan memandang Filsafat Indonesia. Dari sana kita memahami bahwasannya Filsafat Indonesia pertama kali dibahasan dengan metode yang retrospektif, dan sampai pada saat ini pun seringkali dibahasakan dengan cara retrospektif.

Sebenarnya metode esensialis ala M. Nasroen dkk. ini akan sangat berguna untuk keperluan kodifikasi kearifan dan filosofi hidup orang Indonesia, namun melihat situasi politik dan sosial kontemporer, menjadi perlu untuk dipertanyakan ulang apakah kerangka kerja semacam itu masih bisa dijadikan sandaran untuk mengakomodir kebutuhan atas pemecahan masalah-masalah filsafat di Indonesia hari ini.

Memang benar bahwa mungkin di satu periode tertentu, filosofi kuno para leluhur hidup di dalam sejarah Indonesia. Tetapi jika kita membiarkan diri terus terjebak pada masa lalu, maka tak akan ada ruang buat Filsafat Indonesia ber-evolusi dan bermetamorfosa. Filsafat Indonesia seperti kepompong, yang tak akan pernah jadi kupu-kupu karena ia selalu hidup dalam kerinduannya menjadi ulat.

Maksud saya tidak lain mencurigai jangan-jangan kemandekan Filsafat Indonesia di era kontemporer berasal dari ketergantungan kolektif kita dalam memaknai, mengurai, dan mengartikulasikan filsafat di Indonesia dengan cara yang sama dengan metode yang retrospektif itu, tanpa pernah betul-betul disadari. Metode yang terlalu berfokus pada “back to our ancestor”, penggalian karakter ke-aku-an bangsa, pencarian atas esensi filosofis keIndonesiaan, dan seterusnya. Kerja kerja filsafat yang semacam ini bukan tidak membawa kebernilaian. Namun saya lihat narasi filsafat retrospektif ini sangat dominan dalam diskursus filsafat Indonesia. Ini yang perlu didekonstruksi secara keras.

Maka kritik revolusioner Banin menjadi penting untuk mendepak hegemoni metode berfilsafat retrospektif itu hingga jatuh tersungkur dari singgasananya. Kejengahan terhadap tradisi berfilsafat dengan penggalian makna filosofis dibalik artefak maupun pencarian untuk tujuan menemukan identitas “Filsafat Indonesia” terwakilkan melalui tulisan Banin. Ketimpangan metodis inilah yang pertama-tama perlu didestabilisasi untuk membebaskan filsafat Indonesia dari ketergantungan dan kemelekatannya terhadap bayang-bayang kebijaksanaan leluhur di masa lalu.

Sehingga poin dari segala perdebatan ini harusnya, mengerucut pada pentingnya upaya destabilisasi narasi retrospektif dari filsafat Indonesia yang selama ini nampak dominan. Itu kesimpulan pertama saya.

Namun saya tak mau terlalu terburu-buru. Saya pikir menggali filosofi kuno bisa tak terlalu jadi sia-sia jika dimaksudkan untuk tujuan-tujuan tertentu, misalnya untuk dibawa memecahkan masalah hari ini. Saya mengajak untuk tidak terlalu naif dan dogmatis, namun juga tidak terlalu sinistik, dalam menyikapi filosofi kuno para leluhur. Kita tentu tidak lupa bagaimana kecemerlangan filsuf besar, Hegel, tidak luput dari banyaknya pengaruh dan kontribusi kearifan kuno dari pak tua Heraklitos dari masa lampau. Ini yang mungkin dimaksud Sarasdewi sebagai pembacaan filosofi kuno dengan artikulasi kontemporer, dan menjadi perlu untuk digarisbawahi.

Yang jadi soal adalah penganggukan buta atas kearifan kuno dogmatis itu, tanpa ada relevansi kontemporernya sama sekali. Tentu metode yang terakhir ini tidak sulit untuk kita tinggalkan dan kubur dalam-dalam.

Perihal pernyataan Sarasdewi, “Gagasan Filsafat Indonesia mengendap di dalam ekspresi-ekspresi berkesenian: tarian, kidung, pahatan, yang brilian dan tidak saja indah, tapi juga memiliki kemanjuran sosial.” tidak perlu kita tuduh sebagai deklarasi esensialis. Saya ingin mengatakan bahwa ada banyak cara berfilsafat. Satu cara, misalnya dengan menuliskan langsung buah pikir itu ke dalam deret-deret silogisme. Cara yang popular di kancah filsafat mainstream. Namun, tidak hanya dengan cara itu, berfilsafat juga bisa dituangkan dalam medium seni. Di Barat, kita mengenal filsuf-filsuf yang berfilsafat dengan menulis cerita-cerita dialog seperti Plato dan menulis novel seperti Camus. Di Indonesia, dengan tarian, kidung, pahatan, dan seterusnya. Sarasdewi hendak menunjukkan itu. Banyak gagasan Filsafat orang Indonesia yang pernah ada, termediasi dalam keseniannya. Buah pikir filosofis di masa lalu diekspresikan ke dalam artefaknya. Dan dari sana dapat dilahirkan berbagai narasi-narasi baru.

Kita tidak harus keukeuh mempertahankan metode filsafat yg melihat kebelakang terus, namun juga tidak harus serta merta melemparnya ke tong sampah. Kedua posisi menawarkan dua cara berfilsafat yang sama pentingnya; filsafat yang retrospektif, sebagai inspirasi pijakan ke depan, juga filsafat yang berfokus pada kemajuan diskursus kontemporer. Keduanya bisa berjalan beriringan, saling terjalin. Yang satu harus didestabilisasi, yang satu lagi harus diberi ruang, diberikan dukungan, dan dikembangkan. Keduanya, harus dibuat berimbang.

Saya rasa, bila dirumuskan letak kesepahaman dan perbedaan antara kedua posisi, perbedaannya itu yakni pembangunan, atau pencarian ke masa lalu. Namun sebenarnya ada semangat yang sama pada tulisan yang dituangkan Sarasdewi dan Banin. Bahwa keduanya sebenarnya berusaha membangun tetapi dengan jalan yang berbeda.

Tidak seperti banin yang terburu-buru menyikapi usaha memahami pemikiran kuno sebagai cocoklogi, sikap yang lebih ilmiah saya rasa ialah membuka ruang atas re-interpretasi filosofis dengan pemaknaan baru. Re-interpretasi ini berpotensi untuk dijadikan landasan konstruktif dalam melihat persoalan hari-hari ini.

Memahami Urgensi Pembangunan “Filsafat Indonesia”

Pada saat Vladimir Lenin berusaha merumuskan model strategi yang tepat bagi pergerakan kaum komunis Rusia, ia berangkat dari suatu pemikiran tentang ketertinggalan kondisi material objektif Rusia pada masa itu. Tidak seperti Prancis dan Inggris, Rusia merupakan negara di benua eropa yang masih bersistem feodal. Tak pernah terbayangkan oleh dunia bahwa salah satu bangsa pelopor yang akan melakukan revolusi kaum komunis adalah bangsa Rusia. Namun dalam pandangan Lenin, hal itu perlu dilakukan: Lenin memutuskan untuk merekayasa Hukum Gerak Sejarah dan melangkahi perkembangan masyarakat organik Rusia yang masih didominasi oleh petani, melakukan revolusi komunis kala kondisi material objektif masih feodalistik, lalu berupaya untuk “mendesain dari dalam” kapitalisme menuju kepada sosialisme, di bawah diktator para proletariat. Bagi Lenin, itulah satu-satunya cara yang perlu ditempuh dan dirasa cocok untuk mewujudkan cita-cita komunis di Uni Soviet.

Situasi yang kita hadapi saat ini di Filsafat Indonesia, saya rasa tepat pada tahapan yang semacam itu, serta perlu dipandang dan dimengerti dalam konteks yang demikian itu juga, guna merumuskan tujuan.

Adanya kebutuhan untuk merumuskan filsafat Indonesia menurut saya tidak lain merupakan gejala negara dunia ketiga. Corak bangsa jajahan, dari negara-negara kapitalis-imperialis yang mengekspor filsafatnya ke seluruh dunia, yang baru hendak membangun istana peradaban filsafat di atas puing-puing reruntuhan mereka. Rasa ketertinggalan dalam hal kebaharuan dan kemajuan pemikiran, dan kebutuhan atas pengakuan dunia ini yang mendorong urgensi pembangunan Filsafat Indonesia dari dalam oleh para pegiat filsafat dan para vanguardisnya.

Dalam Mendefinisikan Filsafat Indonesia

Jujur saja, dalam konteks perdebatan ini, bagi saya tidak terlalu penting untuk berkutat terlalu dalam pada definisi apa itu filsafat, maupun apa itu filsafat Indonesia. Kita punya terlalu banyak opsi. Filsafat Indonesia bisa jadi apa yang hendak dikatakan M. Nasroen dkk., bisa pula apa yang hendak dikatakan Banin. Persoalannya kemudian bukanlah apa itu filsafat Indonesia, melainkan kemana seharusnya arah gerak berfilsafat di Indonesia selanjutnya, untuk apa dan siapa.

Tidak akan ada habisnya jika berusaha memperbincangkan apa itu filsafat Indonesia (meskipun sebenarnya memperbincangkan filsafat secara umum memang tidak akan pernah ada habisnya). Untuk keluar dari lingkaran setan definitif-ketat itu, maka diskursus perlu berangkat dari telos, dan seharusnya difokuskan kepada telos saja. Keutamaan merumuskan tujuan Filsafat Indonesia mendahului pentingnya mendefinisikan apa itu Filsafat Indonesia. Senada dengan Anhaf, saya rasa definisi Filsafat Indonesia perlu ditunda. Ia akan muncul dengan sendirinya ketika kita sudah terlebih dulu jatuh bergumul di dalamnya. Identitas seorang anak akan terbentuk dan timbul sendiri ketika ia membiarkan dirinya berkembang dan menenggelamkan diri dalam berbagai kegiatan yang disukainya.

Dengan demikian saya hendak berkata bahwasannya persoalan Filsafat Indonesia yang kita hadapi hari ini sebenarnya lebih merupakan problem pragmatis, bukan definitif. Kita mungkin tidak bisa bersepaham dalam definisi, tetapi kita bisa bersepaham dalam tujuan. Ada urgensi yang disebutkan di atas. Keinginan untuk membangun itu, maka mensyaratkan harus ada keteguhan tujuan, diikuti pula langkah-langkah untuk mencapai tujuan itu. Dalam pandangan saya langkah itu pertama-tama berupa destabilisasi dari hegemoni metode filsafat retrospektif, dari berbagai ­tekanan leluhur yang menghantui filsafat kita hari ini. Abraham perlu menghancurkan berhala-berhala agama pagan di zamannya, agar ia kemudian mampu menggantinya dengan alternatif solusi yang baru. Bangunan filosofis retrospektif itu pula lah yang, entah sudah menjadi atau baru akan menjadi sebuah fetish dan totem, perlu kita hancurkan.

Namun tidak hanya itu, hantu-hantu filsafat modern (barat) juga perlu diusir[1]. Kita bisa mulai memberi ruang dan dukungan, berfokus pada pemecahan masalah kontemporer, meninggalkan tradisi berfilsafat esensialis dan jika memungkinkan, memanfaatkan filosofi masa lampau untuk melangkah ke depan.

Ini yang saya maksud sebagai pembangunan dari dalam. Hasrat untuk menggali indentitas, sekaligus mengejar ketertinggalan terhadap kemajuan filsafat dari negara kolonial akan dapat diatasi dengan sendirinya ketika kita pertama-tama membebaskan filsafat Indonesia dari jerat-jerat hegemoni dua-arah yang mengukungnya.

Itulah garis besar dari tulisan ini: Hegemoni. Hegemoni itu merupakan asal dari kemandekan dan pengekangan, dan letaknya di dalam ketidaksadaran kolektif kita. Maka pembangunan Filsafat Indonesia pertama-tama dimulai dan disyarati dengan pembebasannya. Pembebasannya dari dalam dirinya sendiri; yakni dari hantu-hantu leluhurnya, maupun pembebasan dari luar dirinya; yakni dari hegemoni filsafat kolonial, dengan jalan dekolonisasi dalam arti luas.

“Filsafat Indonesia” baru dapat dikatakan bebas dari “trauma masa lalunya” atau sentimen tradisionalis yang mengikat kakinya untuk terbang, ketika ia sudah tidak lagi terlalu menghamba dan terjebak pada masa lalu untuk merumuskan jalan hidupnya ke depan, namun juga tidak bersikap arogan, penuh kebencian, dan sinistik terhadap masa lalunya.

Filsafat Indonesia baru akan dapat dikatakan bebas dari kolonisasi luar, juga ketika ia sudah tidak lagi terlalu mencontoh dan memuja Filsafat Barat, Filsafat Timur, Filsafat Arab dan seterusnya, namun juga tidak, atas nama dekolonisasi yang tendensius, mentah-mentah menolaknya.

Jika dan hanya jika trauma-trauma itu sudah berhasil dilampaui, era kemajuan “Filsafat Indonesia” akan dimulai.

[1] Lih. artikel saya sebelumnya.

Sebuah Jalan Keluar dari Hegemoni Filsafat Barat

By
B. A. Pamungkas
-
0
https://differencecamp.com/eastern-philosophy-vs-western-philosophy/

Ada hantu yang bergentayangan di dalam diskursus filsafat Indonesia. Hantu-hantu filosof leluhur Indonesia. Filsafat Indonesia dapat dibebaskan hanya setelah mumifikasi pemikiran leluhur yang totemik berhasil dibunuh. Ada hantu lain yang bergentayangan di dalam filsafat Indonesia. Hantu-hantu filsafat modern (Barat).

Di dalam On The Struggle for Recognition of Southeast Asian and Regional Philosophy (2015), Ferry Hidayat menulis, “filsafat berarti cinta kebijaksanaan, tetapi bagaimana jika pecinta kebijaksanaan tidak menghormati, mengabaikan, atau meremehkan tradisi selain miliknya sendiri? Bisakah filsuf seperti itu tetap menjadi pecinta kebijaksanaan?” Ferry berbicara dalam fakta bahwa memang banyak dari filsuf Barat mengadopsi sikap rasis terhadap tradisi filsafat non-Barat, yang sikap itu kemudian menjadi akar dari hegemoni filsafat di dunia.

Kemajuan Filsafat Barat

“Kemajuan” filsafat Barat memang bisa dipandang sebagai sesuatu yang linear, seperti satu garis lurus dengan gerak dialektis, yang setiap titiknya dalam sejarah merepresentasikan suatu pemikiran filosofis, yang pemikiran itu kemudian dinegasikan oleh pemikiran yang lebih baru dan maju, begitu seterusnya dan terus progresif, terus berkembang secara eksponensial layaknya yang diasumsikan terjadi pada perkembangan disiplin ilmu sains. Dari situ, perkembangan filsafat diharapkan dapat menemukan sebuah formulasi filosofis yang semakin memahami Kebenaran sehingga mampu menjawab pertanyaan berusia ribuan tahun yang lalu dari para filsuf-filsuf yunani kuno seperti darimanakah asal usul alam semesta, apa unsur-unsur pembentuk realitas, dst. Akan tetapi, kecenderungan untuk berpikir demikian berpotensi untuk membuat filsafat non-barat, diantaranya Indonesia, jatuh pada kolonialisasi pemikiran Barat.

Dalam Philosophy of History (1753) Hegel menulis,

Dalam kehidupan Negro, karakteristiknya tercermin pada fakta bahwa kesadaran belum mencapai realisasi dari eksistensi objektif apapun yang substansial, seperti misalnya Tuhan atau Hukum, dimana urusan kehendak manusia dilibatkan (di dalamnya) dan manusia pun merealisasikan dirinya. Perbedaan antara dirinya sebagai individual dan sebagai universalitas dari esensi Being nya, orang Afrika di dalam keseragaman, kesatuan eksistensinya yang tak-berkembang belumlah tercapai; sehingga Pengetahuan dari Being Absolut, Liyan, dan Yang Lebih Tinggi dari diri individualnya, sepenuhnya kurang. Orang Negro, sebagaimana yang telah diobservasi, memperlihatkan natural man dalam keadaan yang sepenuhnya buas dan liar. Kita harus menyingkirkan semua pemikiran tentang penghormatan dan moralitas, segala hal yang bisa disebut perasaan, bila kita hendak memahaminya (manusia Negro) dengan jujur, tak ada hal apapun yang selaras dengan kemanusiaan yang bisa ditemukan dari tipe karakter semacam ini.

Di dalam teks tersebut, Hegel merendahkan sekelompok masyarakat yang disebutnya “Negro” dengan mengatakan bahwa kehidupan mereka secara umum, meminjam interpretasi antropologis Kojeve, seperti sekedar binatang. Tidak merefleksikankemajuan kesadaran. Tidak ada pengejawantahan diri di dalam Tuhan dan Hukum. Mereka masih dalam keadaan natural man, manusia yang kesadarannya masih di tingkatan buas dan liar. Dengan cara yang demikian itu Hegel menyimpulkan bahwasannya filsafat, atau kesadaran, haruslah dipahami sebagai suatu perkembangan yang bergerak maju, suatu progress, dan bahwa jika dilihat dari parameter progress itu, peradaban orang Afrika masih dalam tahapan kesadaran yang minim dan jauh tertinggal.

Selaras dengan Hegel, Rasisme pemikir Barat dapat pula ditemukan dalam karya David Hume berjudul Of National Character tahun 1753. Hume mengatakan,

Saya cenderung mencurigai orang-orang negro, dan secara umum semua spesies manusia lainnya (karena ada empat atau lima spesies yang berbeda jenis) secara alami lebih rendah daripada kulit putih. Hampir tidak pernah ada yang menjadi bangsa yang beradab dari warna kulit lain selain bangsa kulit putih, atau bahkan keunggulan individu apapun baik dalam tindakan atau spekulasi. Tidak ada pekerja manufaktur yang cerdik di antara mereka, tidak ada seni, tidak ada ilmu pengetahuan. Di sisi lain, yang paling kasar dan biadab dari orang kulit putih seperti orang Jerman kuno, atau bangsa Tartar saat ini, masih memiliki sesuatu yang istimewa di dalam mereka, dalam keberanian mereka, dalam bentuk pemerintahan, atau dalam hal lainnya. Perbedaan yang seragam dan konstan seperti itu tidak akan mungkin terjadi, di begitu banyak negara dan zaman, jika alam tidak membuat perbedaan asli dalam perkembangbiakan antar jenis-jenis manusia ini.

Bertrand Russell juga berkontribusi terhadap pemikiran rasisme Barat dengan mengatakan bahwa “filsafat itu dimulai oleh Thales” serta Martin Heidegger dengan arogan menolak menyebut Filsafat Cina dan India sebagai sebuah “Filsafat” sebab gagasannya mengenai ‘das Seiende in seinem Sein’ (‘the being in its being’) tidak ditemukan di dalam kedua sistem Filsafat itu, melainkan hanya pada filsafat-filsafat di Eropa. Pemikiran-pemikiran rasis para filsuf besar ini, orang-orang paling brillian pada zamannya, merupakan jiwa dari peradaban Barat dalam berinteraksi dengan peradaban non-Barat. Melalui kolonialisme dan imperialisme, mereka kemudian mengekspor dan menanamkan pemikiran superioritas Barat sekaligus menegaskan dominasi bangsa mereka ke seluruh dunia. Yang jadi pertanyaan kita selanjutnya, lantas, bagaimana kita harus menyikapi rasisme filsafat Barat ini, perlukah kita melihat konstelasi filsafat dunia sebagai suatu perlombaan universal dari progress? dan jika tidak, bagaimanakah cara untuk keluar dari jebakan perlombaan itu?

Saya akan merespon permasalahan-permasalahan di atas dengan berangkat dari satu asumsi dasar bahwa kuriositas kolektif suatu peradaban sifatnya beragam dan bergantung pada kondisi historis masyarakatnya. Maksudnya ialah bahwa tidak semua keingintahuan bersifat universal. Apa yang menjadi keingintahuan manusia hari ini mungkin berbeda dari apa yang menjadi keingintahuan manusia 4000 tahun lalu. Keingintahuan manusia didasarkan pada pengalaman langsung-nya berinteraksi dengan dunia. Keingintahuan kolektif, dengan demikian, merupakan irisan keingintahuan yang timbul atas kesamaan pengalaman individual dalam kondisi masyarakat dan periode sejarah tertentu. Sebagai eksperimen pikiran, mari kita andaikan bila ada seseorang yang terlahir sendirian dalam ruang kosong monokromatik. Mengenakan pakaian dan makan dengan peralatan yang monokromatik, tanpa pernah sedikitpun mengenal dunia luar. Kita mungkin tidak akan mampu menebak apa yang akan jadi keingintahuannya, dan yang jadi pertanyaan-pertanyaan dalam benaknya. Tetapi kita dapat memastikan bahwa ia tentu tidak ingin tahu soal bagaimana caranya meruntuhkan kapitalisme. Atau sebagai contoh lain, bagaimana cara mengatasi ketimpangan gender, dan apa akar penyebab penindasan patriarki terhadap kaum perempuan. Hal ini karena seumur hidup ia tidak pernah punya pengalaman langsung apapun mengenai kapitalisme maupun relasi kuasa gender. Malahan, dia tidak punya pengalaman apa-apa tentang gender-lain, selain yang ia miliki.

Sebaliknya, kelahiran filsafat feminisme yang menuntut pembebasan perempuan sebagai gender yang teropresi, dipicu kuat oleh adanya pengalaman langsung kaum perempuan atas penindasan patriarki. Filsafat feminisme, tidak bisa tidak, akan lahir sebagai reaksi otomatis atas pengalaman itu. Dengan cara yang sama pula rasisme dan triumpalisme Barat muncul, sebagai reaksi dari pengalaman dan interaksi langsungnya dengan bangsa selain bangsanya, dengan dunia di sekelilingnya.

Contoh lain dari perbedaan kuriositas kolektif misalnya begini. Jika jiwa dari peradaban Barat dapat diintisarikan sebagai sebuah pergolakan untuk meraih kebebasan dan kemerdekaan bagi setiap orang (struggle for freedom), maka di peradaban Timur, seperti Jepang, tidak dikenal konsep kebebasan individual sekuler dalam kamus peradaban kuno mereka. Orang Jepang pra-Restorasi Meiji lebih tertarik untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan seputar bagaimana membentuk harmoni sosial, apa unsur-unsur dari keteraturan publik, apa hakikat manusia diposisikan dalam masyarakatnya, dan seterusnya. Dengan demikian, apa yang penting bagi suatu peradaban bisa menjadi tidak sama sekali penting bagi peradaban lain.

Sehingga bisa jadi, maksud saya, pertanyaan-pertanyaan filsafat kontemporer di dunia barat saat ini adalah pertanyaan filosofis kosong bagi peradaban kita yang tidak perlu dijawab dan tidak bernilai dari segi kuriositas. Peradaban kita lebih ingin tahu soal ketimpangan kelas dan opresi gender ketimbang apakah itu unsur-unsur pembentuk kesadaran. Peradaban kita lebih ingin menjawab pertanyaan tentang rasisme dan diskriminasi berkedok agama ketimbang problem pikiran – tubuh (mind-body problem).

Maka dari sana hendaklah Filsafat Barat diposisikan dan dibaca sebagai sekedar khazanah filosofis dari negeri seberang atau untuk kemudian digunakan sebagai referensi berpikir dalam menjawab kuriositas-kuriositas yang kita punya dan yang hidup di dalam masyarakat kita hari ini, namun bukan sebagai ujung tombak apalagi haluan dalam berfilsafat sepenuhnya.

Jika kita mengasumsikan bahwa Indonesia gagal berkecimpung di kancah internasional dalam diskursus filsafat kontemporer karena tidak berusaha menjawab pertanyaan yang sama, bisa jadi, selain disebabkan oleh faktor-faktor lain, hal itu karena saat ini topik-topik filsafat di negara lain tidak begitu penting dan menggelitik untuk kita jawab ketimbang permasalahan lain yang hadir langsung di depan mata kita. Ini yang perlu ditekankan terlebih dahulu untuk pembebasan Filsafat Indonesia dari hegemoni luar. Sebelum mendekolonisasi buku-buku dan pemikiran Barat untuk merumuskan Filsafat Indonesia, pertama-tama perlu mendekolonisasi pemikiran kita sendiri dari kemelekatan dan kekaguman yang berlebihan terhadap filsafat Barat. Itu yang sebaiknya menjadi langkah awal dari pembangunan Filsafat Indonesia.

Saya akan akhiri tulisan ini dengan mengatakan bahwa apabila seluruh peradaban umat manusia akan hancur jadi debu, dan filsafat hanyalah sebuah permainan untuk mengisi waktu luang, maka seharusnya dipahami bahwa orang Barat, orang Timur, dan orang Indonesia hanya memainkan permainannya masing-masing, yang perbedaannya harus dimengerti dari mainan apa yang sedang ada di depan matanya, dan yang sesuai dengan minat maupun kebutuhan akan keingintahuannya. Dengan cara itulah filsafat Indonesia dapat berfokus pada problem-problem yang ada pada masyarakatnya sendiri, tanpa harus galau dengan inferioritasnya, juga terlalu memedulikan ketertinggalannya dari negara lain. Dengan cara itu, Filsafat Indonesia dapat dibebaskan.

Analisis atas Esensi Filsafat Indonesia dan Esensi Problem Filsafat Kontemporer

By
Muhammad Qatrunnada Ahnaf
-
0
Sumber: https://www.nottingham.ac.uk/zzz-webdrop-in-playground/2019-06-18/images-by-size/200kb-500kb.aspx?ImagesOverTwoFive_List_GoToPage=38

Berbicara tentang esensi, tentu hal yang dimaksud adalah sifat esensial dari sesuatu. Secara sederhana, sifat esensial merupakan sebuah acuan identitatif atas sesuatu yang dirujuk. Sifat esensial sebuah segitiga pada bidang datar, misalnya, adalah jumlah dari semua sudutnya yang bernilai konstan 180°. Jika sesuatu yang jumlah semua sudutnya tidak bernilai 180°, maka sesuatu tersebut bukanlah segitiga.

Contoh di atas dapat kita formalisasi sebagai berikut: apabila sifat E adalah esensi dari A, maka jika X tidak memiliki properti E maka X bukanlah A; dan ini berlaku sebaliknya. Agar pembahasan ini jernih, berikut adalah formula dari formalisasi tersebut: E esensi A → (¬(X memiliki E) → ¬(X = A)). Formula tersebut dapat kita terapkan untuk contoh lain seperti: apabila berkumis tebal adalah sifat esensial dari Pak Sakera, maka jika seseorang tidak berkumis tebal dia bukanlah Pak Sakera. Selanjutnya, kita akan menganalisis satu persatu perihal esensi Filsafat Indonesia dan esensi problem filsafat kontemporer.

Esensi Filsafat Indonesia

Syarif Maulana berpendapat bahwa:

“Saras Dewi kelihatannya meyakini bahwa secara esensial ada yang dinamakan ‘Filsafat Indonesia’, yang kehadirannya disuling dari beraneka ekspresi kesenian yang berangkat dari tradisi.”

Pendapat tersebut merujuk pada pernyataan Saras Dewi berikut:

‘Gagasan Filsafat Indonesia mengendap di dalam ekspresi-ekspresi berkesenian: tarian, kidung, pahatan, yang brilian dan tidak saja indah, tapi juga memiliki kemanjuran sosial.’

Dengan demikian, bagi Saras Dewi, untuk memahami gagasan Filsafat Indonesia kita perlu meneliti ekspresi-ekspresi berkesenian sekaligus menyaripatikan nilai-nilai yang terkandung di dalamnya.

Kita buat sebuah pengandaian bahwa terdapat penelitian P1 yang meneliti sebuah tarian T1 di Indonesia. Tarian T1 mengisahkan seorang penguasa yang menyejahterakan rakyatnya dan menjunjung tinggi kesetaraan dalam masyarakat. Dari tarian T1, ditemukan bahwa terdapat nilai keadilan yang terkandung di dalamnya. Berdasar pada tarian T1, gagasan Filsafat Indonesia adalah keadilan. Dengan memakai interpretasi Syarif Maulana, keadilan adalah esensi dari Filsafat Indonesia.

Namun, ternyata ada juga penelitian P2 yang memiliki kesamaan metode dengan P1 tetapi P2 meneliti tentang tarian T2. Tarian T2 tersebut mengisahkan penindasan seorang penguasa kepada rakyatnya dan menunjukkan betapa sengasaranya rakyat tersebut. Dari tarian T2 tersebut ditemukan nilai ketidakadilan. Berdasarkan pada tarian T2, gagasan Filsafat Indonesia adalah ketidakadilan sehingga ketidakadilan merupakan esensi dari Filsafat Indonesia.

Dari andaian dua penelitian tersebut, P1 dan P2, dapat disimpulkan bahwa: keadilan dan ketidakadilan adalah esensi dari Filsafat Indonesia. Kesimpulan tersebut memang cukup aneh, tetapi secara logis dapat disimpulkan dari dua andaian kita sebelumnya. Secara sederhana, terdapat tiga reaksi atas kesimpulan tersebut: menerima, menolak, atau menunda.

Reaksi pertama, menerima, merupakan reaksi tidak kritis dan merupakan salah satu bentuk pengultusan atas kekacauan berpikir. Reaksi kedua, menolak, merupakan reaksi yang cukup kritis, tetapi muncul masalah dari posisi ini. Penolakan terhadap kesimpulan tersebut berujung pada sikap skeptis terhadap setidaknya salah satu dari dua penelitian sebelumnya, yakni P1 atau P2. Sayangnya, skeptisisme tersebut tidaklah berdasar karena keduanya memiliki justifikasinya masing-masing, yakni P1 tentang T1 dan P2 tentang T2.

Apabila kita tengarai, sikap skeptis muncul jika dan hanya jika penolakan yang dilakukan adalah penolakan naif. Penolakan naif merupakan penolakan yang dilakukan hanya karena kesimpulannya aneh dan tidak intuitif. Dengan ini, kita dapat menghindari sikap skeptis dengan jalan tidak melakukan penolakan naif. Secara sederhana, terdapat penolakan lain selain penolakan naif, yakni penolakan teoretik-filosofis dan penolakan ideologis. Kedua penolakan tersebut memberikan dasar untuk menolak setidaknya salah satu dari P1 atau P2.

Penolakan teoretik-filosofis merupakan penolakan yang didasarkan pada konstruksi teoretik-filosofis tertentu. Penolakan ini mensyaratkan sebuah pandangan filosofis yang mapan terlebih dahulu. Sayangnya, kita masih pada proses ‘mencari’ atau ‘membangun’ FI, sehingga penolakan teoretik-filosofis belum dapat dilakukan. Usaha ‘menjalin’ dengan cara mengadopsi pandangan yang mapan di luar Indonesia justru mengontradiksikan semangat ‘mencari’ dan ‘membangun’ Filsafat Indonesia, yakni dekolonisasi. Mengapa? Karena hasil penelitiannya bukan lagi Filsafat Indonesia melainkan filsafat di luar Indonesia yang terinternalisasi di Indonesia. Dengan demikian, cukup jelas bahwa penolakan teoretik-filosofis memang belum dapat dilakukan di Indonesia.

Penolakan ideologis merupakan penolakan yang didasarkan pada konstruksi ideologis tertentu. Konstruksi Ideologis ini didasarkan pada kepercayaan atas dogma politis tertentu. Jika, misalnya, dogma yang dianut adalah ‘keadilan’, maka P1 akan diterima dan P2 akan ditolak. Sayangnya, sekali lagi, penolakan ini didasarkan pada kepercayaan atas dogma. Bisa jadi dogma yang dianut adalah dogma kosong takberdasar atau cita-cita utopis takteraih. Secara tidak langsung, penolakan ideologis dibangun berdasarkan pandangan bahwa dogma ideologis itu identik dengan filsafat. Apakah dogma ideologis itu identik dengan filsafat? Saya pikir tidak.

Perlu adanya analisis tersendiri terhadap klaim yang menegaskan bahwa sebuah dogma politis tertentu itu memiliki dasar historis-filosofis. Namun, apabila secara historis ternyata pendahulu kita itu terpecah-belah, dan ternyata banyak juga pemimpin terdahulu kita yang lalim, terang sudah bahwa kepercayaan kita terhadap dogma persatuan dan keadilan adalah kepercayaan kosong sehingga nilai dogmatis tersebut tidaklah esensial. Kepercayaan kosong di sini analogis dengan sebuah kondisi di mana sekelompok orang memiliki fetish atas kondisi atau perilaku tertentu di dalam pikiran mereka, namun mereka buta akan kenyataan bahwa mereka sendiri melakukan sebaliknya dan lantas menjauhinya. Saya pikir ini absurd.

Sejauh ini, reaksi yang tersisa adalah reaksi ketiga: menunda. Maksud dari ‘menunda’ adalah menganggap kesimpulan aneh tersebut sebagai sebuah bentuk inkonslusivitas. Dengan kata lain, dengan menunda, kita menegaskan ketidaktahuan kita atas esensi Filsafat Indonesia karena kesimpulan yang diraih tersebut aneh atau inkonklusif. Reaksi ‘menunda’ sekilas merupakan reaksi yang bijak. Meski demikian, perlu disadari bahwa reaksi ‘menunda’ menyeret kita pada penundaan-penundaan yang lebih besar. Apabila terdapat keanehan pada kajian lain, semisal sejarah, relief, atau serat maupun babad, kita juga harus menundanya, sehingga pada suatu titik kita akan menunda secara total keberadaaan esensi Filsafat Indonesia. Lantas, apa bedanya menunda secara total esensi Filsafat Indonesia dengan menganggapnya tidak ada sama sekali? Saya pikir tidak ada bedanya.

Saya berada pada posisi ketiga, dan saya membawanya pada posisi yang radikal. Kita harus menunda esensi Filsafat Indonesia, sehingga kita menganggap esensi Filsafat Indonesia itu tidak ada atau belum ada sama sekali, setidaknya untuk saat ini. Dengan kata lain, pertanyaan mengenai esensi Filsafat Indonesia tidaklah relevan, toh esensi Filsafat Indonesia belum ada. Dengan demikian, hal yang harus dilakukan adalah membangun sebuah konstruksi teoretik-filosofis yang mapan untuk Filsafat Indonesia dengan tetap membawa semangat dekolonisasi—hal ini telah saya bahas pada artikel saya sebelumnya: konstruksinya dapat diraih dengan menemukan signifikansi historis untuk konstruksi teoretik-filosofis tersebut.

Esensi Problem Filsafat Kontemporer

Syarif Maulana melakukan serangan demotivatif pada Banin Diar Sukmono dengan menyatakan:

‘Jangan-jangan tidak ada yang dinamakan “problem filsafat kontemporer” karena yang berubah hanyalah fenomen-fenomennya saja.’

Serangan ini di dasarkan pada penjelasan Syarif Maulana sendiri:

‘Sebagai contoh, apakah problem pikiran-tubuh merupakan persoalan filsafat klasik atau kontemporer? Mungkin bisa dua-duanya: persoalan tersebut sudah dibicarakan sejak masa Yunani Kuno, tetapi kita masih mempersoalkannya, mungkin bukan karena ada persoalan metafisika yang “baru”, tetapi lebih karena ada usaha mengartikulasikannya dengan cara-cara “baru”, yang bisa jadi berangkat dari fenomena-fenomena yang juga “baru”. Artinya, apa yang disebut kontemporer dan bukan kontemporer tidak sesederhana dikategorikan berdasarkan apakah kemunculannya terjadi di masa kini atau di masa sebelumnya.’

Pada titik ini, saya melihat bahwa Syarif Maulana terjebak pada pandangan esensialis: hal yg ‘kontemporer’ itu harus ‘kini’ dan ‘baru’.

Pandangan Syarif Maulana tidaklah akurat, menimbang pernyataan dari Banin Diar Sukmono sendiri berikut ini:

‘Lebih spesifik, saya ingin menegaskan bahwa kecenderungan mendefinisikan filsafat secara geografis dan esensialis itu cukup destruktif.’

Sedari awal, Banin Diar Sukmono memang sudah menolak posisi-posisi esensialis. Dengan demikian, ‘problem baru’ bukanlah sebuah hal yang esensial dalam problem filsafat kontemporer.

Berdasar pada analisis di atas, bagi saya, serangan demotivatif yang dilakukan oleh Syarif Maulana tidaklah relevan. Problem filsafat kontemporer itu ada dan ia adalah fenomena tersebut beserta dinamikanya dalam alur historis. Jelas bahwa Banin Diar Sukmono, dan juga saya, tidak peduli dengan problem filsafat kontemporer in itself. Upaya mencari problem filsafat kontemporer in itself merupakan usaha yang sia-sia, bahkan destruktif—ini konsisten dengan apa yang telah dijelaskan oleh Banin Diar Sukmono dalam artikelnya. Untuk memperjelas, bagi saya upaya mencari esensi Filsafat Indonesia dan esensi problem filsafat kontemporer adalah usaha yang tidak produktif, sehingga sia-sia dan bahkan destruktif: menghancurkan upaya untuk membangun konstruksi teoretis-filosofis dari Filsafat Indonesia itu sendiri.

Lantas, apa itu problem filsafat kontemporer? Pragmatis saja, problem filsafat kontemporer adalah berbagai problem yang hadir di saat ini: entah problemnya bertahan (belum terpecahkan) dari masa lalu hingga sekarang ataupun memang problemnya ‘baru’ muncul sekarang. Oleh karena itu, pertanyaan penutup Syarif Maulana tidaklah relevan:

‘Jangan-jangan yang dimaksud Banin Diar Sukmono sebagai “problem filsafat kontemporer” adalah sama dengan apa yang dimaksud Saras Dewi sebagai “problem lama yang dipecahkan dengan artikulasi kontemporer”?’

Perlu saya perjelas bahwa sejak awal memang hal tersebut tidak dibedakan, dan saya pikir memang tidak perlu dibedakan. Kita tidak perlu mempersulit permasalahan yang pada dasarnya sudah sulit untuk dipecahkan.

Saya pribadi hendak menambahkan konstruksi problem filsafat kontemporer. Terdapat masalah lain yang belum terjamah pada kontruksi problem filsafat kontemporer yang dibangun oleh Banin Diar Sukmono. Sejauh ini dapat dilihat terdapat dua bentuk problem: problem yang bertahan hingga sekarang dan problem yang baru muncul sekarang. Kedua hal ini merupakan formulasi yang wajib (necessary) tetapi, bagi saya, ini tidaklah cukup (not sufficient).

Ada satu hal yang perlu ditambahkan: problem yang mungkin akan muncul sejauh ia relevan dengan kondisi sekarang. Dengan ini, filsafat (begitu juga Filsafat Indonesia) juga bersifat spekulatif dan antisipatif. Dengan demikian, filsafat mencakup problem-problem masa lalu, masa kini, dan masa depan.

Oleh karena itu, sejauh ini ada tiga hal dalam problem filsafat kontemporer:

1. Problem yang bertahan hingga sekarang;

2. Problem yang baru muncul sekarang; dan

3. Problem yang mungkin akan muncul sejauh ia relevan dengan kondisi sekarang.

Tiga hal tersebut juga hadir untuk melihat dinamika fenomena dari berbagai problem dalam arus waktu. Dengan demikian, tidak relevan lagi mempertanyakan soal esensi dari problem filsafat kontemporer.

Terakhir, sejauh ini, waktu memang linier dan tidak ada masalah dengannya. Bagaimanapun, sekarang adalah waktu yang tepat untuk membangun Filsafat Indonesia. Bukan nanti, bukan besok, bukan kemarin: namun sekarang.

Usulan Berfilsafat (di) Indonesia

By
Rangga Kala Mahaswa
-
0
Sumber: https://www.istockphoto.com/id/foto-foto/three-monkeys

Philofest, sebuah festival filsafat yang pertama kali dilaksanakan pada 2020 dan diklaim terbesar di Indonesia, lahir sebagai buah dari keberanian para pengiat filsafat untuk membangun suatu ekosistem filsafat yang lebih baik di Indonesia. Beberapa hari acara tersebut berlangsung, tidak terasa kita semua terhubung melalui debat, tempat untuk saling mengenal antar komunitas, dan bahkan ada yang berlomba-lomba membuat meme Pak Warsono. Siapa itu Pak Warsono? Sejujurnya, beliau belum mengungkapkan identitasnya secara penuh, klaimnya hanya sebagai orang yang biasa-biasa saja namun membaca filsafat dan mengikuti perkembangan terkini filsafat di Indonesia. Selanjutnya, pada Minggu, 19 September 2021, yang ditetapkan sebagai hari Filsafat Indonesia, ada sebuah forum yang diberi nama Sarasehan Filsafat Indonesia dan menghadirkan beberapa tokoh, pemikir, serta pengiat filsafat. Mereka mengutarakan ide-ide konstruktif tentang seperti apa masa depan filsafat (di) Indonesia. Setelah itu, awal Oktober 2021, obrolan tentang status Filsafat Indonesia kian menarik bahkan sampai di pojok warung kopi (bagi mereka yang gemar berfilsafat).

Tujuan saya menulis esai ini adalah untuk mengenang kembali obrolan-obrolan kecil di pojok kanan live chat Zoom/Youtube dengan Pak Warsono tentang Filsafat Indonesia, namun juga tentunya saya berharap bisa memberikan usulan atas kerangka tata cara Berfilsafat di Indonesia. Ada beberapa usulan tentang Filsafat Indonesia sekarang mulai dari definisi, metode, sampai posisi Filsafat Indonesia dalam konstelasi filsafat dunia. Esai ini dari awal diklaim akan lebih banyak berisi usulan dan pertanyaan.

Pertama, ikhwal masalah pendefinisian Filsafat Indonesia. Ada sekelompok pandangan yang menganggap bahwa Filsafat Indonesia = Filsafat Nusantara. Hal ini penting karena Filsafat Indonesia tidak hanya sekedar membicarakan isu-isu filosofis kontemporer melainkan juga perlu untuk menggali jejak-jejak kebijaksanaan (Nusantara) di masa lalu. Mungkin ini terdengar romantisisme filosofis, filsafat di masa lampau yang penuh dengan nilai-nilai kebijaksanaan dibandingkan keterperangkapan filsafat yang didominasi oleh orientasi filafat modern (Barat). Bagi mereka itu bukan hal yang memalukan, sekalipun jika kita mau berintropeksi sejenak, maka masalah yang muncul adalah perihal metode atau pendekatan. Bagaimana Anda dapat menggali kembali jejak-jejak masa lampau tanpa berterima kasih pada kontribusi ilmu-ilmu lainnya, misalnya entrografi, antropologi,  ilmu budaya, sosiologi atau keilmuan lain yang relevan. Apakah tidak aneh jika tiba-tiba Anda mengklaim nilai-nilai (a, b, c, …) hanya berbasis pada pendekatan wawancara, refleksi, dan observasi selama waktu seminggu berada di tengah-tengah masyarakat adat X? Jika terdengar aneh, maka jangan-jangan ada arogansi dan tendensi bahwa filsafat (pada dirinya) bisa menyelesaikan banyak hal termasuk pencarian nilai-nilai masa lampau. Sudahkan tepat kita membaca tradisi di masa lalu dengan kerangka seperti ini apa adanya (terkadang meminjam pendekatan Barat). Semoga saja tidak termasuk upaya imperialisme pengetahuan.

Selanjutnya, untuk masalah definisi, silakan untuk terbuka atau memilih untuk menetapkan pendefinisian seketat mungkin. Bagi saya, seandainya Pak Warsono turut menulis persoalan ini, dia akan memilih Filsafat Indonesia daripada Filsafat Nusantara. Bukan tidak mungkin untuk membaca Filsafat Nusantara secara komprehensif, tetapi jika menarik pada garis waktu historis persoalannya akan muncul demikian: Apakah batasan historis antara Filsafat Nusantara dengan Filsafat Indonesia? Jika Nusantara bahkan lini masanya sebelum kemerdekaan Indonesia maka ini akan menjadi trajektori yang luar biasa bagi para komunitas filsafat di Indonesia. Mereka harus berani membaca teks-teks kuno dan mempelajari budaya kuno, tentunya harus didampingi oleh mereka yang lebih ahli di bidang ini (seperti filologi, arkeologi, dan antropologi) dan bukan sekadar intepretasi reflektif (serampangan).

Istilah Filsafat Indonesia perlu untuk diperjelas acuannya, apakah hanya mengacu pada batasan geografis (letaknya di Indonesia) atau justru tidak terbatas pada batasan geografis tertentu. Jika yang kedua, maka filsafat yang dikembangkan oleh orang Indonesia di mana pun berada, baik di dalam maupun di luar wilayah geografis Indoensia, dapat masuk ke dalam kategori Filsafat Indonesia. Memilih Filsafat Indonesia akan memudahkan kita untuk merangkum lini masa perkembangan orientasi pemikiran, cabang, dan debat filsafat yang telah dan sedang berkembang di Indonesia. Apakah akan bermasalah? Tidak, jika dan hanya jika kemudian tidak selalu mengejar urusan pendefinisian (agaknya naif). Untuk urusan berfilsafat, di Indonesia sendiri ada banyak komunitas filsafat dengan ragam keunikan kajian mereka masing-masing, namun memang sejujurnya pembahasan tentang diskursus Filsafat Indonesia masih cukup langka. Mereka bukannya tidak mau, namun mungkin saja masih bingung sendiri (termasuk saya) ketika mendefinisikan Filsafat Indonesia. Artinya, usulan pertama tentang definisi Filsafat Indonesia masih terbuka untuk didiskusikan kembali.

Kedua, melihat klaim Filsafat Indonesia, ada juga kelompok pembaca filsafat yang masih setia memosisikan filsafat sebagai induk semua ilmu (the mother of all the sciences) yang berkembang hebat saat ini. Rasa overpride akan filsafat sebagai induk ilmu, apakah cukup relevan ketika membaca Filsafat Indonesia? Jika iya, di mana posisi Filsafat Indonesia sebagai induk ilmu dalam soal orientasi keilmuan (asli—indigenous knowledge) di Indonesia? Usulan pertanyaan ini terbuka untuk ditanggapi kemudian. Bagi saya, Filsafat Indonesia bukan induk ilmu. Yang harus dilakukan saat ini adalah mawas diri bahwa bisa jadi posisi Filsafat Indonsia ialah teman ilmu. Layaknya lingkar pertemanan, sudah sewajarnya untuk terbuka akan bidang-bidang ilmu lain, berani berdialog atau setidaknya membaca data serta hasil temuan mereka. Bukan malah mengklaim sebagai induk dari segala ilmu dan lalu diam sendiri sambil berusaha keras mendeklarasikan ide besar tentang dunia. Dunia seperti apa yang didambakan oleh Filsafat Indonesia jika hanya mengandalkan egoisme serta arogansi intelektual?

Ketiga, perihal relevansi Filsafat Indonesia. Seringkali saya mendengar bahwa Filsafat Indonesia harus memiliki kontribusi nyata serta relevansi kontekstual terhadap masalah-masalah aktual di Indonesia. Apakah itu salah? Sejauh benar-benar diwujudkan tidak menjadi masalah. Isunya kemudian adalah tawaran seperti apa yang akan diberikan oleh Filsafat Indonesia dalam menjamin klaim-klaim besar filosofisnya atas masalah aktual hari ini. Ambil saja contoh masalah kemanusiaan dan perubahan iklim global. Klaim kita bahwa filsafat pasti dapat menyelesaikan segala masalah yang ada itu terlampau naif. Namun, sebaiknya kita bertanya: filsafat dari mana dan siapa yang berbicara? Jika mengekor dengan kemapanan Filsafat Barat yang ratusan tahun telah berkembang yang juga berani menghadapi penolakan kultural-politik sebelumnya, maka kedua masalah besar itu bisa diselesaikan, dengan catatan meminjam kembali pendekatan mereka. Kembali lagi, sudahkah kita mencoba untuk membuka ruang kerja kolektif dan komunikasi ilmiah-filosofis dengan banyak perspektif Filsafat Non-Barat hari ini? Jika belum, maka sangat mungkin melalui kerja karya ilmiah-filosofis atau ikut dalam konferensi internasional filsafat merupakan bentuk dari keseriusan kerja Filsafat Indonesia. Semakin banyak bertatap muka dengan masalah dan isu-isu di luar zona nyaman kita, maka ada harapan besar untuk menjadikan Filsafat Indonesia tidak hanya sekadar filsafat-filsafat(an) yang hanya mengekor dengan kemegahan Filsafat Barat. Meskipun demikian, jika belum mampu, ada baiknya tetap rendah hati untuk mengakui masih (sering) meminjam serta belum mampu mandiri.  

Keempat, kejelasan metodologis Filsafat Indonesia. Filsafat Indonesia perlu memikirkan metode yang tepat dan jernih sehingga siapa pun yang ingin berfilsafat ala Indonesia dapat mengetahui arah dan tujuannya. Karena, di sisi lain, ada klaim yang menganggap bahwa Filsafat Indonesia dipenuhi teka-teki, tidak rasional, dan objeknya tidak jelas. Anehnya, klaim ini diakui sebagai sesuatu yang unik dan berbeda dari filsafat lainnya. Bagi saya, jika objeknya tidak jelas, mengapa Anda bisa berkata itu tidak rasional untuk dipikirkan ulang? Kita bisa berkaca pada Filsafat Zen yang beberapa klaim ontologisnya bertolak belakang dengan pandangan filsafat (Barat) pada umumnya. Filsafat Zen dapat dianggap sebagai filsafat dan itu tidak masalah. Artinya, Filsafat harus siap dikritisi kemudian. Apakah itu berarti klaim ini bisa diterima untuk Filsafat Indonesia yang diandaikan tidak memiliki kejelasan? Menurut saya, filsafat justru menjernihkan. Jika tidak jernih, berarti si filsuf ini yang terlalu terburu-buru untuk menerjemahkan konten atau objek yang diteliti tanpa membuka kemungkinan hasil temuan ilmu/filsafat lainnya. Ini semua bertujuan untuk menghindari klaim-klaim soal nilai-nilai hidup yang serampangan, pencaplokan ruang kajian ilmu lain, dan pemaksaan pandangan-pandangan lain sebagai kerangka penelitian tertentu.

Apakah relevan jika tiba-tiba Imperatif Kategoris Kant mengkaji pertunjukan Reog Ponorogo? Jika masih relevan, maka perlu ditunjukkan secara mendalam mengapa kita harus berterima kasih dengan kerangka pendekatan ala kemapanan Filsafat Barat. Tidak perlu malu untuk mengakui jika kita sendiri masih meminjam sana sini. Terkadang memang sulit untuk membicarakan dan mengakui kelemahan kita karena sudah berpuluh-puluh tahun metode atau pendekatan tersebut digunakan serta berkembang. Saya berharap bahwa Filsafat Indonesia tidak seperti orientasi imperialisme/kolonialisme via pendekatan Barat yang melihat local wisdom atau komunitas adat sebagai objek; yang eksotis nan indah untuk diteliti, karena dianggap sebagai kebaruan yang sebelumnya tidak pernah ditemukan di dunia modern. Usulan ini berarti ajakan untuk memikirkan kembali pertanyaan ‘dunia seperti apa yang memungkinkan Filsafat Indonesia itu ada?’

Terakhir, pilihan Filsafat Indonesia. Saya menyadari bahwa Filsafat Indonesia di masa depan perlu memikirkan pilihan orientasi berfilsafatnya. Apakah memilih jalan tengah, barat, timur, utara, selatan, atau jalan yang terbuka? Cukup naif memang jika membuat Filsafat Indonesia ‘fixed’, karena pasti akan terbentur oleh banyak pendekatan filosofis ketika sudah berkembang. Saya mengusulkan bahwa mungkin Filsafat Indonesia perlu memilih jalan ‘untuk menjadi’ dengan jalan membuka kemungkinan dunia alternatif atas banyaknya dunia-dunia (kehidupan) lainnya yang ada di Indonesia. Jika mau merangkul banyaknya pemikiran filosofis di Indonesia, maka Filsafat Indonesia tidak hanya berhenti menjadi laporan-laporan penelitian tahunan. Namun, hal tersebut cukup memiliki risiko yang tinggi, misalnya apakah dunia-dunia yang lain seperti halnya bertutur kata pada tradisi lisan, tarian, tradisi lokal, dan teks dapat menjadi pertimbangan investigasi filosofis di masa depan? 

Seandaianya Filsafat Indonesia berani bergerak lebih maju, apakah kearifan lokal selalu ada di masa lalu? Apakah tidak sebaiknya kita mencoba kearifan lokal yang sedang ada dan berkembang di tengah-tengah hiruk-pikuk orientasi pembangunan di Indonesia? Bagaimana dengan kesadaran ‘lokal’ masyarakat digital hari ini saat merefleksikan pentingnya kesehatan publik atau isu krisis lingkungan mereka? Apakah tidak mungkin jika mereka diafirmasi? Apakah Filsafat Indonesia harus selalu meromantisasi dan memuja-muji dunia arif masa lalunya? Tidakkah mungkin ada kearifan yang sedang berkelindan dengan kita semua saat ini? Atau mungkin saja ada kecenderungan ketidakpercayaan akan orientasi nilai modern sehingga mewajibkan kita untuk menggali nilai-nilai masa lampau? Jika memang demikian, mengapa tidak sebaiknya membangun orientasi politik-ontologis seperti apa yang memungkinkan ragam dunia-kehidupan bisa diterima? Misalnya, soal padangan spekulatif tentang akhir dunia ini (the end of the world) karena status limbah akumulatif-antropogenik masyarakat Indonesia telah menyebabkan kerusakan ekologis, apakah kondisi ini patut untuk dipertimbangkan? Bagaimana dengan pandangan more-than-humans, yang masih memosisikan manusia dan alam secara simetris dan menganggap animisme/dinamisme sebagai landasan ontologis tentang dunia? Atau justru sebaliknya, dengan bersembunyi atau melempar masalah kepada keilmuan lain, alih-alih memikirkan dan menghadapi masalah riil yang ada di depan dengan justru kembali ke masa lalu?

Filsafat Indonesia memang patut untuk dipikirkan ulang jika memang kita merasa masih ada banyak lubang. Artinya, sebelum membicarakan masalah aktual dan masalah besar filsafat di dunia, perlu kita sejenak berdiskusi kembali dan memantapkan langkah perihal ‘dunia’ yang seperti apakah yang memungkinkan Filsafat Indonesia itu ada. Harapan saya, Filsafat Indonesia sudah seharusnya bukan sekadar kecentilan intelektual, perlombaan jargon, tips-trik kutip-mengutip dan pandang-memandang tanpa menawarkan kebaruan atau keragaman pemikiran apa pun di hutan hujan tropis filsafat.*

*Esai ini dibuat dengan tendensi penuh pertanyaan (ambigu), karena memang saya belajar banyak dengan Filsafat Indonesia yang penuh pertanyaan, bahkan untuk dirinya sendiri. Tetap Semangat!

Apa pun Maknanya, Filsafat adalah Filsafat

By
Muhammad Qatrunnada Ahnaf
-
0
Sumber: https://press.princeton.edu/subjects/philosophy

Menyetarakan kata ‘filsafat’ dengan ‘worldview’ itu berarti menggeser topik bahasan awal tentang ‘Filsafat Indonesia’ sehingga ia mencakup ranah yang lebih luas dari ‘filsafat’. Saya dengan tegas menolak solusi seperti ini. Filsafat, pada beberapa aspek, memang dapat kita sebut sebagai bagian dari ‘worldview’. Namun, hal ini tidak serta-merta berlaku sebaliknya.

Worldview mencakup aspek yg lebih luas: tidak hanya mencakup aspek kritis-filosofis, tetapi juga mencakup aspek dogmatis-religius, ideologis, maupun sikap-sikap kebudayaan. Memang, terdapat interseksi di antara mereka: ada filsafat dalam religiusitas, ada filsafat dalam ideologi, dan ada pula filsafat dalam sikap-sikap kebudayaan. Namun, saya tekankan, bukan berarti semua aspek tersebut adalah filsafat.

Lalu, apa itu filsafat? Agar tidak terperangkap pada problem-problem esensialis, saya cukup menunjukkan signifikansi historis dari filsafat saja. Hal yang signifikan secara historis dari munculnya filsafat adalah ‘keomongkosongan’. Filsafat muncul sebagai perlawanan atas ‘keomongkosongan’. Filsafat hadir melawan untaian kata-kata indah yang hanya bermakna kosong. Kosong, atau null ‘∅’, adalah awal dari filsafat dan filsafat adalah perlawanan terdahapnya. Efeknya, filsafat juga hadir melawan ‘pengkultusan atas personalitas penuh jargon’—saya meminjam frasa yang digunakan oleh Sosiawan Permadi.

Filsafat hadir melawan kebijaksanaan kosong, karena filsafat mencintai kebijaksanaan. Namun, perlawanan di sini bukanlah perlawanan yang sekadar reaksioner, bukan pula perlawanan yang sekadar ‘anti-anti’-an, apalagi destruktif. Perlawanan filsafat adalah perlawanan yang konstruktif—dan pada titik lain, dekonstruktif. Filsafat melawan dengan memberikan argumentasi tandingan, filsafat juga melawan dengan menunjukkan kekeliruan dan kelemahan dalam sebuah argumentasi atau pandangan.

Kembali ke Filsafat Indonesia. Bagi saya, Filsafat Indonesia bukan sekadar wadah untuk menampung worldview orang-orang Indonesia. Namun, Filsafat Indonesia masuk lebih dalam mengenai worldview tersebut. Filsafat Indonesia hadir melawan keomongkosongan di dalam dogma-religius, ideologi, maupun sikap-sikap kebudayaan yang ada di Indonesia. Saya tidak berkata bahwa ketiga aspek tersebut sepenuhnya omong kosong. Namun, poin saya adalah bahwa ada hal-hal di dalam ketiga aspek tersebut yang omong kosong.

Omong kosong beberapa politisi, omong kosong beberapa pemuka, omong kosong beberapa pendahulu, bahkan omong kosong di beberapa kepercayaan umum, itu semua adalah beberapa hal yang hendak dibongkar dan dilawan oleh filsafat—dan juga dibongkar dan dilawan oleh Filsafat Indonesia apabila konteksnya di Indonesia. Saya akan membawanya secara radikal: Filsafat Indonesia juga hadir melawan keomongkosongan di dalam tubuh Filsafat Indonesia sendiri. Filsafat Indonesia hadir melawan omong kosong filosofis penuh jargon, melawan omong kosong filosofis berkedok penelitian akademis, dan juga melawan omong kosong filosofis yang diperalat untuk mendapatkan keuntungan pribadi seperti kepuasan seksual.

Problem yang tersisa adalah perihal metode: bagaimana Filsafat Indonesia melawan berbagai hal tersebut? Bagi saya, metode dihadirkan bergantung pada masalah, situasi, dan kondisi spesifik yang dihadapi. Mencanangkan “ini lho metode Filsafat Indonesia” merupakan pengakuan atas kemandekan pemikiran Filsafat di Indonesia. Oleh karena itu, pembahasan tentang metode hanya relevan sejauh problem-problemnya telah dianalisis dengan baik.

Pada titik ini, cukup jelas bahwa hal yang harus kita lakukan adalah menemukan signifikansi historis dalam Filsafat Indonesia terlebih dahulu. Apa saja omong kosong yang ada, yang pernah ada, dan yang mungkin akan ada, terutama di Indonesia? Untuk menjawab ini, jelas kerja yang dilakukan bukan hanya dengan kerja-kerja individu. Namun, perlu adanya kerja-kerja kolektif, baik dengan jalan kolaborasi maupun dengan jalan saling mengkritik.

Apabila problem-problemnya telah dianalisis dengan jelas dan baik, biarkan metode dan solusi muncul dengan sendirinya dari akumulasi proses analisis yang telah kita lakukan sebelumnya. Pada titik itulah kita semua dapat melihat skema pemikiran Filsafat Indonesia. Apa itu Filsafat Indonesia? Kita belum tahu dan kita tidak akan pernah tahu sebelum kita melawan berbagai keomongkosongan di sekitar kita.

Last but not least: from Nullity ‘∅’, let there be (Indonesian) Philosophy ‘Φ’!

Problem Bahasa dalam Membangun Filsafat Indonesia

By
Al Nino Utomo
-
0
https://www.11thdc.com/shop-artwork/art_print_products/worldview-e-mae

Tulisan ini akan mengomentari artikel “Menjalin Filsafat Indonesia” oleh Saras Dewi dan “Membangun Filsafat Indonesia” oleh Banin D. Sukmono. Keduanya kurang lebih membicarakan tegangan antara pengetahuan masyarakat tentang filsafat yang sudah dikenali selama ini dan kecenderungan untuk “memfilsafatkan” pemikiran yang muncul dari wilayah yang disebut sebagai Indonesia.

Secara khusus, saya ingin memberikan apresiasi pada tulisan Banin, terutama pada kalimat terakhir paragraf ke-7 yang mengatakan, “Daripada mencari filsafat Indonesia, sudah saatnya kita membangun filsafat Indonesia dengan cara berkontribusi di perdebatan filsafat kontemporer dan menyelesaikan masalah filsafat di dalamnya”. Kalimat tersebut memiliki tendensi untuk mengatakan bahwa sudah saatnya kita keluar dari hegemoni pemikiran Barat dan membangun apa yang disebut sebagai “pemikiran Indonesia”. Namun, pada kalimat yang sama muncul masalah bahasa yang menyebabkan kita terjebak dalam pencarian, bukan pembangunan. Selanjutnya, tulisan ini akan mengomentari kedua tulisan tersebut secara bersamaan.

Masalah bahasa yang ingin saya utarakan adalah mengenai kata “filsafat” itu sendiri. “Filsafat” atau dalam bahasa Inggris disebut “philosophy” sebagai sebuah kata cukup dikenal oleh berbagai kalangan, baik oleh akademisi maupun masyarakat umum. Namun, kata tersebut seringkali hanya dilihat sebagai sebuah kata yang berdiri sendiri sehingga orang bisa secara arbitrer menyematkan kata “filsafat” pada kata lain yang sama sekali tidak memiliki keterkaitan khusus dengannya. Di satu sisi, sebuah kata memang selalu terbuka untuk pemaknaan, bahkan kombinasi-kombinasi arbitrer dengan kata lain, tetapi keterbukaan tersebut perlu dipertanyakan, apakah kata “filsafat” hanya dilihat sebagai sebuah kata yang mampu memperlihatkan atribut kedalaman dari sesuatu, atau kata “filsafat” dilihat sebagai sebuah elemen kultural yang sebetulnya sangat terikat dengan satu tradisi tertentu dan tidak bisa dilepaskan begitu saja dari sistem yang melingkupi kata tersebut.

Melihat kata “filsafat” secara kultural tentu akan menemui banyak masalah, terutama masalah epistemologi dalam menentukan apa yang disebut “filsafat” dan “non-filsafat”. Pada titik ini, saya ingin memperlihatkan bahwa secara kontekstual, kata “filsafat” tidak selalu terbuka seperti apa yang dibayangkan. Kata “filsafat” memiliki realitasnya sendiri dan berada dalam satu sistematika berpikir yang dikembangkan ribuan tahun oleh kelompok masyarakat yang disebut “Barat”. Sistematika berpikir itu tercermin dari tradisi tekstual yang saling berdialektika antara satu dan yang lain. Akademisi di bidang filsafat sudah bisa dipastikan mengetahui bahwa satu karya filosofis memiliki tujuan untuk mengafirmasi atau mengkritik karya sebelumnya. Secara kultural, bisa dibilang bahwa filsafat adalah sebuah tradisi yang sangat ketat.

Oleh sebab itu, sebelum membangun apa yang disebut sebagai “filsafat Indonesia”, diperlukan sebuah interogasi terhadap kata “filsafat” sehingga masalah yang terdapat pada kata tersebut dapat dimunculkan ke permukaan. Terdapat dua aspek yang melekat pada kata “filsafat”, yaitu aspek diakronik dan aspek sinkronik. Aspek diakronik berkaitan dengan genealogi dari kata itu sendiri. Sebagaimana telah dijabarkan bahwa kata “filsafat” sendiri mengalami pergeseran makna yang sangat bergantung pada situasi dan kondisi yang memengaruhi kehidupan seorang filsuf. Makna kata “filsafat” di Abad Pertengahan tentu berbeda dari makna kata “filsafat” di zaman Yunani Kuno; demikian juga pemaknaan yang dibentuk di Jerman era Renaissance berbeda dari pemaknaan yang dibentuk di Perancis di era pascamodern.

Aspek kedua, yaitu aspek sinkronik, mengarah pada kata lain yang tersembunyi tapi sangat dibutuhkan untuk menciptakan makna. Kata yang melekat itu adalah: apa, siapa, kapan, dan di mana. Dengan begitu, kata “filsafat” tidak pernah mencapai satu pemaknaan final, karena akan selalu berkaitan dengan konteks yang hadir di belakangnya. Kata “filsafat” tidak pernah bisa lepas dari aliran-aliran yang ada di dalamnya. Saat kita hanya menyebut kata “filsafat”, tentu kita akan sulit untuk memunculkan definisi bahkan makna bagi kata tersebut. Sedangkan saat kata lain yang mengiringi secara sinkronik disebutkan, misalnya “filsafat eksistensialisme”, barulah muncul pemaknaan yang lebih jelas dan tidak menutup kemungkinan bahwa kombinasi kata “filsafat” dan “eksistensialisme” bisa memunculkan makna yang berbeda dengan saat kata “filsafat” dan “eksistensialisme” berdiri sendiri secara terpisah. Seperti telah dijelaskan sebelumnya bahwa kata “filsafat” sangat erat kaitannya dengan individu yang mencetuskan sebuah pemikiran. Oleh sebab itu, “siapa” menjadi sangat penting dalam pembentukan makna bagi “filsafat” itu sendiri. Masih menggunakan filsafat eksistensialisme sebagai contoh, saat membicarakan filsafat hanya melalui relasinya dengan “apa”, masih ada ketidakjelasan makna dalam kata tersebut, tetapi saat “apa” dan “siapa” diletakkan di belakang kata “filsafat”, seperti “filsafat eksistensialisme Jean-Paul Sartre” atau “filsafat eksistensialisme Emmanuel Levinas”, maka akan terbentuk sebuah kejelasan makna sekaligus peluang untuk terbukanya pemaknaan baru, terutama bagi kata “filsafat” itu sendiri.

Selain masalah yang secara kultural terdapat pada kata “filsafat”, kombinasi kata “filsafat Indonesia” juga bermasalah. Masalah pertama: apa yang disebut sebagai “filsafat Indonesia”, apakah pemikiran yang muncul dari wilayah dan manusia-manusia yang hidup di Indonesia, baik di masa lalu maupun di era kontemporer? Bisakah kita melihat istilah “filsafat Indonesia” sebagai ilmu filsafat yang diajarkan di fakultas-fakultas filsafat di beberapa universitas di Indonesia? Bila demikian, berkaitan dengan aspek diakronik dan sinkronik yang sudah dijelaskan, maka kita akan selamanya mencari relevansi, atau dalam arti lain mem-filsafat-kan pemikiran yang hadir di Indonesia karena kemelekatan kata “filsafat” terhadap tradisi berpikir sekaligus orang-orang yang kita sebut sebagai filsuf. Oleh sebab itu, menurut saya, kita harus melepaskan diri dari kata “filsafat” untuk menyebut “pemikiran Indonesia”.

Sebagai sebuah usaha untuk keluar dari kata “filsafat”, pada konteks ini, saya menawarkan sebuah kata lain, yaitu “worldview” atau bisa diartikan sebagai “pandangan dunia”. Pertanyaannya adalah bagaimana kita bisa melihat kata “worldview” secara setara dengan kata “filsafat”. “Worldview” seolah-olah memiliki kesamaan dengan kata “filsafat” karena keduanya memiliki analisis sinkronik dan diakronik yang serupa, tetapi “worldview” bisa berfungsi sebagai pembanding sekaligus penunda bagi kata “filsafat” karena worldview bukan hanya seperangkat berpikir akan realitas, tetapi juga mengarah pada laku atau tindakan dan bahkan sistematisasi sebuah kultur atau kebudayaan yang tercermin dari pemikiran seorang individu atau kelompok.

Di samping itu, worldview juga bisa dilihat sebagai sebuah pandangan kolektif jika dibandingkan dengan filsafat. Seperti telah dijelaskan sebelumnya, kata “filsafat” erat kaitannya dengan individuasi pengetahuan, sehingga maknanya yang sangat ditentukan oleh “siapa” selalu mengarah pada individu tertentu. Sebuah teks filosofis memang memiliki kemungkinan untuk menjadi referensi kolektif dalam menilai realitas, tetapi hal tersebut berbeda dengan kolektivitas yang terdapat dalam istilah woldview. Worldview tidak harus berangkat dari seorang individu yang memikirkan atau mengalami realitas secara mendalam, worldview bisa muncul dari sebuah kesadaran kolektif yang membentuk cara pandang terhadap realitas.

Penggunaan kata worldview tentu tidak hanya berfungsi sebagai kata tandingan bagi “filsafat”, tetapi juga bisa berfungsi sebagai pembandingyang mampu memunculkan pemaknaan bagi keduanya melalui sebuah komparasi yang bersifat afirmatif. Komparasi antara “worldview” dan “filsafat” tentu bukan untuk memberi nilai pada masing-masing kata, melainkan untuk melihat relasi dan menyingkapkan makna di balik kedua kata tersebut, karena melalui komparasi afirmatif-lah makna dari kata “filsafat” dapat dimunculkan. Seperti telah dijelaskan sebelumnya, genealogi filsafat yang sangat mementingkan peran subjek sebagai pemikir dan “kehadiran” tulisan menjadi sangat penting untuk menentukan makna dari kata “filsafat”. Sedangkan kata “worldview” lebih mengarah pada kolektivitas dan menjadi bagian dari identitas sebuah kebudayaan yang berbentuk ekspresi fisik.

Sebelum menjelaskan tentang komparasi afirmatif, perlu diketahui bahwa komparasi pada umumnya bekerja dengan cara membandingkan satu poin positif dengan satu poin negatif untuk kemudian diketahui poin mana yang memiliki nilai lebih. Sederhananya, sistem komparasi ini menggunakan prinsip kontradiksi yang melihat bahwa A ≠ -A.  Dengan begitu, sesuatu yang positif hanya akan lengkap saat bertemu dengan yang positif, sedangkan yang negatif akan menjadi sebuah ketidaklengkapan saat bertemu dengan yang negatif. Dalam komparasi afirmatif, sistem logika yang diterapkan adalah positif dan negatif saling melengkapi satu sama lain. Dengan begitu, baik A dan -A adalah sebuah keniscayaan yang saling melengkapi dan membuat kebenaran makna dapat diungkapkan.

Oleh karena itu, dalam prinsip logika dan komparasi afirmatif ini, kedua hal yang dianggap berbeda justru memiliki ekuivalensi dan bahkan memiliki nilai kebenaran yang sama meskipun memiliki kualitas atau atribut yang berbeda. Perbedaan atribut ini membentuk koherensi yang mengarah pada kemungkinan untuk penyembulan makna sebuah kata saat dikomparasi dengan kata lain. Dalam kasus ini, “filsafat” dan “worldview”.

Filsafat pada dirinya sendiri dianggap sebagai sebuah sistem yang sudah lengkap dengan tradisi sinkronik dan diakronik yang telah berlangsung selama berabad-abad. Namun, anggapan seperti itulah yang menyebabkan makna kata “filsafat” dianggap mapan dan tidak perlu dipertanyakan ulang. Alasannya persis seperti yang sudah disebutkan sebelumnya. Di satu sisi, filsafat berawal dari proses individuasi dan mengarah pada teks. Oleh sebab itu, kata “filsafat” bisa dibayangkan sebagai “+1”. Di sisi lain, worldview, yang memiliki genealogi yang berbanding terbalik dengan “filsafat”, yaitu berasal dari kolektivitas dan mengarah pada cara hidup, dianggap tidak memiliki kepastian makna yang bisa digali secara tekstual. Oleh sebab itu, “worldview” bisa dibayangkan sebagai “-1”.

Dalam prinsip kontradiksi, +1 selalu dibayangkan sebagai +1 pada dirinya sendiri dan hanya dengan dirinya-lah +1 menjadi sesuatu yang lengkap. Begitu pula sebaliknya, -1 adalah -1 itu sendiri dan tidak memiliki relasi dengan yang lain. Begitu pula dengan semiotika yang melihat bahwa relasi antara penanda dan petanda selalu bersifat tetap dan stabil. Karena keduanya tidak melihat kemungkinan relasi yang bersifat paradoks dalam makna.

Logika afirmatif justru melihat bahwa +1 tidak akan pernah bisa mencapai dirinya sendiri secara penuh tanpa adanya -1, dan begitu pula sebaliknya. Oleh karena itu, -1 dibutuhkan oleh +1, dan +1 dibutuhkan oleh -1. Dengan begitu, keutuhan makna baik dari +1 maupun -1 tidak akan pernah bisa dicapai tanpa adanya komparasi afirmatif yang mengarah pada pembedaan yang setara dan menerima bahwa kebenaran sebuah makna sangat ditentukan oleh kehadiran yang lain. Maka, dalam kasus ini, makna kata “filsafat” sebetulnya tidak pernah tetap karena, baik pada dirinya sendiri maupun saat disandingkan dengan kata lain seperti “worldview” pun, ia selalu mengandung pembedaan yang mengarah pada interogasi sinkronik dan diakronik.

Dengan begitu, penggunaan kata “worldview” sebetulnya tidak hanya sebatas mengakomodasi kepentingan identitas dari “pemikiran Indonesia”, tetapi juga sebagai pembanding sekaligus penunda bagi kata “filsafat” yang selama ini mendominasi dunia pemikiran, terutama berkaitan dengan kemampuan berpikir abstrak manusia. Namun, perlu diingat bahwa “worldview” tidak ditujukan untuk menggeser kata “filsafat”. Justru dengan menggunakan kata “worldview” akan terbuka kemungkinan makna bagi kata “filsafat”, “worldview” dan bahkan “Indonesia” itu sendiri.

Membangun Filsafat Indonesia

By
Banin D. Sukmono
-
0
Photo by Artem Beliaikin on Unsplash

Sudah saatnya para filsuf dan pegiat filsafat di Indonesia mulai melihat alternatif lain selain mencari filsafat yang tersembunyi dalam satu objek budaya nusantara saat membicarakan filsafat Indonesia. Cukup melelahkan setelah lebih dari 20 tahun pencarian kita atas filsafat Indonesia dengan berbagai macam konferensi dan simposium yang digelar, sebagian dari kita masih berfokus mencari “sesuatu yang filosofis” di balik arsitektur rumah, tarian-tarian tradisional, dan pemikiran suatu komunitas, yang pemaknaannya mungkin dibuat secara arbitrer ratusan tahun yang lalu dan tidak diniatkan untuk menjadi filosofis, dan seakan-akan percaya bahwa hanya dengan cara itulah kita menemukan filsafat Indonesia.

Hal tersebut tentu saja secara umum tidak salah. Kita bisa mendefinisikan filsafat Indonesia dengan cara tersebut. Namun, pertanyaan berikutnya adalah “apa selanjutnya?” Pertanyaan ini jarang didiskusikan secara mendalam. Setelah kita mengetahui tentang, misal, aspek metafisika dari suatu istana di pedalaman pulau Jawa atau tari tradisional dari satu budaya di nusantara, apa yang harusnya kita kerjakan?

Kita jarang mengevaluasi keabsahan dari runtutan argumentasinya dan membawanya untuk relevan. Apakah ia dapat menyelesaikan masalah filsafat kontemporer? Apakah ia dapat memberikan inspirasi baru di badan pengetahuan filsafat? Sebaliknya, kita lebih suka berbicara relevansi praktis untuk masalah lokal Indonesia, misal apakah “aspek metafisika kebudayaan x” relevan secara praktis dengan masalah pendidikan di Indonesia.

Saya melihat cara yang terakhir sedikit salah arah meskipun lazim. Merelevansikan suatu ide filosofis dengan masalah praktis tanpa suatu eksperimen sosial yang ketat lebih merupakan deduksi simplisitik atas hubungan ide dan realitas. Untuk membuat klaim seperti itu absah kita perlu melakukan eksperimen empiris, sejauh apa ia relevan secara praktis. Namun, jika kita melakukannya, tentu saja secara umum kita sudah meninggalkan filsafat sebagai kajian utama. Sebagaimana penelitian berjudul “metode m sebagai jalan keluar mengatasi kemacetan,” penelitian berjudul “filsafat budaya b dan relevansinya untuk tata kota” sudah seharusnya adalah penelitian eksperimen sosial.

Namun, anggap kita tidak masuk pada perangkap menjadi relevan secara praktis dan fokus mengevaluasi keabsahan dan runtutan argumentasi nilai-nilai filsafat yang tersembunyi dari objek budaya, sebagaimana saya katakan harus dilakukan. Saya cukup skeptis dengan kebernilaiannya secara filosofis. Alasannya cukup sederhana. Filsafat kontemporer sudah sedemikian maju, dibangun dengan lingkungan yang sangat mendukung percepatan ide, baik yang konstruktif maupun dekonstruktif, dengan kompetisi yang tinggi secara internasional, sehingga sulit dibayangkan kontribusi macam apa yang akan diberikan filsafat tersembunyi pada perkembangan tubuh pengetahuan filsafat agar ia bernilai (kata tersembunyi sangat penting dalam konteks ini karena ia seakan-akan berlaku sebagai penunjuk mengapa kita suka mencari filsafat Indonesia).

Dengan mengatakan bahwa ia sulit bernilai, saya tidak mengatakan bahwa hal tersebut tidak memiliki nilai sama sekali. Filsafat di atas esensial untuk mengetahui identitas kita sebagai bangsa, memahami cara berpikir para pendahulu kita, dan, akhirnya, mengevaluasi keadaan kita sebagai komunitas secara lebih tepat dan progresif. Bahkan di satu titik, ia mungkin dapat menjadi sumber inspirasi filosofis, atau berguna untuk menyelesaikan masalah praktis. Hal yang saya ragukan adalah kemungkinan besarnya untuk menjawab pertanyaan “apa selanjutnya?” “apa yang relevan secara filosofis, dan bukan praktis?” Ia, karenanya, mungkin hanya berakhir menjadi artefak filsafat: suatu filsafat yang patut diberikan penghargaan, tetapi terlalu primitif sehingga tidak begitu berguna secara filosofis dalam artian sekarang. Dengan alasan yang sama, saya juga skeptis dengan teks atau kitab yang kita anggap filosofis, argumentatif, atau mendekati itu, seperti puisi, syair, cerita, atau refleksi.

Namun, secara epistemologis, saya lebih memilih untuk membiarkan skeptisisme saya sebagai pertanyaan terbuka yang perlu dikonfirmasi. Lain dari itu, setelah melihat masalah di atas, saya ingin merekomendasikan bahwa kita, sebagai komunitas filsafat, sepertinya perlu melihat alternatif lain untuk membicarakan filsafat Indonesia. Alternatif ini mungkin cukup memalukan untuk dieksplisitkan karena kesederhanaan dan kejelasannya, dan karena alternatif ini adalah cara yang memungkinkan adanya filsafat Yunani, Jerman, Inggris, dan lainnya. Daripada mencari filsafat Indonesia, sudah saatnya kita membangun filsafat Indonesia dengan cara berkontribusi di perdebatan filsafat kontemporer dan menyelesaikan masalah filsafat di dalamnya.

Masalah filsafat apa pun tidak jadi soal. Di metafisika, kita bisa berkontribusi untuk menjawab, misalnya, karakter dari pendasaran, dan di filsafat ilmu, kita juga bisa berkontribusi untuk menjawab sejauh apa pergantian paradigma keilmuan berhubungan dengan kebenaran, atau masalah pluralisme epistemologis. Poinnya adalah saat kita membicarakan filsafat Indonesia kita tidak harus mencari filsuf yang lahir di Indonesia pada masa lalu dan berpikir bahwa jika kita tidak mengikuti mereka, misal dengan membahas tentang rasa atau mikrokosmos-makrokosmos, kita bukan atau tidak mengerjakan filsafat Indonesia. Sebaliknya, standar kita minimal; kita hanya perlu menjawab persoalan filsafat dengan cara apa pun, bahkan meskipun kita terlihat kebarat-baratan atau kearab-araban.

Lebih spesifik, saya ingin menegaskan bahwa kecenderungan mendefinisikan filsafat secara geografis dan esensialis itu cukup destruktif. Filsafat geografis, seperti filsafat Indonesia, Jerman, dan, yang paling terkenal, kontinental dan anglo-amerika, mungkin hanya berguna secara pedagogis. Penekanan pada kesatuan karakter dari berbagai macam filsuf di satu batasan geografis itu cukup lugu dan tidak sensitif terhadap perubahan dan variasi yang mungkin muncul. Terlebih, tanpa moderasi yang ketat, pandangan bahwa, misal, filsafat Jerman bersifat idealistik, bisa menyesatkan saat kita membaca filsuf yang kurang idealistik yang juga dari Jerman, seperti Habermas.

Memang sudah saatnya kita membuang distingsi geografis tersebut kecuali memahaminya secara pragmatis dan pedagogis sebagai kumpulan individu di geografi tersebut yang melakukan kerja-kerja filsafat. Selain itu, kita cenderung melihat filsafat secara geografis karena orang-orang di dalamnya yang memecahkan masalah filsafat secara individual dan bukan sejauh mana ia merasionalisasi kebudayaannya.Karena itu, saya tidak melihat kerugian untuk juga mengaplikasikannya di konteks Indonesia dan melihat hasil yang lebih signifikan secara penamaan.

Sebagai contoh, kita tidak pernah mengatribusikan filsafat Jerman karena, misal, Immanuel Kant melakukan analisis budaya terhadap suatu tarian di Jerman dan mencari filsafat yang tersembunyi di dalamnya. Kita juga tidak mengatribusikan filsuf-filsuf Jerman pada orang-orang yang mengeksplisitasikan nilai-nilai filsafat dari mitos-mitos bangsa Jerman. Kita mengatribusikan filsafat Jerman karena, sebagai contoh, terdapat orang-orang Jerman seperti Immanuel Kant dan Johann Gottlieb Fichte yang menjawab masalah kontemporer di zamannya tentang objektivitas dan prinsip identitas.

Sayangnya, definisi di atas masih jarang dilakukan oleh filsuf-filsuf di Indonesia. Pemikir-pemikir Indonesia nyaris tidak pernah dipertimbangkan dalam debat kontemporer di hampir semua topik filsafat. Ada kemungkinan bias, masalah administrasi, dan rasisme, tetapi sulit untuk dipercaya bahwa itu adalah alasan utamanya. Saya lebih percaya kita belum terlalu sering mencoba dan benar-benar berkontribusi di filsafat kontemporer.

Kita bisa melupakan rekomendasi ini, menganggapnya naif dan kebarat-baratan, dan kembali berfokus menginventarisir nilai-nilai filsafat di objek budaya yang bertempat di batas-batas geografis Indonesia sebagai filsafat Indonesia. Saya ingin menegaskan sekali lagi, pilihan tersebut tentu boleh dan ia sangat bernilai dalam artian kebudayaan. Namun, tanpa membuatnya relevan di filsafat kontemporer, yang sangat mungkin akan susah dengan pertimbangan yang dibahas di atas (apresiasi untuk peneliti yang mampu melakukannya dan tentu saja untuk kebudayaannya sendiri jika mampu), kita mungkin hanya berakhir mengumpulkan artefak filsafat yang jarang bernilai untuk debat filsafat kontemporer.

Untuk mengurangi risiko tersebut, kita bisa langsung membuat diri kita relevan dengan bertanya “problem filsafat apa yang bisa kuselesaikan?” dan kemudian mengeksekusinya. Cara ini membuat kita tidak hanya langsung memiliki filsafat Indonesia karena kita akan memiliki filsuf Indonesia (hal sebaliknya sering terjadi di cara yang pertama; kadang kita masih ragu, “apakah ini filsafat?”), tetapi juga membuat filsafat Indonesia relevan dengan risiko yang lebih rendah. Apa yang kita harapkan dari filsafat Indonesia dalam artian filosofis jika ia tidak menyelesaikan masalah filsafat kontemporer? Saya melihat rekomendasi yang terakhir sangat menarik dan mengajak teman-teman mencoba melakukannya: membangun filsafat Indonesia. Silakan mencari, tapi coba juga pikirkan untuk membangun.  

*Saya berterima kasih pada Sosiawan Permadi, Ainu Syaja, dan Inna Safa atas masukan untuk draf awal.

Biopolitik Virus Corona: Paradoks Warisan Foucauldian Prancis

By
Risalatul Hukmi
-
0
http://www.nakedpunch.com/articles/306

Para cendekiawan Prancis[i] kerap menyatakan bahwa pandemi COVID-19 mempertunjukkan “biopolitik virus corona” (Zarka 2020, terjemahan penulis). “Biopolitik” Foucauldian adalah kritik terhadap mode pemerintahan yang dikontekstualisasikan secara historis yang muncul bersamaan dengan negara liberal pada abad kesembilan belas. Dalam tata kelola biopolitik, warga negara bukanlah subjek hukum, melainkan populasi biologis yang dikontrol melalui pengawasan epidemiologis (biostatistik) (Foucault 1997[1976]). Oleh karenanya, kita tampaknya sedang mengalami “momen Foucauldian” (Cot 2020). Semakin banyak virus corona menyebar, pengawasan populasi semakin jelas.

Namun, reaksi luas terhadap manajemen politik krisis di Prancis bertentangan dengan bacaan ini: orang-orang menuduh pemerintah gagal mengelola pandemi dan menyerukan rilis statistik sosial ekonomi untuk menilai secara menyeluruh sejauh mana kegagalan biopolitik ini. Tetapi data biostatistik yang menghubungkan kematian COVID-19 dengan status sosial ekonomi tidak ada (Naiditch dan Lombrail 2020). Khususnya, tidak seperti di tempat lain, baru setelah krisis terjadi beberapa ahli epidemiologi mengeluhkan kurangnya penelitian tentang determinan sosial terhadap kesehatan di Prancis. Ironisnya, pengaruh Foucault tidak pernah dibahas; beberapa bukti sejarah menunjukkan bahwa kritik terhadap biopolitik mungkin telah menghambat penelitian mengenai determinan sosial terhadap kesehatan di Prancis.

Ini merupakan paradoks Prancis yang ingin kami periksa[ii] melalui eksplorasi singkat dari dua hipotesis: (1) pandemi lebih menunjukkan kegagalan biopolitik daripada “biopolitik virus corona” dan, (2) kecurigaan Foucauldian yang mendalam tentang biostatistik mungkin berkontribusi—dan masih berkontribusi—pada kurangnya data di Prancis mengenai kerentanan sosial terhadap penyakit. Pada akhirnya, ini mendorong kita untuk merenungkan implikasi paradoks dari merujuk Foucault dalam konteks pandemi, terutama mengenai bagaimana mengukur kesenjangan sosial dalam kesehatan.

Pemerintah Prancis secara khusus dikritik karena ketidaksiapan dan responsnya yang lambat terhadap krisis (Deléan 2020). Jurnalis dan pakar telah melakukan apa yang kita sebut “biopolitik komparatif”, karena tanggapan dari Korea Selatan, Taiwan, Portugal, dan Jerman dipuji karena memiliki tingkat kematian yang lebih rendah daripada Prancis. Warga negara Prancis bahkan didorong untuk menuntut pemerintah karena membahayakan nyawa orang lebih banyak daripada di negara lain.[iii]

Tidak diragukan lagi, pengawasan dan pengendalian merupakan ancaman potensial terhadap kebebasan publik. Tetapi bagi orang-orang, krisis ini menyoroti infrastruktur kesehatan Prancis yang tidak memadai, dilemahkan oleh beberapa dekade politik penghematan. Bruno Latour baru-baru ini membahas bagaimana krisis mempertanyakan tata kehidupan saat ini; beberapa orang melihat COVID-19 sebagai peluang untuk membayangkan dunia yang lebih egaliter, sementara “para pengglobalis” melihatnya sebagai peluang impian “untuk menyingkirkan negara kesejahteraan lainnya, jaring pengaman bagi yang termiskin (…) dan, lebih sinis, untuk menyingkirkan semua orang figuran yang membebani planet ini” (Latour 2020, terjemahan kami).

Pada 1970-an, Foucault mengutuk risiko Negara yang berpotensi otoriter dipersenjatai dengan teknologi epidemiologi seperti biostatistik. Tetapi di masa krisis pandemi, orang-orang mulai menghargai manfaat dari teknologi semacam itu. Kata-kata Latour menggemakan tuduhan populer yang belum pernah terjadi sebelumnya tentang kegagalan biopolitik pemerintah. Dalam nada yang sama, opini publik tampaknya menyatakan bahwa gagasan pengawasan epidemiologis—dipahami sebagai pengekangan terhadap kebebasan publik—dibandingkan dengan potensinya untuk perlindungan sosial dan kebijakan kesehatan masyarakat yang baik. Orang-orang telah menginternalisasi apa yang telah diklaim oleh ahli epidemiologi sosial selama beberapa dekade: ya, bio-statistik dapat digunakan sebagai teknologi kontrol sosial, tetapi juga sekaligus sebagai alat untuk pemberdayaan sosial.

Salah satu kontribusi utama epidemiologi sosial adalah penggunaan statistik untuk menunjukkan bahwa “semakin tinggi posisi sosial, semakin baik kesehatannya” (Marmot 2006, hlm. 1304). Tidak terkecuali pandemi ini: salah satu lingkungan termiskin di Prancis, Seine Saint-Denis, memiliki salah satu tingkat kematian tertinggi (Mariette dan Pitty 2020). Beberapa cendekiawan dengan demikian mencela kurangnya data publik yang tersedia untuk menganalisis tingkat kematian COVID-19 dalam korelasinya dengan status sosial-profesional dan etno-rasial.[iv]

Sejarah menyoroti kekosongan penelitian Prancis mengenai determinan sosial terhadap kesehatan. Pada tahun 1980, Black Report Inggris (Black 1980), berdasarkan statistik sensus, menunjukkan bahwa kematian umum telah turun antara tahun 1950-an dan 1970-an, tetapi kesenjangan kematian antara kelas sosial terendah dan tertinggi telah meningkat. Publikasi laporan tersebut menjadi bahan perdebatan politik global di banyak negara lain dan menghasilkan banyak penelitian. Pada saat yang sama, di Prancis, salah satu dari sedikit artikel tentang subjek tersebut (ditulis oleh seorang ahli epidemiologi) menyimpulkan dengan mengkritik epidemiologi sosial, secara eksplisit merujuk Foucault: “Di persimpangan ilmu kehidupan dan ilmu humaniora, epidemiologi [faktor sosial ] sekarang tampaknya menjadi salah satu bentuk paling lengkap dari pengaruh yang diberikan sejak akhir abad kesembilan belas pada ilmu-ilmu sosial dengan model biologis berdasarkan gagasan norma” (Goldberg 1982, hal. 99, terjemahan penulis). Apakah pola pikir Foucauldian memperlambat perkembangan epidemiologi sosial Prancis dan membuat kumpulan biostatistik sosial ekonomi dicurigai karena risiko kontrol sosial?

Hal itu berarti, mari kita kembali ke dua aspek paradoks Foucauldian Prancis:

  • Dalam konteks negara kesejahteraan yang melemah, krisis tampaknya tidak mengekspos risiko kontrol sosial, melainkan kegagalan biopolitik negara. Ini menimbulkan pertanyaan yang tidak dapat dijawab oleh ortodoksi Foucauldian, tetapi justru merupakan keunggulan utama Foucauldian: di masa pandemi, tata kelola seperti apa yang diungkapkan oleh kegagalan biopolitik Negara? Apakah globalisasi berpotensi membawa kita, seperti yang dikatakan Latour, ke dalam biopolitik di mana kehidupan tidak lagi menjadi objek politik, atau di mana kehidupan mereka yang tidak mampu membayar jaminan kesehatan lebih tidak berharga daripada mereka yang mampu?
  • Krisis ini menunjukkan tidak adanya pengawasan epidemiologi terkait dengan kegagalan biopolitik negara. Namun, kami juga memiliki alasan bagus untuk menyarankan bahwa dominasi pemikiran kritis Foucauldian, pada kenyataannya, sangat menghambat budaya penelitian Prancis tentang determinan sosial terhadap kesehatan. Dalam masa krisis pandemi, penolakan Foucauldian tentang risiko kontrol sosial melalui biostatistik mungkin masih menyebabkan miopia di antara para peneliti Prancis mengenai kesenjangan sosial dalam kesehatan.

Jika demikian, tampaknya para peneliti Prancis—umumnya kita, para akademisi yang diberi asupan teori-Foucault—harus lebih menginterogasi mengenai hasil paradoks terkait dengan klaim bahwa krisis mengungkapkan biopolitik virus corona. Dengan demikian, bukankah kita secara tidak langsung memperpanjang kecurigaan pengawasan epidemiologis, padahal data biostatistik dapat membantu kita sepenuhnya memahami (dan berpotensi mengkritik) jenis tata kelola yang sedang diekspos oleh pandemi?

Sumber: https://link.springer.com/content/pdf/10.1007/s40656-020-00359-2.pdf

Penulis: Mathieu Arminjon (School of Health Sciences (HESAV), University of Applied Sciences and Arts Western Switzerland (HES-SO), Avenue de Beaumont 21, 1011 Lausanne, Switzerland) dan Régis Marion‑Veyron (Center for Primary Care and Public Health (Unisanté), University of Lausanne, Rue du Bugnon 44, 1011 Lausanne, Switzerland)

Pendanaan: Pendanaan Akses Terbuka disediakan oleh University of Applied Sciences and Arts Western Swiss (HES-SO).Akses Terbuka: Artikel ini dilisensikan di bawah Lisensi Internasional Creative Commons Attribution 4.0, yang mengizinkan penggunaan, berbagi, adaptasi, distribusi, dan reproduksi dalam media atau format apa pun, selama Anda memberikan kredit yang sesuai kepada penulis asli dan sumbernya, berikan tautan ke lisensi Creative Commons, dan tunjukkan jika ada perubahan. Gambar atau materi pihak ketiga lainnya dalam artikel ini termasuk dalam lisensi Creative Commons artikel, kecuali dinyatakan lain dalam batas kredit untuk materi tersebut. Jika materi tidak termasuk dalam lisensi Creative Commons artikel dan penggunaan yang Anda maksudkan tidak diizinkan oleh peraturan perundang-undangan atau melebihi penggunaan yang diizinkan, Anda harus mendapatkan izin langsung dari pemegang hak cipta. Untuk melihat salinan lisensi ini, kunjungi http://creativecommons.org/licen ses/by/4.0/.

[i] Kami harus menunjukkan di awal bahwa kedua penulis adalah orang Prancis-Swiss, tinggal dan bekerja Swiss yang berbahasa Prancis. Ketertarikan kami pada situasi Prancis berasal dari asal-usul kami dan juga dari tradisi akademik yang sama.

[ii] Catatan ini termasuk dalam Koleksi Topik “Seeing Clearly Through COVID-19: Current and Future Questions for the History and Philosophy of the Life Sciences”, diedit oleh G. Boniolo dan L. Onaga.

[iii] Untuk contoh, lihat https://www.coronavictimes.fr/

[iv] Pemerintah Prancis tidak mempublikasikan laporan statistik terkait status sosial ekonomi para korban COVID-19. Ketidakpercayaan Foucauldian terhadap biostatistik secara tidak langsung menyejajarkan dirinya dengan model Prancis “asimilasionis” yang memusuhi setiap kategorisasi etno-rasial (Simon 1997). Kurangnya statistik menghalangi setiap penyimpangan menuju stigmatisasi. Tapi itu juga menghalangi objektivitas dan penolakan kemungkinan ketidaksetaraan terkait dengan diskriminasi rasial. Di Amerika Serikat, budaya kategorisasi etno-rasial telah memungkinkan untuk menarik perhatian khusus pada kelebihan kematian akibat COVID pada populasi Afrika-Amerika. Lihat misalnya angka yang diterbitkan oleh Departemen Kesehatan dan Kebersihan Mental NYC pada April 2020: https://www1.nyc.gov/assets/doh/downloads/pdf/imm/covid-19-death s-race-ethnicity-04162020-1.pdf

Agamben: Wajah dan Kematian

By
Taufiqurrahman
-
0
https://criticallegalthinking.com/2020/04/09/anthropocene-authoritarianism-critique-in-times-of-corona/

Tampaknya dalam tatanan planet baru yang mulai terbentuk, dua hal, yang tampak tidak berhubungan satu sama lain, dirancang untuk sepenuhnya tersingkirkan: wajah dan kematian. Kami akan mencoba menyelidiki apakah keduanya itu tidak terhubung dan apa arti dari penyingkirannya.

Melihat wajah kita sendiri dan wajah orang lain adalah pengalaman yang menentukan bagi manusia dan itu sudah dikenal sejak dulu: “Apa yang disebut ‘wajah’—tulis Cicero—tidak dapat ada pada hewan apa pun kecuali pada manusia” dan orang Yunani mendefinisikan budak, yang bukan tuan atas dirinya sendiri, aproposon, secara harfiah sebagai “yang -tak berwajah”.

Tentu saja, semua makhluk hidup menunjukkan dirinya dan berkomunikasi satu sama lain, tetapi hanya manusia yang menjadikan wajah sebagai tempat pengenalan dan kebenarannya, manusia adalah hewan yang mengenali wajahnya di cermin dan mencerminkan dan mengenali dirinya sendiri di dalam wajah orang lain. Wajah, dalam pengertian ini, adalah kesamaan dan sekaligus pertentangan, yang ada secara bersamaan pada manusia. Seseorang yang tak berwajah tentu saja sendirian.

Inilah mengapa wajah adalah tempat bagi politik. Jika manusia harus selalu dan hanya mengomunikasikan informasi, maka tidak akan pernah ada politik secara tepat, tetapi hanya ada pertukaran pesan. Tetapi karena manusia, pertama-tama, harus mengomunikasikan keterbukaannya satu sama lain, maka ia mengenali satu sama lain dalam sebuah wajah, wajah adalah kondisi politik, yang didasarkan pada semua yang dikatakan dan dipertukarkan oleh manusia.

Wajah dalam pengertian ini adalah kota manusia yang sebenarnya, elemen politis par excellence. Dengan melihat wajah, manusia mengenali dan saling menyukai, merasakan kesamaan dan keragaman, jarak dan kedekatan. Jika tidak ada politik hewan, maka itu karena hewan, yang sudah selalu berada di luar, tidak mempermasalahkan pengungkapan diri mereka, mereka hanya berdiam di dalamnya tanpa mempedulikannya. Inilah sebabnya mengapa mereka tidak tertarik pada cermin, pada citra sebagai citra. Manusia, di sisi lain, ingin mengenali dirinya sendiri dan dikenali, dia ingin mengambil alih citranya sendiri, dia mencari kebenarannya sendiri di dalamnya. Dengan cara ini, ia mengubah lingkungan hewan menjadi sebuah dunia, di bidang dialektika politik yang tak henti-hentinya.

Sebuah negara yang memutuskan untuk membuang wajahnya sendiri, untuk menutup wajah warganya dengan masker di mana-mana, dengan demikian, adalah negara yang telah menghapus semua dimensi politik dari dirinya sendiri. Di ruang kosong ini individu, yang setiap saat tunduk pada kontrol tanpa batas, mulai terisolasi satu sama lain, dan telah kehilangan fondasi komunitas mereka yang langsung dan sensitif dan hanya dapat bertukar pesan dengan nama tanpa wajah.

Dan karena manusia adalah makhluk politik, hilangnya politik juga berarti hilangnya kehidupan: seorang anak yang, ketika lahir, tidak lagi melihat wajah ibunya, berisiko tidak dapat memahami perasaan manusia.

Hubungan yang juga penting bagi manusia, selain dengan wajah, adalah dengan orang yang mati. Manusia, hewan yang mengenali dirinya sendiri di wajahnya sendiri, juga merupakan satu-satunya hewan yang merayakan pemujaan terhadap orang yang mati. Maka, tidak mengherankan bahwa bahkan orang mati pun memiliki wajah dan penyingkiran wajah berjalan seiring dengan penyingkiran kematian.

Di Roma, orang yang sudah mati berpartisipasi dalam dunia orang hidup melalui imagonya, yaitu gambar yang dicetak dan dilukis di atas lilin yang disimpan setiap keluarga di atrium rumah mereka. Oleh karena itu, manusia bebas didefinisikan baik oleh partisipasinya dalam kehidupan politik kota maupun oleh ius imaginum-nya, hak yang tidak dapat diganggu gugat untuk menjaga wajah leluhurnya dan untuk memamerkannya di depan umum dalam perayaan-perayaan komunitas.

“Setelah penguburan dan upacara pemakaman—tulis Polybius—imago orang yang mati ditempatkan di sebuah kotak kayu di titik rumah yang paling terlihat dan gambar ini adalah wajah lilin yang dibuat sangat mirip baik bentuk maupun warnanya”. Gambar-gambar ini tidak hanya menjadi bahan memori pribadi tetapi juga merupakan tanda nyata dari aliansi dan solidaritas antara yang hidup dan yang mati, antara masa lalu dan masa kini, yang merupakan bagian integral dari kehidupan kota. Inilah sebabnya mengapa imago-imago itu memainkan peran yang begitu penting dalam kehidupan publik, sedemikian rupa sehingga dimungkinkan untuk menegaskan bahwa hak atas gambar orang mati adalah laboratorium tempat hak orang hidup ditegakkan. Ini sangat benar sehingga siapa pun yang melakukan kejahatan publik yang serius kehilangan hak atas gambar. Dan legenda mengatakan bahwa ketika Romulus menemukan Roma, dia memiliki lubang galian—disebut mundus, “dunia”—tempat dia sendiri dan masing-masing rekannya melemparkan segenggam tanah yang dibawa dari tempat asal mereka. Lubang ini dibuka tiga kali setahun dan dikatakan bahwa, pada masa itu, mani, orang yang mati, memasuki kota dan turut ambil bagian dalam keberadaan orang yang masih hidup. Dunia hanyalah ambang batas tempat yang hidup dan yang mati, masa lalu dan masa kini, berkomunikasi.

Kita kemudian mengerti mengapa dunia tanpa wajah hanya bisa menjadi dunia tanpa kematian. Jika yang hidup kehilangan wajahnya, maka yang mati hanya menjadi angka, yang, sejauh ia telah direduksi menjadi kehidupan biologis semata, harus mati sendirian dan tanpa pemakaman. Dan jika wajah adalah tempat kita berkomunikasi, sebelum ada tuturan sama sekali, dengan sesama manusia, maka bahkan makhluk hidup, yang telah kehilangan hubungannya dengan wajah, sungguh-sungguh sendirian, tidak peduli seberapa keras mereka mencoba berkomunikasi dengan perangkat digital.

Oleh karena itu, proyek planet yang coba dipaksakan oleh pemerintah sama sekali tidak bersifat politis. Sebaliknya, ia mengusulkan untuk menghilangkan setiap elemen politik yang sejati dari keberadaan manusia, untuk menggantikannya dengan pemerintahan yang hanya didasarkan pada kontrol algoritmik. Penghilangan wajah, penyingkiran orang mati, dan jarak sosial adalah perangkat penting dari pemerintahan ini, yang, menurut orang yang berkuasa, harus dipertahankan bahkan ketika teror kesehatan mereda. Tetapi masyarakat tanpa wajah, tanpa masa lalu dan tanpa kontak fisik adalah masyarakat hantu, yang cepat atau lambat akan runtuh.

*Diterjemahkan dari versi bahasa Inggris hasil terjemahan Costantino Ceoldo terhadap versi aslinya Il volto e la morte

1...101112...24Page 11 of 24

Tentang kami

Antinomi Institute merupakan organisasi nirlaba yang memiliki visi untuk membuka sekat-sekat pengetahuan agar dapat diakses oleh semua orang.

Kirim tulisan

Antinomi menerima tulisan dengan tema sains, filsafat, dan agama. Kirim tulisan ke antinomi.inst@gmail.com

Yang terbaru

Dilema Diskursif Demokrasi

Filsafat 0
Demokrasi adalah sistem pengaturan hidup bersama yang menjadikan suara...

Evolusi Memetis Agama

Agama 0
Dalam tulisan “Penjangkitan Pikiran dan Konsep yang (Sengaja) Diadakan”,...

Mengadili Kembali Object-Oriented Ontology

Filsafat 0
Perdebatan tentang Object-Oriented Ontology (OOO) dan flat ontology tidak...

Subscribe

© 2023 Antinomi. All Rights Reserved. Made with Love.