Dewasa ini monisme terkesan buruk karena dianggap meniadakan fakta lain selain satu fakta tertentu yang dianggap ada. Dalam filsafat akal budi (Philosophy of mind), misalnya, monisme meyakini bahwa yang ada hanyalah entitas atau proses fisik dan entitas atau proses mental tidak ada atau dapat direduksi pada entitas fisik. Yang demikian dapat dikatakan sebagai monisme eksistensi, bahwa yang ada hanyalah satu objek tertentu. Namun selain itu terdapat monisme lain yang disebut monisme prioritas yang memandang bahwa yang ada hanyalah satu ikhwal fundamental tertentu. Namun demikian tidak berarti tidak ada ikhwal lain selain ikhwal fundamental. Monisme prioritas ini mengakui adanya ikhwal lain yang derivat atau non-fundamental.[i] Lawan dari monisme adalah pluralisme. Pluralisme meyakini bahwa terdapat banyak objek fundamental. Dan semua objek lainnya derivat dari objek-objek fundamental tersebut. Posisi pluralisme ini banyak diadopsi oleh banyak pemikir dari banyak domain. Singkatnya karena banyak objek yang ternyata tidak dapat direduksi pada objek yang berada pada tingkat fundamental. Misalnya pluralisme dalam filsafat biologi tentang taksonomi jenis natural (natural kind) yang (jika disederhanakan) menganggap bahwa jenis natural itu tidak ada karena mengandaikan esensialisme. Taksonomi biologis tidak dependen pada jenis natural tapi pada interest manusia. Karena itu, pada titik ini, kita harus mempercayai pluralisme ketimbang monisme.

Dalam tulisan ini saya hendak mengeksplorasi kemungkinan kita untuk mempertimbangkan kembali monisme. Monisme yang hendak dipertahankan dalam tulisan ini adalah monisme prioritas, meskipun pada titik tertentu juga dapat diperluas pada monisme eksistensi. Sebelum masuk ke argumen utama monisme dan pluralisme saya akan memperjelas disputasi monisme dan pluralisme.

Disputasi antara monisme dan pluralisme[ii] dalam filsafat merupakan disputasi yang sudah lama terjadi. William James bahkan mengatakan bahwa disputasi tersebut adalah problem filosofis paling sentral di antara problem filosofis lainnya. Dari sisi monisme, kita dapat menyebutkan beberapa filsuf dalam deretan silsilah seperti Parmenides, Plato, Plotinus, Spinoza, Hegel, dan Bradley. Selama abad ke-19 sisi monisme ini mencapai sebuah posisi yang dominan.

Akhir-akhir ini monisme banyak atau sering ditolak sebagai sesuatu yang tidak benar atau bahkan tidak bermakna. Sikap yang demikian berakar pada pemberontakan filosofis pada awal abad ke-20. Pada masa filsafat tradisi analitik awal, pemberontakan filosofis terjadi melawan neo-Hegelian. Beberapa filsuf yang memberontak itu di antaranya adalah Russell dan Moore. Mereka berdua menolak monisme sebagai sesuatu yang berlawanan dengan common sense. Kemudian pada masa kejayaan positivisme melawan metafisika secara umum, Carnap dan Ayer bahkan mengejek disputasi antara monisme dan pluralisme sebagai sesuatu yang nonsens dan mistis.

Schaffer kemudian mengklaim bahwa monisme sebenarnya tidak pernah disangkal tapi hanya disalah-artikan karena misinterpretasi. Monisme biasanya diinterpretasikan sebagai pandangan yang menganggap bahwa hanya satu hal yang eksis (monisme eksistensi). Dalam pandangan yang demikian tidak ada partikel, batu, planet, atau bagian-bagian lainnya dari dunia. Yang ada hanyalah Yang-Satu. Jika monisme diinterpretasikan demikian maka monisme sudah sepantasnya ditolak karena sudah jelas keliru.

Prinsip utama dari monisme secara historis adalah bukan bahwa keseluruhan tidak memiliki bagian-bagiannya, tapi bahwa yang keseluruhan mendahului bagian-bagiannya. Seperti yang Proclus katakan bahwa monad itu berada di mana-mana mendahului pluralitas. Dalam kasus pokoknya, yang keseluruhan mendahului bagian-bagiannya adalah keseluruhan yang merangkul semua hal yang terpisah dalam kosmos. Doktrin ini mengisyaratkan bahwa terdapat bagian-bagian, namun yang keseluruhan mendahuluinya. Disputasi ini secara historis bukan tentang objek apa yang ada, tetapi objek atau ikhwal apa yang fundamental.

Jika secara historis demikian maka disputasi pluralisme dan monisme berada dalam ranah bingkai prioritas metafisik, yaitu antara prioritas dunia (sebagai suatu keseluruhan) atau bagiannya. Monisme berada pada sisi dunia sebagai keseluruhan sedangkan pluralisme berada pada posisi yang mempertahankan bagian-bagiannya sebagai sesuatu yang fundamental dan dari bagian-bagian tersebutlah dunia diderivasi.[iii] Disputasi tersebut memperdebatkan apakah objek tertentu mendahului objek lainnya secara metafisik (objek fundamental) atau tidak mendahului secara metafisik (objek derivat). Eksistensi dan natur dari derivat objek secara metafisik tergantung pada eksistensi dan natur objek yang lebih fundamental (termasuk relasi eksternalnya). Fakta tentang objek yang non-fundamental dapat dijelaskan oleh fakta yang lebih fundamental namun tidak sebaliknya. Misalnya fakta biologis dapat dijelaskan oleh fakta kimiawi namun fakta biologis tidak dapat menjelaskan fakta kimiawi.

Dalam bingkai prioritas metafisik terdapat konsep yang krusial, yaitu fundamentalitas. Fundamentalitas merupakan konsep yang sentral dalam diskursus metafisika maupun filsafat sains, terutama fisika. Bahakan sudah umum beberapa filsuf mengatakan bahwa tugas metafisika adalah untuk memahami struktur fundamental realitas.[iv] Begitu juga dengan fisika. Fisika dapat disebut ilmu yang mengeksplorasi konstituen fundamental realitas dan hukum-hukum yang mengaturnya. Karena itulah dalam fisika konsep fundamentalitas juga memainkan peran yang krusial.[v] Dalam metafisika pemahaman nominalis tentang properti, contohnya, mengatakan bahwa kategori metafisik objek merupakan sesuatu yang fundamental dan propertinya derivatif atau bahkan merupakan non-eksisten. Dalam filsafat fisika kita juga dapat menemukan contoh yang mirip. Misalnya fisikalis yang percaya bahwa alam semesta secara fundamental merupakan suatu entitas fisik, peristiwa mental dan properti dependen dan dapat direduksi pada peristiwa fisik. Tidak hanya itu, fundamentalitas juga dapat kita temukan dalam pemahaman common sense tentang relasi Tuhan dan dunia, misalnya bahwa “Semua yang ada adalah ciptaan Tuhan” dan keberadaan realitas secara keseluruhan dependen pada keberadaan Tuhan. Dari sini kita dapat melihat bahwa fundamentalitas dan relasi ontologis antar lapisan realitas memiliki peran krusial untuk memahami realitas.

Sesuatu, katakanlah x, fundamental secara metafisik jika x adalah sebuah entitas, atau himpunan entitas, yang istimewa dan memainkan peran khusus dalam determinasi atas struktur realitas. Beberapa filsuf memandang bahwa tidak ada yang substansial yang dapat ditambahkan pada karakterisasi generik tersebut, dan memandang fundamentaitas metafisik sebagai sesuatu yang primitif. Selain definisi sebelumnya, fundamentalitas dapat didefinisikan dengan membasiskan diri pada konsep dependensi ontologis, yang dapat dimengerti bahwa fundamentalitas adalah entitas fundamental yang tidak dependen pada apapun selain dirinya untuk eksistensinya sendiri. Selain itu juga bersifat konstitutif dari segala sesuatu lainnya. Dengan kata lain setiap entitas yang eksis dependen pada satu atau lebih fundamentalia. Kemudian dalam pemahaman pemendasaran (grounding), yang fundamental adalah sesuatu yang tidak didasarkan pada apapun di luar dirinya, sedangkan yang non-fundamental berdasar pada yang fundamental.[vi]

Dari definisi fundamentalitas di atas kita dapat membuat suatu asumsi bahwa kategori tertentu fundamental dan derivatif adalah sesuatu yang eksklusif. Beberapa entitas adalah sesuatu yang fundamental atau derivatif, tapi tidak kedua-duanya karena properti fundamental dan derivatif tidak dapat berdiri bersama. Kategori dari sesuatu yang derivatif hanyalah kategori dari sesuatu yang dependen secara metafisik; dengan kata lain kategori yang didasarkan (grounded) dan entitas yang dependen secara ontologis. Secara definitif adalah benar bahwa entitas derivatif dependen dan, maka dari itu, memiliki eksplanasi metafisik.[vii]

Untuk membicarakan fundamentalitas, kita tidak dapat mengabaikan pandangan metasisik tentang dunia atau realitas karena dengan demikian kita dapat mengetahui bagaimana peran fundamentalitas bekerja dalam struktur realitas tertentu secara keseluruhan. Sebuah pandangan metafisik yang dianut oleh banyak filsuf dan ilmuan, yaitu fondasionalisme. Fondasionalisme adalah sebuah pandangan yang meyakini bahwa dunia memiliki sebuah struktur ‘vertikal’ atau hierarkis dan memiliki sebuah level fundamental. Bentuk populer dari fondasionalisme metafisik tidak diragukan lagi adalah fondasionalisme pluralistik. Analog dengan fondasionalisme dalam epistemologi—di mana sebuah basis ‘dogmatik’ dari nalar yang takterjustifikasi lebih jauh (non-further justified reasons) diikutsertakan guna menjustifikasi keyakinan tertentu—pandangan ini mengklaim bahwa terdapat sebuah tumpukan konstituen fundamental realitas yang mendasari—baik itu secara langsung ataupun tidak—semua hal di luar dirinya dan tanpa mendasarkan dirinya. Contoh paradigmatik yang tidak asing adalah gambaran atomistik, yang memandang bahwa terdapat beberapa jenis entitas yang tidak memiliki struktur internal, dan setiap hal yang lain terdiri dari entitas-entitas tersebut (atom atau subatom).[viii]

Kembali ke disputasi monisme dan pluralisme. Argumen utama monisme adalah bahwa monisme dapat mengakomodasi kemungkinan gunk world (dunia segala macam sampah atau dunia kacau balau)—dunia di mana setiap bagian dibagi ke dalam bagian lebih jauh tanpa akhir—sedangkan pluralisme sebaliknya. Pluralisme berargumen bahwa seraya gunk world mungkin, metafisika pluralis tidak mengizinkan kemungkinan dunia yang demikian. Dengan demikian dalam hal ini monisme lebih unggul dibanding pluralisme. Untuk mengeksplorasi lebih jauh argumen ini kita memerlukan pemahaman gunk world lebih jauh.

Gunk world adalah dunia di mana setiap bagiannya dapat dibagi kedalam bagian-bagiannya lebih jauh. Maka dari itu dalam gunk world semua objek adalah objek susunan. Dalam dunia yang demikian tidak ada objek yang sederhana (tanpa bagian) dan ipso facto dalam dunia yang demikian tidak ada objek fundamental yang sederhana. Gunk world ini mungkin secara metafisik. Argumen yang mendukung gunk world ini adalah argumen kuasi-induktif: bahwa proses penemuan saintifik tentang entitas-entitas yang lebih kecil dapat berlangsung secara terus menerus ad infinitum, hingga gunk world mungkin. Maka dari itu kemungkinan gunk world ini merupakan problem yang dapat dianggap serius secara saintifik. Dalam filsafat dunia yang demikian konsisten dengan beberapa variasi model dalam mereologi. Lantas apa urusannya dengan disputasi monisme dan pluralisme?

Jika gunk world mungkin, maka pluralisme harus dapat menjelaskan objek-objek yang mana saja yang fundamental dalam dunia tersebut. Pada titik inilah plurasime bermasalah. Terdapat tiga opsi bagi pluralisme[ix]: pertama, pluralisme harus menolak adanya objek fundamental; kedua, semua objek adalah objek fundamental; ketiga, mempertahankan bahwa beberapa sub-himpunan objek fundamental, sementara yang lainnya derivat. Opsi pertama mengimplikasikan untuk menerima bahwa semua objek adalah objek fundamental sehingga tidak dapat menjelaskan adanya objek yang non-fundamental dan terjebak pada flatworldism.[x] Dan opsi kedua mengimplikasikan bahwa pluralisme harus menerima bahwa tidak ada objek yang derviat. Jika demikian pluralisme bermasalah karena kekurangan entitas fundamental yang sesuai dalam sebuah gunk world.

Berbeda dengan pluralisme, monisme memandang bahwa dunia sebagai keseluruhan adalah satu-satunya ikhwal fundamental dan objek campuran inilah bagian-bagian dari dunia diderivasi. Jika demikian monisme prima facie lebih unggul dalam menghadapi kemungkinan gunk world karena monisme dapat menerima bahwa dunia yang tersusun itu fundamental. Dalam gunk world, seperti halnya dalam dunia non-gunk world. Dunia sebagai keseluruhan itu fundamental, dan semua bagian-bagiannya derivat.

[i] Monisme ini biasa dipahami sebagai yang satu atau tunggal. Namun monisme dapat dibedakan ke dalam dua jenis. Lih. Jonathan Schaffer, “From Nihilism to Monism” dalam Australasian Journal of Philosophy, vol. 85, no. 2, (2007), hal., 175-191. Lih. juga Jonathan Schaffer, “Monism: The Priority of the Whole” dalam Philosohical Review, vol. 119, no. 1, (2010) hal. 31-76.

[ii] Dengan mengikuti Jonathan Schaffer, lih. Ibid., hal. 32-33.

[iii] Lih. Jacek Brzozowski, “Monism and Gunk” dalam Mark Jago (ed.), Reality Making, (Oxford: Oxford University Press, 2016), hal. 58.

[iv] Lih. Michael Raven, “Fundamentality without Foundations” dalam Philosophy and Phenomenological Research, doi:10.1111/phpr.12200, hal. 1.

[v] Lih. Matteo Morganti, “Fundamentality in metaphysics and the Philosophy of Physics. Part II the Philosophy of Physics” dalam Philosophy Compas, vol. 15, no. 7, (2020), hal. 1.

[vi] “Fundamentality in metaphysics and the Philosophy of Physics. Part I Metaphysics” dalam Philosophy Compas, vol. 15, no. 7, (2020), hal. 2.

[vii] Lih. Ricki Bliss dan Graham Priest (ed.), Reality and Its Structure, (Oxford: Oxford University Press, 2018).

[viii] Untuk pembahasan lebih jauh tentang pandangan struktur realitas dalam kaitannya dengan fundamentalitas lih. Matteo Morganti, “Fundamentality in metaphysics and the Philosophy of Physics. Part I Metaphysics” dalam Philosophy Compas, vol. 15, no. 7, (2020), hal. 10.

[ix] Lih. Loc.Cit., Jacek Brozozowski, hal. 62.

[x] Untuk pembahasan flatworldism lih. Karen Bennett, Making Things Up, (Oxford: Oxford University Press, 2017), hal. 214-216.

Biosekuriti dan Politik

Taufiqurrahman

September 9, 2021

Treadmills-were-meant-to-be-atonement-machines — https://criticallegalthinking.com/2020/04/28/two-problems-with-democratic-biopolitics-critique-in-times-of-coronavirus/

Apa yang mencolok dari reaksi terhadap kebijakan aparatus kedaruratan (the apparatuses of exception) yang telah diberlakukan di negara kita (dan tidak hanya di negara ini) adalah ketidakmampuan untuk mengamati kebijakan itu di luar konteks langsung yang tampaknya merupakan tempat operasinya. Jarang sekali ada orang yang mencoba menafsirkan kebijakan aparatus kedaruratan itu sebagai gejala dan tanda dari eksperimen yang lebih luas — seperti yang disyaratkan oleh setiap analisis politik yang serius — yang mempertaruhkan paradigma baru bagi pengaturan manusia dan benda-benda.

Dalam sebuah buku yang sudah diterbitkan tujuh tahun lalu, yang sekarang layak dibaca ulang dengan cermat (Tempêtes microbiennes, Gallimard 2013), Patrick Zylberman menggambarkan proses jaminan kesehatan, yang sampai sekarang berada di pinggiran perhitungan politik, menjadi bagian penting dari strategi politik negara dan internasional. Yang menjadi persoalan tidak lain adalah penciptaan semacam “teror kesehatan” sebagai instrumen untuk mengatur apa yang disebut “skenario kasus terburuk.” Menurut logika skenario terburuk inilah pada tahun 2005 Organisasi Kesehatan Dunia mengumumkan “2 hingga 150 juta kematian akibat flu burung sedang mendekat,” dan menyarankan strategi politik yang belum siap diterima oleh negara-negara pada saat itu.

Zylberman menunjukkan bahwa kebijakan aparatus yang diusulkan diartikulasikan dalam tiga poin: 1) mengonstruksi, berdasarkan kemungkinan risiko, skenario fiktif yang di dalamnya data disajikan sedemikian rupa untuk menggalakkan perilaku yang memungkinkan untuk mengatur situasi ekstrem ; 2) mengadopsi logika skenario terburuk sebagai rezim rasionalitas politik; 3) mengatur secara menyeluruh tubuh warga negara dengan cara memperkuat kepatuhan maksimum terhadap lembaga-lembaga pemerintah, sehingga menghasilkan semacam kewarganegaraan kewargaan yang sangat baik di mana semua kewajiban yang dipaksakan dianggap sebagai bukti altruisme dan warga negara tidak lagi memiliki hak atas kesehatan tetapi secara hukum diwajibkan untuk patuh pada protokol kesehatan (biosekuriti).

Apa yang dijelaskan Zylberman pada tahun 2013 kini telah terkonfirmasi. Jelas bahwa, terlepas dari situasi darurat, yang dikaitkan dengan virus tertentu yang di masa depan dapat digantikan oleh virus lain, pokok soalnya adalah desain paradigma pemerintahan yang pengaruhnya akan melebihi semua bentuk pemerintahan yang dikenal sejauh ini di dalam sejarah politik Barat. Jika, dalam tren besar penolakan terhadap ideologi dan keyakinan politik, alasan keamanan sudah memungkinkan warga negara untuk menerima pembatasan terhadap kebebasan mereka yang sebelumnya tidak mau mereka terima, maka biosekuriti telah menunjukkan dirinya mampu menghadirkan penghentian mutlak terhadap semua aktivitas politik dan semua hubungan sosial sebagai bentuk partisipasi masyarakat yang maksimal. Maka tidak heran jika melihat paradoks organisasi kiri, yang secara tradisional memiliki kebiasaan menuntut hak dan mencela pelanggaran konstitusi, kini menerima pembatasan kebebasan yang dibuat oleh dekrit menteri tanpa dasar hukum dan bahkan tak dapat dibayangkan akan diterapkan oleh fasisme.

Jelas – dan otoritas pemerintah sendiri tidak henti-hentinya mengingatkan kita akan hal itu – bahwa apa yang disebut “jaga jarak” (social distancing) akan menjadi model politik yang menunggu kita, dan bahwa (seperti yang diumumkan oleh perwakilan dari apa yang disebut “Satgas”, yang anggotanya jelas memiliki konflik kepentingan dengan peran yang seharusnya mereka jalankan) hal-hal baik yang hilang karena adanya jaga jarak ini akan diganti oleh perangkat teknologi digital yang di mana-mana menggantikan fisikalitas manusia, yang dengan demikian menjadi tersangka penularan (penularan politik, maksudnya). Kegiatan belajar-mengajar di kampus, seperti yang telah direkomendasikan MIUR, akan dilakukan secara daring mulai tahun depan; Anda tidak akan lagi mengenali diri Anda dengan melihat wajah Anda, yang mungkin ditutupi topeng, tetapi melalui perangkat digital yang mengenali bio-data yang dikumpulkan diserahkan secara wajib; dan setiap “kerumunan”, baik yang dibentuk untuk alasan politis atau hanya untuk kongko-kongko, akan terus dilarang.

Yang dipersoalkan adalah seluruh konsepsi tentang nasib masyarakat dari sebuah perspektif yang, dalam banyak hal, tampaknya telah mengadopsi gagasan apokaliptik tentang akhir dunia dari agama-agama yang sekarang sedang tenggelam. Setelah mengganti politik dengan ekonomi, kini untuk mengamankan pemerintahan pun, ini harus diintegrasikan dengan paradigma baru biosekuriti, di mana semua urgensi lainnya harus dikorbankan. Adalah sah untuk bertanya apakah masyarakat seperti itu masih dapat didefinisikan sebagai manusia, atau apakah hilangnya hubungan langsung, wajah, persahabatan, dan cinta dapat benar-benar dikompensasi oleh jaminan kesehatan yang abstrak dan mungkin sepenuhnya fiktif.

11 Mei 2020
Giorgio Agamben
Artikel ini diterjemahkan dari hasil terjemahan D. Alan Dean terhadap versi aslinya Biosicurezza e politica

Agamben: Requiem untuk Mahasiswa

Khoiril Maqin

September 2, 2021

https://www.fodors.com/news/photos/can-we-predict-our-post-coronavirus-future-by-looking-at-past-pandemics

Seperti yang sudah kita perkirakan, mereka memutuskan kuliah universitas akan digelar online mulai tahun depan. Apa yang jelas bagi pengamat, yakni apa yang disebut pandemi akan digunakan sebagai dalih untuk meningkatkan penyebaran teknologi digital, segera terwujud.

Di sini kita tidak begitu tertarik pada keputusan transformasi pengajaran, di mana unsur kehadiran fisik (selalu begitu penting dalam hubungan antara mahasiswa dan dosen) menghilang secara definitif, seperti halnya hilangnya diskusi kelompok dalam seminar yang merupakan bagian paling hidup dari pengajaran. Bagian dari barbarisme teknologi yang saat ini kita jalani adalah pembatalan dari kehidupan pengalaman indrawi serta hilangnya tatapan, dipenjara secara permanen di sebuah layar spektral.

Jauh lebih menentukan dalam apa yang sedang terjadi adalah sesuatu yang, secara signifikan, tidak dibicarakan sama sekali: yaitu, akhir dari kemahasiswaan (studentato) sebagai suatu bentuk kehidupan. Universitas lahir di Eropa dari asosiasi mahasiswa—universitates—dan mereka berhutang nama pada pada asosiasi ini. Menjadi mahasiswa pertama-tama memerlukan suatu bentuk kehidupan di mana belajar dan mendengarkan kuliah tentu saja merupakan ciri-ciri yang menentukan, tetapi yang tidak kalah penting adalah perjumpaan dan pertukaran terus-menerus dengan para mahasiswa lain (scholarii), yang seringkali datang dari tempat-tempat jauh dan berkumpul bersama sesuai tempat asalnya di negara masing-masing (nationes). Bentuk kehidupan ini berevolusi dalam berbagai cara selama berabad-abad, tetapi, dari kaum pastur di Abad Pertengahan hingga gerakan mahasiswa abad kedua puluh, dimensi sosial dari fenomena tersebut tetap konstan. Siapa pun yang pernah mengajar di ruang kelas universitas tahu betul, tepat di depan mata, bagaimana persahabatan ditempa, dan sesuai dengan minat budaya dan politik mereka, kelompok studi dan penelitian kecil dibentuk, terus berlanjut bahkan setelah kelas berakhir.

Semua ini, yang telah berlangsung selama hampir sepuluh abad, sekarang telah berakhir untuk selamanya. Mahasiswa tidak akan lagi tinggal di kota tempat universitas mereka berada. Sebaliknya, mereka akan mendengarkan ceramah di kamar tertutup mereka dan terkadang terpisahkan ratusan kilometer dari teman yang sebelumnya sekelas. Kota-kota kecil yang dulunya kota universitas bergengsi akan menyaksikan komunitas mahasiswa, yang seringkali menjadi bagian paling hidup dari kota itu, menghilang dari jalanannya.

Dari setiap fenomena sosial yang mati dapat dikatakan bahwa, dalam arti tertentu, ia layak untuk diakhiri; sudah pasti bahwa universitas kita telah mencapai tingkat korupsi dan kedunguan spesialis sedemikian rupa sehingga tidak mungkin untuk meratapinya, dan alhasil bentuk kehidupan mahasiswa, juga sama-sama miskin. Dua poin berikut ini, bagaimanapun, harus tetap tegak:

Profesor yang setuju—sebagaimana mereka lakukan secara berbondong-bondong—untuk tunduk pada kediktatoran telematika baru dan mengadakan kuliah hanya secara online adalah setara absolut dengan dosen universitas yang pada tahun 1931 bersumpah setia kepada rezim Fasis. Seperti yang terjadi saat itu, kemungkinan hanya lima belas dari seribu orang yang akan menolak, tetapi nama mereka pasti akan diingat bersamaan dengan lima belas orang yang tidak bersumpah.
Mahasiswa yang benar-benar mencintai belajar harus menolak untuk mendaftar di universitas yang mengikuti cara ini, dan seperti pada awal mula, menempatkan diri mereka di universitates baru, hanya dalam rangka menghadapi barbarisme teknologi, kata-kata masa lalu dapat tetap hidup dan melahirkan sesuatu seperti budaya baru—kalau saja akan benar-benar lahir.

23 Mei 2020

Giorgio Agamben
Artikel ini diterjemahkan dari hasil terjemahan D. Alan Dean terhadap versi aslinya Requiem per gli studenti.

Giorgio Agamben: Invensi Epidemi

Khoiril Maqin

August 20, 2021

The Governance of Life and Death — https://www.centerforthehumanities.org/files/uploads/_featuredImage/biopolitics-life-and-death.jpg

Dihadapkan pada tindakan darurat yang buru-buru, irasional, dan sama sekali tidak berdasar terhadap dugaan epidemi virus corona, kita harus mulai dari deklarasi National Research Council (CNR), yang tidak hanya menyatakan bahwa “tidak ada epidemi SARS-CoV2 di Italia. ”, tetapi juga “infeksi tersebut, menurut data epidemiologi yang tersedia saat ini dan berdasarkan puluhan ribu kasus, menyebabkan gejala ringan/sedang (semacam influenza) pada 80-90% kasus. Dalam 10-15% kasus pneumonia dapat berkembang, tetapi hanya satu dengan dampak yang tidak berbahaya di sebagian besar kasus. Diperkirakan hanya 4% pasien yang memerlukan terapi intensif”.

Jika ini adalah situasi yang sebenarnya, mengapa media dan pihak berwenang melakukan yang terbaik untuk menyebarkan keadaan panik, sehingga memprovokasi state of exception (situasi darurat) autentik dengan pembatasan serius pada pergerakan dan penghentian kehidupan sehari-hari di seluruh wilayah?

Dua faktor dapat membantu menjelaskan respons yang tidak proporsional seperti itu. Pertama dan terutama, lagi-lagi yang termanifestasi adalah kecenderungan untuk menggunakan state of exception sebagai paradigma normal bagi pemerintah. Keputusan legislatif yang segera disetujui oleh pemerintah “untuk alasan kebersihan dan keamanan publik” sebenarnya menghasilkan militerisasi autentik “kota-kota dan wilayah-wilayah dengan setidaknya satu orang yang dites positif dan yang sumber penularannya tidak diketahui, atau setidaknya ada satu kasus yang tidak berasal dari seseorang yang baru saja kembali dari daerah yang sudah terkena virus”. Definisi yang samar dan tidak pasti akan memungkinkan untuk memperluas state of exception dengan cepat ke semua wilayah, karena hampir tidak mungkin kasus seperti itu tidak akan muncul di tempat lain.

Mari kita pertimbangkan batasan serius dari kebebasan yang terkandung dalam dekrit tersebut: a) larangan terhadap individu-individu yang meninggalkan kota atau wilayah yang terkena dampak; b) larangan terhadap siapa saja dari luar mengakses kota atau wilayah yang terkena dampak; c) penangguhan event atau inisiatif dalam bentuk apa pun dan segala bentuk pertemuan di tempat umum atau privat, termasuk yang bersifat budaya, rekreasi, olahraga dan keagamaan, termasuk ruang tertutup jika terbuka untuk umum; d) penutupan taman kanak-kanak, layanan penitipan anak dan sekolah dari semua tingkatan, serta kehadiran sekolah, kegiatan pendidikan tinggi dan kursus profesional, kecuali untuk pembelajaran jarak jauh; e) penutupan museum, lembaga dan ruang budaya lainnya untuk publik sebagaimana tercantum dalam pasal 101 kitab undang-undang warisan budaya, sesuai dengan Keputusan Legislatif 22 Januari 2004, no. 42. Semua peraturan tentang akses bebas ke lembaga dan ruang tersebut juga ditangguhkan; f) penangguhan semua perjalanan pendidikan baik di dalam Italia maupun ke luar negeri; g) penangguhan semua prosedur pemeriksaan umum dan semua kegiatan kantor-kantor publik, tanpa mengurangi penyediaan layanan-layanan penting dan utilitas publik; h) penegakan tindakan karantina dan pengawasan aktif terhadap individu yang memiliki kontak dekat dengan kasus infeksi yang sudah terkonfirmasi.

Reaksi tidak proporsional terhadap apa yang menurut CNR adalah sesuatu yang tidak terlalu berbeda dari flu biasa yang menyerang kita setiap tahun cukup mencolok. Tampaknya begitu terorisme telah habis sebagai alasan untuk melakukan tindakan darurat, invensi epidemi menawarkan dalih ideal untuk meningkatkannya melampaui berbagai batasan.

Faktor lainnya, yang tidak kalah mengganggu, adalah situasi ketakutan yang dalam beberapa tahun terakhir jelas telah menyebar di antara sanubari individu dan diterjemahkan menjadi kebutuhan autentik akan situasi-situasi kepanikan kolektif yang sekali lagi menguatkan epidemi menjadi dalih ideal. Oleh karena itu, dalam lingkaran setan yang tiada habisnya, pembatasan kebebasan yang diberlakukan oleh pemerintah diterima atas nama keinginan akan keselamatan yang sama-sama diciptakan oleh pemerintah yang sekarang campur tangan untuk memenuhinya.

26 Februari 2020

Giorgio Agamben

*Artikel ini diterjemahkan dari hasil terjemahan European Journal of Psychoanalysis terhadap versi aslinya L’invenzione di un’epidemia.

Lisa Grunwald: Ketakutanku Jika Pandemi ini Berakhir

Fajar N.

August 10, 2021

“Pokoknya kita harus lakukan ini,” kata salah seorang teman baikku beberapa minggu lalu. “Setelah aman untuk bepergian, kita harus memanjakan diri kita dan pergi menyusuri sungai dengan perahu di Prancis”.

Ya, kita harus melakukannya, pikirku. Tentu mengasyikkan. Seperti halnya jutaan orang yang lain, kecuali bahwa aku memiliki penyakit kronis, tampaknya kehidupanku “pascapandemi” akan sama persis dengan “sebelum pandemi”, dan sebelum pandemi aku tidak pernah menyusuri sungai dengan perahu di Prancis. Aku rasa kebahagiaan temanku pascavaksinasi sedikit membuatnya terlupa. Aku mengidap varian sklerosis ganda yang membuat sulit seimbang dan rasa lelah yang terus menerjang seperti kumbang setiap sore hari. Kamu tentu tidak ingin satu perahu denganku.

Aku masih bisa berjalan. Aku tidak menggunakan kursi roda, dan aku jarang memakai tongkat bantu. Namun saat aku pergi ke luar, aku tidak bisa jauh, dan aku tidak bisa tahan lama. Sungguh aneh, memang, bisa mendapat kebahagiaan dari isolasi pandemi. Dan itu sama anehnya dengan merasa takut kebahagiaan itu akan segera berakhir.

Di kota New York, tempat aku tinggal, penutupan total akibat pandemi diberlakukan sejak awal musim semi, dan seiring dengan itu krisis melonjak tajam, bersamaan dengan kekurangan tisu toilet, Purell (merek disinfektan—pen.), dan Clorox (merk pemutih—pen.). Orang-orang sangat bergantung pada kebersihan serta keamanan. Namun saat ragi roti juga menjadi sulit dibeli oleh cinta maupun uang, aku merasa orang-orang tidak sebegitu bergantung pada roti. Mereka hanya haus untuk diperhatikan, sebuah kebanggaan dalam hal-hal kecil, dan sebuah kenyamanan yang hanya datang dengan mengikuti pola perilaku tertentu. Saat itu aku merasa orang-orang sehat mulai masuk ke dalam dunia penyakit kronis.

“Seluruh hidupku sudah dikarantina,” ungkap salah satu pasien dokter ahli syarafku sewaktu sang dokter menanyakan bagaimana cara pasien tersebut mengatasinya. Harus kuakui sewaktu aku mendengar orang-orang mengeluh tentang kebebasannya yang kini terenggut, awal-awal, dengan jujur, reaksiku adalah “Nah sekarang kalian mengerti rasanya”.

Kini mereka mengerti bagaimana rasanya ditinggalkan sewaktu liburan makan, perayaan kelulusan, perayaan pernikahan; juga melewati kesempatan untuk ke bioskop, museum, acara olah raga, resto, dan lebih dari itu, mengunjungi rumah sahabat dengan mudah. Mereka baru tahu bagaimana rasanya bangun setiap pagi dengan takjub bahwa tidak ada yang berubah, lalu kembali tidur lagi sembari memikirkan semua hal yang mungkin dilakukan seandainya mereka bisa. Mereka bahkan tahu untuk tidak terlalu banyak mengeluhkannya, karena dengan banyaknya orang masuk rumah sakit dan lonjakan kematian yang terus meningkat, mereka memahami betul bahwa masih banyak orang yang merasakan hal yang lebih buruk dari yang mereka rasakan saat itu.

Setelah beberapa minggu melihat tayangan Instagram mengenai baguettes, boules, dan challahs buatan sendiri, aku berpikir apakah penyakitku juga mengajarkanku suatu hal yang dapat kubagikan, yang mungkin bisa membantu sahabat-sahabatku berjuang menerima keterbatasan barunya itu. Aku mengajari mereka tentang pentingnya menerapkan jadwal rutin sehingga waktu kerja dan istirahat serta isi kulkas tidak di luar kendali. Aku menggambarkan kebahagiaan merapikan lemari sehingga susunannya tidak berantakan, seberapa pun kecil bendanya. Aku menjelaskan bahwa saat kalian menghabiskan setiap hari kalian di tempat yang sama, jendela mana pun yang menunjukkan pergerakan—meski hanya bus atau pun sepeda tukang pos—adalah tanda kehidupan. Dan aku juga mengingatkan mereka tentang kehangatan mendengarkan musik, kenyamanan membaca buku-buku ternama, dan kebajikan mengingat bahwa tidak ada seorang pun yang tahu tentang hari esok. Untuk pertama kalinya dan—aku cukup yakin—sekali dalam hidupku, aku merasa seperti Audrey Hepburn, yang dalam film thriller klasik Wait Until Dark, berperan sebagai gadis buta yang menggunakan keterbatasannya sebagai kekuatan. Terjebak oleh seorang pembunuh, dia memilih memecahkan bola lampu di apartemennya, mengetahui pengindraannya lebih peka ketimbang sang pembunuh meski dalam gelap.

Saat orang-orang memulai menggunakan Zoom untuk berkumpul bersama, duniaku seketika berubah menjadi semacam keseimbangan yang belum pernah kurasakan sejak pertama kali didiagnosis terjangkit penyakit sialan ini. Kita semua hadir dengan cara yang sama, melakukan dan tidak melakukan hal yang sama. Kesempatan untuk bisa pergi ke sebuah “pesta” tanpa perlu menggunakan semua tenagaku untuk ke sana (sampai saat ini) merupakan sebuah keajaiban. Aku tidak perlu menjaga kondisi tetap seimbang untuk dapat minum bersama sahabat-sahabatku meski aku tengah berada di ruang tamu. Aku tidak perlu bersusah payah datang ke pesta karena ia tidak mengharuskanku memakai pakaian khusus, atau bersolek, atau berkendara, atau berdiri lama, atau seharian beristirahat memulihkan diri setelahnya. Layar dua dimensi, lapisan kaca yang oleh orang-orang sehat dianggap membuat hubungan antar manusia menjadi statis dan terisolasi, justru membebaskan diriku. Pada akhirnya aku bisa bebas dari rasa takut ketinggalan (FOMO) karena semua orang semua merasa ketinggalan.

Aku merasa terbebas dari rasa bersalah, yang mungkin merupakan kebebasan termanis dibandingkan kebebasan lainnya. Dengan mengidap penyakit kronis, bagi kebanyakan dari kami yang mengidapnya, adalah kesalahan kronis, merasa terombang-ambing mengetahui batasan dalam diri sekaligus membayangkan keajaiban untuk sembuh dengan memelihara keinginan yang kuat. “Bisa” dan “harus” terjalin secara rumit: Aku mungkin pergi bila aku mampu akan terkait dengan aku harus berusaha pergi. Kami berpikir seperti ini: Aku harus berusaha lebih keras. Mampukah aku berusaha lebih keras? Aku harus. Selama pandemi, satu-satunya harus yang mengikat hanyalah berdiam diri, menjaga jarak, dan memakai masker. Coba cari orang yang mengidap penyakit kronis yang pada titik tertentu belum harus di rumah saja, menghindari acara kerumunan, dan, dengan satu atau lain cara, memakai masker.

Kini sahabat-sahabatku mulai kembali memasuki dunianya, rencana-rencana mereka mulai bermekaran. “Bukankah lebih baik bila semuanya kembali normal?” Aku sering mendapat pertanyaan semacam itu. Namun jangan salah: bila kau adalah sahabatku, tolong jangan berhenti untuk memintaku melakukan sesuatu. Aku akan selalu menyempatkan hari di mana aku dapat bergabung bersamamu. Namun ketika pandemi ini usai, mereka yang mengidap penyakit kronis tampak seperti kelompok terasingkan, yang sudah pasti akan ditinggalkan. Perasaan menyedihkan—Tunggu aku! Aku tertinggal!—pasti akan kembali. Dan empati dari para sahabat, yang merupakan hadiah terbaik dari isolasi, dapat dipastikan kembali menjadi simpati (atau pengabaian). Baik simpati maupun empati sama-sama merupakan wujud cinta, namun yang pertama memisahkan; sedangkan yang kedua menyatukan. Hal yang kuingin selalu diingat oleh orang-orang yang sehat, yang mulai kembali pada dunia tiga dimensinya, adalah bagaimana rasanya hidup dalam dua dimensi. Bila menjadi “hibrida” mampu membuatmu bekerja lama dengan nyaman, maka biarkan hubungan pertemanan juga semacam itu. Jangan berhenti menulis, dan menelepon, dan—terlebih—menyalakan Zoom. Bila aku tidak mampu bertemu denganmu di sana, aku masih tetap di sini, di layar kecil ini, dan selalu menanti bertemu dengan kalian.

*Diterjemahkan dari “I Worry I’ll Be Left Behind When the Pandemic Ends” oleh Lisa Grunwald. Terbit pertamakali di The Atlantic, 9 April 2021.

Ibn Sina, Metafisika Cinta, dan Moralitas Egoistis

M.S. Arifin

August 1, 2021

Ketika mendengar nama Ibn Sina, kita akan terpikir sosok dan karya. Sosok yang tergambar tentu: Jenius, ambisius, dan telaten. Karya yang terngiang tentu: besar-besar dan berjilid-jilid, mulai dari yang membahas ilmu eksak sampai ke mistisisme. Di antara sosok jenius yang direpresentasikan oleh karya besar-besar itu, kita menemukan remah-remah pemikiran Ibn Sina yang kurang terkenal; ialah mistisisme cinta yang ia tuangkan dalam kitab kecil berjudul Risālah fī Māhiyah al-‘Isyq (Tentang Cinta, Circa, 2021).

Ibn Sina menulis risalah ini atas permintaan muridnya bernama Al-Ma’shumi. Dilihat dalam bingkai alur pemikiran, dapat ditangkap bahwa risalah tersebut ditulis di masa akhir hidup Syekh Rais. Kenapa? Di masa awal perjalanan filosofisnya, arah pemikiran Ibn Sina lebih dekat dengan tradisi Aristotelian dibanding Neo-platonisme. Namun menjelang akhir hayatnya, kita disuguhi oleh Ibn Sina dengan hidangan tasawuf rasional khas Plotinus dan mistisisme tradisional khas Al-Hallaj. Di bagian akhir kitab al-Isyārāt wa at-Tanbīhāt, kecenderungan mistisisme itu akan terlihat jelas. Di sana Ibn Sina mengangkat tema tentang kebahagiaan (bahjah) jiwa berdasar pada tingkat penerimaannya atas sinaran Dzat yang Niscaya, yang ditempuh melalui (i) jalan penalaran yang lurus, dan (ii) laku asketis yang konsisten.

Risalah Tentang Cinta menempuh jalan lain yang sepenuhnya menantang. Alih-alih membeberkan jalan menuju cinta, Ibn Sina justru menunjukkan bahwa tak ada entitas apa pun yang bisa lepas dari genggaman cinta. Dengan kata lain, Ibn Sina ingin mengatakan bahwa cinta adalah keniscayaan itu sendiri. Tanpanya tak akan ada wujud, mulai dari wujud yang kasar, yaitu alam materi yang berisi benda mati dan makhluk hidup, sampai ke wujud ruhani yang tidak menghuni alam materi dan tidak pula dikondisikan oleh materialitas. Semuanya tercerabut menuju cintanya masing-masing. Inilah apa yang bisa kita sebut dengan metafisika cinta.

Metafisika Cinta

Premis Ibn Sina untuk menunjukkan adanya cinta dalam tiap entitas cukup sederhana. Segala sesuatu yang dideterminasi oleh suatu tujuan punya dua keadaan yang mengikat: (i) berjuang menuju kesempurnaannya, dan (ii) menghindar dari kekurangan identiknya. Kesempurnaan adalah timbangan pertama segala sesuatu bisa dikatakan memiliki cinta. Kesempurnaan secara ontologis adalah keberadaan entitas itu sendiri. Entitas yang mewujud selalu dipeluk oleh dorongan menuju kesempurnaannya, dan dorongan itu niscaya karena tak ada satu pun dari entitas itu yang tidak berusaha mewujud atau mengaktual dan mode aktualisasi diri itu adalah mode menuju kesempurnaannya sendiri. Kesempurnaan sebagai tujuan tidak mungkin tercapai tanpa adanya dorongan. Dorongan inilah yang disebut cinta (‘isyq) oleh Ibn Sina. Cinta dalam tiap entitas menuntun entitas tersebut menuju kesempurnaannya dengan jalan menghindar dari kekurangan identiknya. Apa itu kekurangan identiknya? Jawabannya: keburukan materialitas dan nihilitas. Tiap wujud selalu menghindar dari nihilitas dirinya sendiri. Substansi sederhana non-hayati, ambillah contoh, selalu mengganti formanya begitu ia kehilangan suatu forma. Tanpa forma, substansi akan nihil, hilang, tidak ada. Dengan demikian, tiap entitas pasti dikondisikan oleh cinta yang naluriah dan hasrat atau dorongan yang alamiah.

Berkait erat dengan apa yang diungkap oleh Ibn Sina di atas adalah dua hal berikut ini. Pertama, kendati Ibn Sina tidak menunjuk secara eksplisit ayat al-Quran, namun pendasaran logis dan metafisis atas cinta yang diangkatnya mencerminkan ayat ke-44 dalam surat Al-Isrā’: “Tak ada suatu apa pun kecuali ia bertasbih dengan memuji-Nya.” Segala sesuatu, baik yang ada di muka bumi maupun di langit, tak akan lepas dari aktivitas bertasibih, yakni menyucikan dzat Allah. Kita, sang manusia, tidak tahu bagaimana cara mereka bertasbih, tetapi kita dituntut untuk percaya bahwa mereka melakukan hal itu. Melalui Ibn Sina, afirmasi atas tasbih mereka didasarkan kepada cinta. Metafisika yang bernuansa mistisisme logis menunjukkan segala sesuatu berjuang menuju kesempurnaan. Apa itu kesempurnaannya? Mencapai dzat yang Maha Sempurna, dzat yang rela diimitasi oleh segala sesuatu.

Kedua, filsuf kontemporer Philip Goff belakangan ini mengangkat masalah filosofis-saintifik yang ia sebut sebagai panpsikisme. Panspsikesme adalah semacam doktrin mengenai kesadaran yang meluas. Tidak hanya manusia yang memiliki kesadaran, benda dan segala sesuatu juga memiliki kesadaran. Premisnya berbunyi: dalam konstruksi metafisis, postulat bahwa kesadaran ada dalam semua hal harus diterima jika kita ingin menyatakan bahwa ada makhluk yang berkesadaran. Ibn Sina tidak menyebut teori cintanya sebagai efek psikis. Tetapi barangkali doktrinnya akan mengarah ke sana jika ditinjau melalui sains modern. Kesadaran merupakan efek dari kondisi wujud. Tiap hal yang mewujud memiliki kesadarannya masing-masing, yang, jika boleh dikata: bertingkat. Tingkat kesadaran substansi kasar non-hayati berbeda dengan kesadaran substansi hayati, dan seterusnya. Panspsikisme modern tidak bisa membuktikan postulat metafisika kesadaran selain melalui argumen abduktif. Penalaran abduksi menyatakan bahwa kesimpulan bisa ditarik dari aksi ke fakta. Kenapa Tono selalu berangkat kerja sepuluh menit lebih awal dari biasanya? Karena hatinya sedang bahagia. Aksi yang terjadi terus menerus, yakni hati yang bahagia, dipakai untuk menyimpulkan fakta, yakni keberangkatan lebih awal. Dalam panpsikisme, abduksi dipakai untuk menunjukkan kesadaran yang meluas melalui makhluk yang berkesadaran, yakni manusia. Manusia adalah makhluk berkesadaran karena ia adalah bagian dari segala sesuatu yang memang memiliki kesadaran. Ditinjau melalui metafisika cinta Ibn Sina, penalaran soal kesadaran tidak berangkat dari abduksi, melainkan logika koherensi. Suatu penyimpulan akan dianggap benar jika premis-premisnya koheren satu sama lain. “Segala sesuatu senantitasa berjuang menuju kesempurnaannya. Dan segala sesuatu yang berjuang menuju kesempurnaannya pasti didorong oleh cinta alamiah. Kesimpulannya: segala sesuatu memiliki cinta alamiah.” Di tingkat metafisika, pembenaran berdasarkan korespondensi amat susah dicapai. Oleh sebab itu, cukuplah kita memakai pembenaran koherensi.

Berbanding lurus dengan hal di atas, kita harus meletakkan doktrin cinta Ibn Sina dalam bingkai mistisisme logis, bukan penalaran saintis. Mistisisme logis dapat membuat klaim tanpa merujuk ke fakta lapangan yang dapat teramati. Itulah sebabnya ketika berbicara entitas kasar-material, Ibn Sina mengandaikan metafisika Aristotelian soal forma dan materia. Sementara ketika berbicara soal entitas hidup dan berakal, ia mengandaikan ilmu jiwanya Plotinus dan mistisisme Hallajian. Jiwa manusia maupun bukan selalu mengarah kepada yang baik, yang indah, atau yang elok. Dan tiada dzat yang lebih elok dibanding Kebaikan Murni. Jiwa-jiwa itu selalu tersambung (ittishāl) dan bahkan menuju ke penyatuan (ittihād) terhadap Sang Kebaikan Murni itu.

Moralitas Egoistis

Di tingkat kesadaran penuh, yakni kesadaran manusia, cinta yang disinggung oleh Ibn Sina adalah cinta dalam dua tahap: (i) cinta naluriah yang tanpa pilihan, dan (ii) cinta kondisional yang penuh pilihan. Manusia termasuk ke dalam fakultas hewan. Fakultas ini bekerja berdasarkan insting dan otomatisasi. Karena dorongan fakultas hewani, manusia memiliki hasrat untuk mempertahankan kelangsungan hidupnya. Maka ia butuh makan, minum, dan berkembang biak. Dorongan untuk makan dan minum adalah dorongan manusia untuk mengabadikan dirinya sebagai individu. Dan ketika ia mendapati bahwa individu tidaklah abadi, maka dorongan untuk berkembang biak adalah pilihannya. Dorongan ini bertujuan untuk mengabadikan manusia sebagai spesies bukan individu.

Cinta manusia yang berdasarkan pilihan muncul dari fakultas rasional, yang oleh semua pakar filsafat klasik disebut sebagai pembeda antara manusia dengan spesies lainnya. Fakultas ini tidaklah dikondisikan oleh insting yang bekerja otomatis, melainkan dikondisikan oleh pilihan bebas. Pilihan bebas adalah postulat utama bagi adanya moralitas. Moralitas bukanlah dorongan insting manusia untuk melakukan A atau B yang pastinya, dalam metafisika cinta Ibn Sina, selalu mengarah kepada pemenuhan atas kesempurnaan materialnya. Lebih dari itu moralitas adalah kondisi di mana manusia bisa memilih untuk melakukan tindakan A atau meninggalkannya, beralih ke tindakan B atau sama sekali tidak beralih ke sana. Pilihan-pilihan inilah yang menjadikan manusia berbeda dari sekian hewan.

Moralitas yang secara implisit diusung oleh Ibn Sina dalam risalah Tentang Cinta, bagi saya, dapat digolongkan sebagai moralitas egoistis. Ayn Rand dalam bukunya The Virtue of Selfishness menyebut moralitas ini sebagai moralitas objektif (objective morality). Secara garis besar, moralitas jenis ini berhadap-hadapan dengan moralitas altruistis, yakni moralitas yang memandang nilai kebaikan dan kebajikan ada pada profit bagi orang lain. Sepanjang orang peduli dengan orang lain di atas kepentingan dirinya sendiri, sepanjang itulah orang itu disebut moralis; demikian moralitas altruis akan mengklaim. Moralis egoistis akan berkata sebaliknya, yakni kebaikan terletak pada skala prioritas yang disandarkan kepada pilihan bebas untuk menentukan tindakan. Rand meletakkan jiwa (kehidupan) sebagai timbangannya, dan Ibn Sina menambahkan kepuasan non-material sebagai beban neracanya.

Dalam mengafirmasi moralitas egoistis, Ibn Sina berangkat dari premis bahwa “dalam setiap ketentuan ilahi pasti terdapat kebaikan. Dan tiap kebaikan pasti bernilai (instrumental).” Tapi meskipun segala ketentuan itu pasti baik, manusia tidak bisa memilih sesuatu yang justru mengkhianati kebaikan yang ada di atasnya. Berarti kebaikan relatif bertingkat. Misalnya, berdonasi adalah baik. Tetapi mendonasikan seluruh harta bendanya sampai tidak bersisa, justru akan membahayakan kebaikan yang lebih tinggi, yakni kelangsungan jiwanya melalui ‘terjaganya kesehatan dan cukupnya properti’. Jadi, bagi moralis egoistis, jiwa adalah neraca utama di mana neraca yang lain semisal kebahagiaan orang lain harus diabaikan demi menjaga kelangsungan jiwa.

Konsep moralitas egoistis Ayn Rand disempurnakan oleh kecenderungan mistisisme Ibn Sina. Jika jiwa adalah neraca utama, maka neraca tambahannya adalah kepuasan non-material. “Jiwa rasional dan jiwa hewani,” kata Ibn Sina, “mencintai segala sesuatu yang memiliki keindahan.” Keindahan bisa berupa materialitas maupun spiritualitas. Jiwa rasional yang masih menyegalakan materi akan memandang keindahan sebatas yang material: paras yang elok, suara atau nada yang teratur, rasa yang lezat, dan seterusnya. Namun jiwa rasional yang sudah menyadari bahwa keindahan material bersifat sementara dan relatif, maka akan beranjak ke Objek Cinta Paling Awal (Tuhan). Kenapa? Karena, kata Ibn Sina: “Ia berdiri lebih kuat dan harmonis, lebih indah dan teratur.” Jiwa rasional yang sadar akan keindahan Objek Cinta Paling Awal ini tak akan sudi memalingkan wajahnya ke objek lain. “Tatkala jiwa rasional memeroleh suatu keindahan yang harmonis, maka ia akan menatapnya dengan mata terbelalak.”

Baik jiwa rasional yang masih terjebak pada keindahan materialitas maupun yang beranjak ke keindahan spiritualitas bertemu dalam satu ceruk, yakni ceruk kepuasan paling primordial dan individual. Moralitas egoistis memandang kepuasan pribadi sebagai timbangan utama. Pun jika akhirnya ia harus membagi kepuasan pribadinya itu kepada orang lain, ia harus sudah selesai dengan dirinya sendiri. Tonggak utama moralitas adalah pilihan bebas. Dan pilihan bebas bagi moralitas egoistis adalah kepuasan dirinya sendiri dalam memandang yang indah, yang elok, dan yang harmonis. Segala sesuatu yang dapat mengganggu keelokan dan keharmonisan adalah musuh utama moralitas jenis ini. Melalui moralitas ini kita didorong untuk mencintai diri sendiri dengan cara mencari kepuasan terhadap yang indah, bukan hanya sebatas keindahan materialitas namun juga keindahan spiritualitas. Baik Ayn Rand maupun Ibn Sina sesungguhnya telah memproklamirkan kapitalisme primordial: “Dirimu adalah apa yang kamu perbuat, dan kamu bertanggungjawab atas apa yang kamu perbuat.” Keduanya memimpikan keadaan yang barangkali utopis namun perlu: suatu masyarakat yang berisi individu yang telah selesai dengan dirinya sendiri karena mereka mencintai diri mereka sendiri.

Membiarkan COVID-19 Menjadi Penyakit Generasi Muda

Fajar N.

June 25, 2021

Sebagaimana banyak orang tua sekarang ini, Jason Newland, seorang pediatrik (dokter anak—pen.) di Washington University St. Louis dan seorang ayah dari remaja berusia 19, 17, dan 15 tahun, kini tinggal di keluarga dengan jenis vaksinasi yang berbeda. Anaknya yang berusia 19 tahun mendapat jatah vaksin Johnson & Johnson (merk vaksin—pen.) dua pekan lalu, dan anaknya yang berusia 17 tahun mendapat jatah Pfizer, vaksin yang tersedia untuk usia mulai 16 tahun.

Anaknya yang berusia 15 tahun, tengah menunggu gilirannya, dan kini sedikit gelisah. “Dia mengeluh, ‘Ya ampun, coba lihat aku,’” Newland menirukannya padaku. “‘Kenapa gak bilang saja kalau aku sudah 16 tahun?’” Beberapa perusahaan farmasi menetapkan batas usia tertentu untuk fase uji klinis mereka, hanya dia sendiri di keluarganya yang belum bisa mendapatkan jatah vaksin COVID-19. Satu-satunya yang masih rentan. Dia seorang yang masih harus menjalani karantina dari teman-temannya bila sewaktu-waktu terjangkit.

Di Amerika Serikat sendiri, golongan dewasa telah bersiap-siap menikmati musim panas pascavaksinasi, sementara golongan anak-anak masih terombang-ambing dalam ketidakpastian jatah vaksinasi. Jatah Pfizer baru mulai akan didistribusikan untuk usia 12 sampai 15 tahun dalam beberapa pekan ke depan, tetapi mereka yang berusia lebih muda harus menunggu setidaknya sampai musim gugur atau sekitar awal tahun 2022 untuk memasuki fase uji klinis. Strategi “pembagian usia” ini penting dalam uji klinis, tetapi juga berarti periode membingungkan antara golongan dewasa yang tervaksin dan golongan anak yang belum tervaksin tak akan selesai dalam waktu dekat. Dan situasi pandemi akan mulai terlihat berbeda.

Bagaimana bedanya? Adanya vaksinasi telah mengubah lanskap risiko COVID-19 berdasarkan usia. Di Amerika Serikat sendiri, angka penerimaan rumah sakit telah merosot tajam untuk golongan dewasa di atas 70 tahun yang telah diprioritaskan untuk divaksinasi, sementara angka tersebut masih cukup stabil—atau bahkan sedikit melonjak—pada golongan lebih muda yang menjadi lebih rentan akhir-akhir ini. Kemungkinan tren ini akan terus berlanjut sampai vaksin telah menjangkau penuh golongan dewasa yang lebih muda dan yang ada di bawahnya. Selama musim panas, dapat dipastikan angka pertumbuhan kasus akan merosot tajam seiring vaksinasi massal yang dilakukan menekan penularan, sementara jumlah kasus di antara mereka yang belum tervaksinasi akan meningkat, karena hanya merekalah yang masih rentan. Tentu saja, kelompok yang belum tervaksinasi itu, akan dipenuhi oleh golongan anak. Berkat urutan dalam vaksinasi ini, COVID-19 akan mulai terlihat seperti penyakit generasi muda.

Artinya vaksinasi telah berhasil, tetapi di saat yang sama juga banyak warga Amerika akan berpikir ulang mengenai risiko COVID-19. Golongan dewasa yang tahun lalu sibuk memikirkan nasib orang tuanya kini mulai sibuk memikirkan nasib anak-anaknya. Tetapi tentu saja, risikonya tidaklah setara: anak-anak memiliki kemungkinan 8.700 kali lebih kecil untuk meninggal karena COVID-19 bila dibandingkan dengan mereka yang berusia di atas 85 tahun. Meski begitu “walau risikonya tidak begitu tinggi, kita akan tetap ekstra menjaga anak-anak kita,” ungkap Sandra Albrecht, seorang epidemiolog (ahli wabah—pen.) di Kolombia. “Karena itu sifat alamiah manusia.”.

Beberapa bulan ke depan, para orang tua akan kembali menjalani kehidupan mereka seperti biasa, sementara anak-anak mereka masih harus memakai masker di dalam ruangan. “Rasanya aneh sekali untuk merasa terlindungi sementara anak-anak kita tidak merasakannya,” ungkap Jennifer Nuzzo, seorang ahli wabah di Johns Hopkins kepadaku. Meski begitu sekitar 30 juta keluarga masih memiliki anak yang begitu muda untuk dapat divaksinasi; di keluarga seperti ini, baik orang tua dan pengasuh, terutama anak-anak bungsu mereka, harus terus sigap menjalani dunia yang tidak berimbang ini.

Faktor risiko terbesar yang perlu dipertimbangkan untuk anak-anak yang belum tervaksinasi, berdasarkan keterangan ahli kepadaku, adalah seberapa banyak COVID-19 telah menyebar di masyarakat kita. Amerika Serikat saat ini menjalankan program vaksinasi dengan cukup baik, dan dengan datangnya sebagian imunitas kawanan akan memperlambat penularan virus corona. Pengaruh cuaca juga dapat mendorong penurunan angka kasus di musim panas. “Jika hanya ada sedikit virus yang beredar saat itu, risikonya juga menjadi cukup rendah,” ungkap Sean O’Leary, seorang dokter anak di Rumah Sakit Anak Kolorado.

Para ahli bersepakat mengenai ambang atas bagi pembatasan umum menyeluruh dapat mulai dilonggarkan ketika angka kasus telah mencapai 5.000 sampai 10.000 per harinya—kisaran angka di mana risiko COVID-19 dapat disandingkan secara kasar dengan risiko flu biasa. (Untuk konteksnya, angka rata-rata per tujuh hari kasus COVID-19 di Amerika Serikat sendiri mencapai titik terendahnya di angka 20.000 selama musim panas kemarin dan memuncak sampai 250.000 selama musim dingin; dan angka itu bertahan sampai 70.000.) Meski begitu tidak semua orang merasa tenang dengan tingkat risiko yang terbilang sama. Bahkan sebelum pandemi, O’Leary mengungkapkan, para orang tua yang memiliki anak dengan kondisi medis berisiko tinggi telah sangat berhati-hati, seperti bepergian saat musim flu tiba. Dan COVID-19 telah menjadi penguat alasan bagi keluarga tersebut untuk menjadi lebih waspada.

Meski begitu, gerak negara ini telah mengarah untuk membuka dirinya kembali. Beberapa negara bagian telah menyudahi peraturan pemakaian masker dan pembatasan umum COVID-19. Seberapa rendah kasus di Amerika Serikat tahun ini akan bergantung pada kecepatan kita dalam melakukan injeksi pada populasi yang sulit dijangkau, serta tetap mengawasi mereka yang masih belum tervaksinasi. Membiarkan semua kembali setelah setahun penuh pembatasan jarak memang cukup menggoda, tetapi seperti yang ditulis oleh kolegaku Katherine Wu, hari-hari pengabaian vaksin (vaccine cheat days—pen.) kian marak.

Keberadaan ragam varian juga dapat mempengaruhi jumlah kasus, tetapi tidak sepenuhnya jelas seberapa besar. belum lama ini, para ilmuwan di Inggris memperkirakan rantai (strain—pen.) B.1.1.7 mungkin untuk lebih menular secara tidak wajar pada golongan anak ketimbang golongan dewasa, tetapi pola tersebut tidak bertahan lama. Penyebabnya mungkin karena varian tersebut pertama terdeteksi setelah kegiatan belajar-mengajar di Inggris kembali dibuka pada musim gugur, berdasarkan keterangan Oliver Ratmann, seorang ahli statistik dari Imperial College London yang berhasil memodelkan implikasi varian pada anak. Kegiatan belajar-mengajar kemudian ditutup kembali dan perjalanan pola tersebut berubah selama liburan, yang memperumit pelacakan tren awal. Pola B.1.1.7 sebelumnya pada golongan anak mungkin hanya kebetulan muncul karena merekalah yang berpeluang untuk menularkannya saat itu, terutama karena sekolah-sekolah di Inggris tidak menaruh kewaspadaan tinggi, seperti aturan memakai masker, dibandingkan dengan banyak sekolah di Amerika Serikat. Bukti apakah varian ini menimbulkan penyakit yang lebih parah juga masih belum jelas.

Yang jelas, B.1.1.7 lebih mudah menular ketimbang virus semula pada semua golongan usia. Di beberapa tempat, hal tersebut dapat menjadi ujung dari meningkatnya jumlah kasus, tetapi faktor lain juga jelas memiliki peran. Contohnya, di Michigan memiliki banyak kasus B.1.1.7 dan tengah mengalami lonjakan mengerikan angka COVID-19, tetapi di Florida dengan kasus B.1.1.7 yang sama, justru tidak mengalami lonjakan. “Adanya varian tidak menjamin, tetapi juga tidak sepenuhnya dapat diabaikan,” ungkap Nuzzo. Tindakan pencegahan yang berhasil sebelumnya—seperti sirkulasi udara yang baik, masker, dan pembatasan jarak—masih berguna menghadapi B.1.1.7.

Mayoritas kekhawatiran ini dapat mengerucut ke sekolah, yang menjadi salah satu tempat utama mereka yang belum tervaksin—semisal anak-anak—berkumpul. Sebagaimana Amerika Serikat telah lihat, wabah di sekolah sangat mungkin terjadi, tetapi hal itu dapat diminimalisir dengan tindakan pencegahan. Ini berarti golongan anak, yang kemungkinan belum tervaksinasi sebelum musim gugur, masih harus memakai masker di dalam ruangan. Tidak dapat dipungkiri bahwa manfaat dari belajar-mengajar tatap muka cukup signifikan, berdasarkan penjelasan para ahli kepadaku, bahwa sekolah semestinya dapat dibuka meski golongan anak belum sempat mendapat jatah injeksinya.

Pertanyaan yang lebih rumit adalah apa yang dapat anak-anak lakukan di luar jam belajar seperti ketika istirahat, berolahraga, dan kegiatan ekstrakurikuler. Di Michigan sendiri, pemerintah telah menyatakan bahwa kegiatan olahraga sekolah dan berkerumun dalam olahraga—ketimbang berada di kelas—dapat mendorong peningkatan kasus di golongan remaja. Para orang tua dan anak-anak harus memutuskan risiko mana yang lebih layak untuk dipilih. Newland mengungkapkan bahwa putrinya yang berusia 15 tahun lebih memilih mengunjungi teman dekatnya dan berolahraga. Dan memutuskan untuk tetap mengikuti proses belajar-mengajar secara daring, walau risiko untuk tertular COVID-19 di sekolah telah cukup rendah, karena bila sampai terjangkit di sekolah membuatnya harus di karantina dan membatasi dirinya untuk berolahraga, yang merupakan hal penting baginya. Itulah pengorbanan yang mereka pilih, tetapi tentu saja mereka tidak akan membuat pilihan. Sebagaimana Newland ungkapkan, “Aku merasa lebih aman pada putriku yang lain, yang mendapat jatah vaksinasinya di usia 17 tahun.”.

Setidaknya nasib anak usia 15 tahun jelas terlihat; mereka akan mendapatkan jatah vaksin Pfizer sebentar lagi. Orang tua dari golongan anak yang lebih muda harus terbiasa dengan memilih banyak keputusan seperti ini lebih lama. Di dunia ganjil mereka saat ini, perayaan makan malam bersama dengan teman sebaya mereka bukan sebuah masalah, tetapi perayaan ulang tahun anak berusia 5 tahun jelas dapat menularkan virus. Ketika aku bertanya pada beberapa ahli mengenai perandaian pesta untuk anak-anak prasekolah yang belum tervaksinasi pada musim gugur ini, mereka menyarankan padaku untuk tetap berusaha mengurangi risiko yang mungkin, seperti membatasi kerumunan tetap kecil dan agar diadakan di luar ruangan. Saran seperti ini sebenarnya sulit untuk diberikan: Karena mereka tidak mengetahui pasti seperti apa kondisinya (perayaannya—pen.) dan seberapa banyak virus yang masih ada di sana. Ke depannya mungkin COVID-19 akan memudar sehingga orang-orang tidak akan menghabiskan setiap menit memikirkan virus ini lagi. Namun mungkin saja tidak.

Untuk membuat lebih sulit lagi, situasinya mungkin tidak akan sama di berbagai tempat di Amerika. Seperti, masyarakat pedesaan tercatat memiliki minat lebih rendah untuk mendapatkan jatah injeksi ketimbang masyarakat yang tinggal di kota atau pun pinggiran kota. Hal itu bisa saja disebabkan karena keraguan atas vaksin yang ada atau ketidaksetaraan akses terhadapnya, “Aku rasa ada banyak sekali perbedaan secara geografis,” ungkap Whitney Robinson, seorang ahli wabah di UNC Gillings School of Global Public Health. Virus ini mungkin dapat terus beredar di negara-negara yang golongan dewasanya masih belum tervaksinasi. Golongan dewasa tersebut, serta ditambah golongan anak yang belum memenuhi kriteria, dapat menjadi kumpulan kelompok rentan yang besar. Pada akhirnya, risiko terhadap golongan anak yang belum tervaksinasi akhir tahun ini bergantung pada tindakan yang akan kita ambil sekarang. Semakin cepat kita melakukan vaksinasi terhadap diri kita sendiri dan semakin baik kita dapat menekan angka kasus melalui tindakan lainnya, maka semakin aman situasi untuk mereka yang belum mendapat injeksi pada musim gugur ini. Kemudian, para orang tua, akhirnya dapat berhenti menyuruh anak-anak mereka melakukan hal-hal yang mereka sendiri tidak lakukan—sebagai mantan golongan anak, aku sangat setuju, itu benar-benar tidak adil.

*Diterjemahkan dari artikel Sarah Zhang berjudul “We Are Turning COVID-19 Into a Young Person’s”. The Atlantic, 2021.

**Photo by Taylor Brandon on Unsplash

Apa Itu Seni?

Moh. Gema Maulana

June 10, 2021

Berkaitan dengan kegiatan manusia, seni merupakan sebuah bentuk kegiatan yang kemunculannya berulang. Beberapa orang mungkin berpikir bahwa setiap manusia menunjukan eviden sebagai aktivitas artistik. Tujuan filsafat seni adalah mengeksplorasi konsep yang membuat kreativitas dan pemikiran tentang seni mungkin. Beberapa konsep tersebut termasuk: konsep seni itu sendiri, begitu juga konsep representasi, ekspresi, bentuk artistik dan estetika. Dalam artikel ini saya tidak akan membahas semua konsep tersebut. Saya hanya akan membahas dimensi yang fundamental dari konsep seni itu sendiri yaitu, definisi dan identifikasi seni. Dengan demikian artikel ini berawal dari pertanyaan pendek, “apa itu seni? Dan bagaimana kita dapat mengidentifikasi suatu objek sebagai sebuah karya seni?”

Untuk menganalisis konsep seni para filsuf seni biasanya menggunakan pendekatan standar, yaitu metode kondisi keniscayaan dan kecukupan alasan. Dengan pendekatan ini kita dapat menganalisis konsep seni dengan memecah konsep tersebut pada kondisi keniscayaan dan kecukup-alasan-nya. Pendekatan ini mungkin agak sedikit kontroversial, namun kita dapat mempraasumsikannya sebagai sebuah pendekatan yang praktibel dalam menganalisis suatu konsep.

Para filsuf seni memulainya dengan memahami sebuah konsep sebagai sebuah kategori tertentu. Konsep ini diaplikasikan pada sebuah objek yang terklasifikasi sebagai sebuah elemen dari kategori tertentu. Kategorisasi mengikutsertakan penentuan kriteria atau kondisi yang dibutuhkan untuk menjadikannya sebagai anggota dari kategori tersebut. Lokusi yang dibutuhkan untuk memenuhi kondisi keniscayaan dan kecukupan-alasan adalah “jika dan hanya jika” di mana “hanya jika” sebagai kondisi keniscayaan dan “jika” sebagai kondisi kecukupan-alasan. Dengan ini kita dapat memformulasikannya sebagai berikut: y adalah x jika dan hanya jika y adalah P dan Q. Misalnya dalam teori representasionalisme, lukisan abstrak adalah seni jika dan hanya lukisan tersebut merepresentasikan perasaan tertentu dan terdapat kreator artistik yang mempraktikannya.

Tidak lama ini usaha untuk mendefenisikan seni seperti teori institusional seni dan definisi historis atas seni telah terbukti tidak konklusif. Selain itu kedua pendefinisian tersebut tidak dapat kita gunakan sebagai petunjuk yang berguna untuk mengidentifikasi seni karena rekonstruksi yang dibuat tidak memuaskan.[1] Namun demikian kita masih dapat mengidentifikasi seni—khususnya dalam pengklasifikasian kandidatnya sebagai artwork—dengan konsensus tertentu. Jika memang begitu apakah kita harus berhenti mendefinisikan seni dan menyerahkannya pada konsensus masyarakat seni tertentu? Bagaimana jika usaha untuk mendefinisikan seni dapat dilakukan dengan metode yang tidak mengikutsertakan kondisi keniscayaan dan kecukupan alasan?

Neo-wittgenstenianism adalah salah satu usaha dalam melawan pendefinisian seni. Dalam pemhaman ini objek yang dinamakan seni terlalu besar untuk didefinisikan dengan satu definisi tertentu. Filsuf-filsuf dari pemahaman ini dipengaruhi oleh pemikiran Ludwig Wittgenstein dalam bukunya yang berjudul “Philosophical Investigations”. Menurut garis pemikiran ini kegagalan teori-teori seni dalam mendefinisikan seni bukan karena kekurangan imajinasi, intelejensi atau kecerdikan, melainkan karena terdapat alasan filosofis yang lebih dalam bahwa, secara niscaya seni tidak dapat didefinisikan.

Teori-teori seni sebelumnya berusaha mendefinisikan seni dengan berdasarkan pada pendefenisian secara esensial, yaitu dengan mengikutsertakan keniscayaan dan kecukupan alasan. Para neo-wittgensteinis setuju bahwa kita perlu mengidentifikasi seni tapi bukan dengan bingkai definisi seni untuk kemudian mengaplikasikannya pada kasus-kasus partikular. Mengikuti Wittgenstein, mereka berpikir bahwa prosedur identifikasi seni dapat dilakukan dengan metode kemiripan (resemblances). Banyak konsep dalam sebuah bahasa tertentu kekurangan definisi dalam pengertian kondisi keniscayaan dan kecukupan-alasan tapi konsep tersebut dapat diaplikasikan pada basis kemiripan daripada sebuah formula tertentu, tidak terkecuali konsep seni.

Sebelum membahas metode yang digunakan untuk mengidetifikasi seni saya akan meksplor lebih jauh alasan kenapa seni, pada alasan-alasan logis, tidak dapat didefnisikan. Morris Weitz, seorang neo-Wittgensteinian mengemukakan argumennya yang disebut “argument konsep terbuka” sebagai berikut[2]:

“’Seni’ dalam dirinya sendiri adalah konsep yang terbuka. Kondisi (kasus) baru yang muncul secara konstan dan tidak diragukan lagi akan muncul bentuk seni yang baru, gerakan baru akan muncul, yang akan menuntut . . . keputusan apakah konsep seni dapat diperluas atau tidak. Mungkin estetikawan akan mendasarkan kondisi tertentu tapi bukan sesuatu yang niscaya dan cukup untuk mengaplikasikan konsep tersebut secara benar. . . . bahwa karakter seni yang ekspensif beserta petualangannya, perubahannya yang konstan, serta kreasi barunya membuat konsep seni mustahil secara logis untuk dapat memastikan setiap himpunan properti definisi”

Apa yang ingin dikatakan oleh Weitz di atas adalah bahwa seni—kegiatan kesenian—selalu, paling tidak pada prinsipnya, terbuka pada perubahan revolusioner. Argumen Weitz ini mengimplikasikan bahwa seni tidak memerlukan keaslian untuk dinamakan sebagai seni. Meskipun demikian kegiatan kesenian—atau konsep kegiatan kesenian—demikian rupa harus dapat mengakomodasi kemungkinan perubahan secara permanen, baik itu ekspansi maupun kebaruan.[3] Dalam konsep seni yang demikian harus selalu ada ruang untuk seniman untuk melakukan sesuatu yang baru. Jika konsep seni ditutup dengan definisi yang di dalamnya inheren kondisi keniscayaan dan kecukupan maka akan tidak kompatibel dengan kegiatan kesenian yang secara konsisten membuka kemungkinan permanen dari kreativitas artistik.

Kekeliruan filsafat seni dalam mendefinisikan seni adalah asumsi bahwa seni dapat didefinisikan dan merupakan sebuah konsep tertutup daripada konsep terbuka. Namun bukan berarti jika semua teori seni yang mendefinisikan seni gagal maka setiap usaha di masa depan akan gagal. Argumen Weitz tidak sesimpel argument induktif yang didasarkan pada kegagalan masa lalu. Argumennya adalah bahwa setiap usaha untuk mendefinisikan seni secara niscaya akan gagal karena seni merupakan konsep terbuka.

Problem pendefinisian ini dapat kita lihat dalam usaha untuk mendefinisikan seni secara historis. Para filsuf mengemukakan teori seni pada waktu tertentu dalam sejarah. Kemudian para seniman kontemporer mempelajari teori tersebut dan membuat karya seni di luar definisi yang dikemukakan, misalnya Duchamp dengan karya seninya yang dinamakan Fountain. Berdasarkan teori seni ini karya Duchamp dipertanyakan status keseniannya. Tapi sejarah seni terus berlangsung dan Fountain menjadi karya seni yang agung dan menolak teori tersebut. Teori seni berusaha untuk menutup konsep seni tapi para seniman berusaha untuk melampaui penutupan tersebut dan akhirnya konsep seni lebih relevan dengan seniman daripada teori seni itu sendiri.[4] Hal demikian terjadi karena seni merupakan konsep yang terbuka.

Jika seni memang tidak dapat didefinisikan bagaimana kemudian kita dapat mengidentifikasi karya seni? Neo-Wittgensteinian menguraikannya dengan mengacu pada analisis Wittgenstein tentang permainan. Dalam sebuah permainan terdapat sebuah aturan yang dimiliki oleh permainan tertentu dan tidak dimiliki oleh permainan lainnya. Tidak ada fitur yang perseptibel yang merepresentasikan kondisi keniscayaan yang dimiliki oleh semua permainan. Bagaimana kemudian kita dapat menentukan sesuatu sebagai aktivitas sebuah permainan?

Kita melakukannya dengan mengelompokan sesuatu berdasarkan kemiripannya dalam beberapa hal signifikan yang kita anggap sebagai permainan secara paradigmatik: yaitu mengikutsertakan kompetisi tertentu, penilaian, giliran, lawan, waktu permainan, dan sebagainya. Sama halnya dengan permainan, neo-Wittgenstenian mengidentifikasi karya seni tidak berdasarkan definisi tetapi kemiripan karya seni secara paradigmatic. Kita dapat memulainya dengan sesuatu yang semua orang setuju dianggap karya seni. Kemudian memeriksa status kesenian kandidat tersebut dan menentukan kemiripannnya dengan paradigma yang ada. Tidak ada korespondensi yang niscaya dan cukup. Yang ada hanyalah rumpun kemiripan paradigmatik.

Ketika kita mengaplikasikan pendekatan rumpun kemiripan pada suatu objek apakah objek tersebut sebuah karya seni atau bukan, kita tidak hanya membandingkan sebuah karya baru dengan paradigma kita. Sebuah karya baru mirip dengan paradigma asli kita dalam pengertian ekspresivitas, bentuk, dan dimensi lainnya. Tidak ada satu himpunan pengakuan atau banyaknya korelasi antara sebuah karya baru dan paradigma yang ada yang harus dihasilkan sebelum kita mengkategorisasikannya sebagai sebuah seni, klasifikasi karya baru menjadi tidak dapat dibatasi.

Metode rumpun kemiripan memberikan kita ekslpanasi yang masuk akal tentang bagaimana kita mengaplikasikan suatu konsep daripada pendekatan definisional—karena setiap uasaha untuk merekonstruksi definisi yang relevan gagal—bahwa konsep seni lebih mirip seperti sebuah permainan daripada konsep segitiga sama sisi. Pendekatan ini kontras dengan pendekatan definisional yang mendasarkan dirinya pada properti umum yang didefinisikan secara esensial. Rumpun kemiripan menjelaskan bagaimana mungkin kita dapat menyortir sesuatu sebagai seni dari sesutau yang bukan seni. Maka dari itu pendekatan ini lebih berguna untuk mengidentifikasi seni karena kemiripan adalah sesuatu yang dapat kita akses daripada pendefinisian fitur dari seni secara esensial.

[1] Lih. Noёl Carroll, 2002, Philosophy of Art: A Contemporary Introduction, Routledge, London, hal. 208-209, 249.

[2] Seperti dikutip oleh ibid., hal. 210.

[3] Ibid..

[4] Lih. Tiziana Andina, 2012, The Philosophy of Art, diterjemahkan oleh Natalia Iacobelli, Bloomsbury, London, New York, hal. 107-115.

Photo by Viktor Talashuk on Unsplash

Jared Diamond: Bagaimana COVID-19 dapat mengubah dunia — menjadi lebih baik

Muhammad Iqbal Suma

April 9, 2021

Saat ini, COVID-19 menghancurkan dunia. Dia sedang dalam proses menginfeksi banyak (mungkin bahkan sebagian besar) dari kita, membunuh beberapa, menutup hubungan sosial normal kita, menghentikan sebagian besar perjalanan internasional, dan merusak ekonomi dan perdagangan kita. Akan seperti apa dunia beberapa tahun dari sekarang, setelah krisis akut ini memudar?

Ada anggapan luas bahwa vaksin akan segera dikembangkan untuk melindungi kita dari COVID-19. Sayangnya, prospek tersebut masih sangat tidak pasti. Penyakit begitu bervariasi dalam hal potensinya untuk dicegah dengan vaksin.

Beberapa vaksin – untuk melawan cacar dan demam kuning, misalnya – memberikan perlindungan selama beberapa dekade atau seumur hidup; untuk melawan flu, bagaimanapun, mereka melakukannya kurang dari satu tahun. Dan masih belum ada vaksin untuk melawan malaria dan AIDS, meskipun upaya besar telah dilakukan untuk pengembangannya. Flu sering bermutasi, atau berbagai strainnya berubah proporsinya, sehingga vaksin baru harus dikembangkan setiap tahun. Dan sementara vaksin polio dan cacar melindungi semua orang, vaksin flu dan kolera hanya melindungi sekitar setengah dari mereka yang menerimanya. Oleh karena itu, kemanjuran vaksin COVID-19 yang diharapkan tidak mungkin untuk diprediksi.

Tetapi mari kita asumsikan bahwa vaksin COVID-19 yang efektif segera tersedia. Bagaimana hal itu akan mengubah dunia? Ilmuwan di banyak negara—Cina, Amerika Serikat, Rusia, Inggris, dan lainnya— berlomba untuk mengembangkannya. Ini menunjukkan skenario terburuk, skenario kasus terbaik, dan segala sesuatu di antaranya.

Kasus terburuk

Sudah ada banyak tanda dari skenario terburuk yang baru terjadi. Bahkan jika beberapa negara benar-benar mengembangkan vaksin, mengujinya, dan ternyata efektif, sebanyak 7,7 miliar dosis untuk 7,7 miliar orang di dunia tidak dapat diproduksi dan didistribusikan ke seluruh dunia dalam semalam. Awalnya, persediaan akan langka. Siapa yang akan mendapatkan dosis pertama yang didambakan itu? Proposal yang masuk akal menetapkan bahwa dosis pertama harus disediakan untuk personel medis, karena semua orang membutuhkan personel medis tersebut untuk memberikan dosis kepada kita semua, dan untuk merawat orang yang sakit. Di antara kita yang bukan tenaga medis, orang kaya dan berpengaruh diharapkan dapat menemukan cara untuk memperoleh dosis sebelum orang miskin dan orang yang tidak berpengaruh.

Tetapi pertimbangan egois tersebut hanya berlaku untuk alokasi dosis di dalam negara yang pertama kali mengembangkan vaksin yang efektif. Mungkin ada keegoisan internasional juga: negara yang mengembangkan vaksin pasti akan mengutamakan warganya sendiri. Penentuan prioritas seperti itu telah terjadi sehubungan dengan masker wajah: Beberapa bulan yang lalu, ketika masker itu langka dan beberapa pengiriman dari China mencapai Eropa, kekacauan dan perang penawaran terjadi ketika negara-negara berusaha mengamankan pasokan itu untuk diri mereka sendiri. Lebih buruk lagi, negara pertama yang mengembangkan vaksin mungkin menahannya dari negara saingan politik atau ekonomi.

Namun, jika direnungkan, kebijakan nasional yang egois sama saja dengan bunuh diri. Bahkan dalam jangka pendek, tidak ada negara yang dapat mencapai keamanan COVID-19 yang langgeng untuk dirinya sendiri dengan memberantas penyakit di dalam perbatasannya. Di dunia global saat ini, COVID-19 akan kembali ke negara seperti itu dari negara lain yang belum memberantas virus.

Itu sudah terjadi di Selandia Baru dan Vietnam, di mana tindakan ketat memang menghentikan penularan lokal, tetapi pelancong yang kembali masuk terus mengimpor kasus COVID-19 baru. Ini menggambarkan kesimpulan utama: tidak ada negara yang akan aman dari COVID-19 sampai semuanya aman. Ini adalah masalah global yang menuntut solusi global.

Berita bagus

Saya menganggap fakta itu sebagai kabar baik. Kami menghadapi masalah global lainnya yang menuntut solusi global: terutama perubahan iklim, penipisan sumber daya di seluruh dunia, dan konsekuensi ketimpangan yang tidak stabil di berbagai negara di dunia global kita. Sama seperti tidak ada negara yang dapat membebaskan dirinya dari COVID-19 selamanya hanya dengan membasmi virus di dalam perbatasan wilayahnya, tidak ada negara yang dapat melindungi dirinya dari perubahan iklim hanya dengan mengurangi ketergantungannya pada bahan bakar fosil dan mengurangi emisi gas rumah kaca did alam negerinya sendiri. Karbon dioksida di atmosfer, seperti COVID-19, tidak menghormati batas politik.

Tetapi perubahan iklim, penipisan sumber daya, dan ketimpangan menimbulkan ancaman yang jauh lebih serius bagi kelangsungan hidup dan kualitas hidup kita daripada yang dilakukan pandemi saat ini. Bahkan dalam skenario terburuk, jika setiap manusia di Bumi terpapar COVID-19 dan 2% dari kita meninggal sebagai akibatnya, itu berarti “hanya” 154 juta kematian. Itu menyisakan 7.546.000.000 orang masih hidup: jauh lebih dari cukup untuk memastikan kelangsungan hidup manusia.

COVID-19 adalah baggatelle, hal yang tidak begitu signifikan jika dibandingkan dengan bahaya yang ditimbulkan oleh perubahan iklim, penipisan sumber daya, dan ketidaksetaraan bagi kita semua.

Membunuh dengan cepat, membunuh dengan perlahan

Lalu, mengapa kita belum didorong untuk bertindak melawan perubahan iklim dan ancaman global lainnya tersebut, ketika kita digembleng oleh ancaman COVID-19 yang lebih ringan? Jawabannya jelas: COVID-19 menarik perhatian kita, dengan membuat sakit atau membunuh korbannya dengan cepat (dalam beberapa hari atau minggu) dan dengan tegas.

Sebaliknya, perubahan iklim menghancurkan kita secara perlahan dan kurang tegas, melalui konsekuensi tidak langsung seperti berkurangnya produksi pangan, kelaparan, peristiwa cuaca ekstrem, dan penyebaran penyakit tropis ke zona beriklim sedang. Karenanya, kita lambat mengenali perubahan iklim sebagai ancaman global yang membutuhkan respons global.

Itulah mengapa pandemi COVID-19 memberi saya harapan, bahkan saat saya berduka atas kehilangan teman-teman tersayang yang telah terbunuh. Untuk pertama kalinya dalam sejarah dunia, orang-orang di seluruh dunia dipaksa untuk mengakui bahwa kita semua menghadapi ancaman bersama yang tidak dapat diatasi oleh negara mana pun dengan sendirinya.

Jika orang-orang di dunia bergabung bersama, di bawah paksaan, untuk mengalahkan COVID-19, mereka dapat mengambil pelajaran. Mereka mungkin termotivasi untuk bergabung bersama, di bawah paksaan, untuk memerangi perubahan iklim, penipisan sumber daya, dan ketidaksetaraan. Dalam hal ini, COVID-19 tidak hanya akan membawa tragedi tetapi juga keselamatan, yang pada akhirnya membawa masyarakat dunia ke jalur yang berkelanjutan.

Penulis adalah Jared Diamond, profesor geografi di Universitas California, Los Angeles, penulis buku laris “Guns, Germs, and Steel”, “Collapse” dan buku terlaris internasional lainnya yang memenangkan Penghargaan Pulitzer.

Foto: David J. Murray – ClearEyePhoto.com

Teori Kemunculan Islam dan Kristen

Rohmatul Izad

April 2, 2021

Pada dua sampai tiga dekade terakhir telah muncul madzhab baru dalam kajian Islam di Barat, banyak pengikut dari madzhab ini menyebut diri mereka sebagai ‘revisionis’. Dorongan utama dari aliran ini adalah untuk menentang validitas dari catatan muslim tradisional tentang lokasi dan waktu asal muasal Islam dengan melakukan kajian pada wilayah utara Arab (seperti Babilonia dan padang gurun Syiria), dan pada kurun waktu yang lebih modern (mungkin akhir abad ke-8 atau abad ke-9). Dalam beberapa tahun terakhir pula, terdapat kecenderungan yang sangat kuat dari para revisionis ini untuk menentang validitas tekstual Al-Qur’an dan merekonstruksikan ke sebuah versi yang seharusnya lebih tua dari kitab suci umat Muslim.

Sejak awal, para tokoh ‘revisionis’ ini menyatakan bahwa mereka menaruh perhatian pada kemapanan tradisi ‘historis kritis’ pada studi kitab suci Kristen yang muncul sejak sekitar awal abad kesembilan belas. Namun, menurut saya, ada perbedaan mendasar antara konteks sejarah pada studi Perjanjian Baru di satu sisi, dan pada studi Al-Qur’an di sisi yang lain.

Studi kritis-historis dari Perjanjian Baru menjadi fenomena penting dalam sejarah kekristenan, terutama Protestan. Hal ini karena studi kritis adalah kelanjutan logis dari Reformasi Kristen, sedangkan Reformasi ini dimulai dari penolakan terhadap komponen utama dari Kristen yang mengklaim Alkitab sebagai satu-satunya sumber doktrin kristen. Akan tetapi, Luther (Marthin Luther, pendiri Kristen Protestant Lutheran—penerj.) dan para pendiri Protestantisme membedakan antara buku-buku yang mereka temukan pada salinan Alkitab, dengan kitab ‘kanonik’ (kanonik:kitab otoritatif Kristen—penerj.) dan ‘deuterokanonika’ (kitab tambahan pada al kitab—penerj.) atau tulisan-tulisan ‘apokrif’ (catatan yang ditemukan setelah kanonik—penerj.), dan bahkan mempertanyakan otoritas kitab yang dijadikan sebagai tulisan ‘kanonik’, khususnya pada Kitab Wahyu.

Oleh karenanya, adalah langkah logis ketika para Sarjana Kristen, sekitar akhir abad kedelapan belas, mulai menyelidiki berbagai macam sisi kemungkinan yang terdapat pada masing-masing kitab dari Perjanjian Baru. Tradisi kritik terhadap Perjanjian Baru adalah bagian dari sejarah kebudayaan barat dan tradisi ‘historis kritis’ adalah bagian penting dalam manifestasi de-Kristenisasi masyarakat Eropa.

Sebaliknya, kritik dari para ‘revisionis’ modern terhadap Al-Qur’an tidaklah muncul dari masyarakat Islam, akan tetapi dari para akademis Barat. Oleh karena pengkajian ini tidak muncul dari masyarakat muslim itu sendiri, maka di Timur masih dianggap (mungkin benar atau salah) sebagai bagian dari kajian Barat yang ‘Kristen’, bahkan dari para Muslim modern, kajian ini masih dianggap sebagai kelanjutan dari permusuhan Kristen dan Yahudi terhadap Islam yang telah berlangsung lama, dari Perang Salib sampai imperialisme Eropa.

Akan tetapi saya akan melakukan pendekatan terhadap pertanyaan ini dari sudut pandang yang berbeda, bukan dari konteks sosio-politik Al-Qur’an ala sarjana Barat akan tetapi dari analisis kritis terhadap sejarah pengetahuan yang bersumber dari sejarah awal Kristen dan Islam.

Kristen muncul dalam konteks sejarah dan geografis yang terdefinisikan dan dikenal dengan sangat baik, yaitu di provinsi Romawi di wilayah Palestina pada abad pertama Masehi. Sejarah politik, sosial, dan budaya Palestina Romawi didokumentasikan dengan baik dalam berbagai tulisan kontemporer baik oleh penulis pagan, Yahudi, dan Kristen; bahkan, wilayah ini menjadi objek kajian arkeologis yang diteliti secara intens dan mungkin tidak tertandingi oleh wilayah lain di belahan dunia.

Berbeda dengan Kristen, catatan sumber tentang wilayah asal Islam tidak memiliki informasi sejarah yang benar-benar fokus. Meskipun begitu, daerah pinggiran utara dan barat daya dari Gurun Arab relatif terdokumentasikan dengan baik oleh sumber-sumber sejarah dan catatan arkeolog, akan tetapi kami tidak memiliki data yang baik tentang wilayah di tanah kelahiran Islam; yaitu Mekah, Madinah, dan Ḥijāz, selain dari sumber-sumber Islam itu sendiri. Begitu juga, belum pernah ada penggalian arkeologis di wilayah Mekah atau Madinah. Dari sudut pandang sejarawan, Ḥijāz kuno itu seperti tanah kosong dalam peta. Ini memberikan arti bahwa penyelidikan Al-Qur’an dan tradisi awal Islam terjadi dalam kekosongan sejarah.

Di sisi lain, ada perbedaan yang sangat mendasar antara penggambaran Yesus dalam Perjanjian Baru dan penggambaran Muhammad dalam Al-Qur’an dan dalam tradisi awal Muslim.

Maka saya akan mengulangi beberapa poin penting tentang Yesus dan Perjanjian Baru. Kitab-kitab Perjanjian Baru disusun pada waktu yang berbeda dan mengandung perbedaan yang mendasar baik dari segi konten naratif maupun konten teologisnya. Kanon Perjanjian Baru, yang kita kenal sekarang dengan keempat versi bukunya, sebagian sangat kontradiktif. Injil, Kisah Para Rasul, Surat-surat Paulus dan Paulus palsu (Paulus palsu atau yang dalam redaksi asli ‘pseudo Pauline’ adalah istilah surat yang ditulis oleh murid murid Paulus namun dinisbatkan pada Paulus—penerj.), yang disebut sebagai Surat Katolik. Yang sangat jelas adalah Kitab Wahyu yang tidak muncul sebagai kanon resmi sampai menjelang akhir abad kedua.

Sekte Kristen paling kuno mengakui hanya ada satu versi Injil sebagai dasar otoritas, sedang Injil ini tidak sama dengan salah satu dari empat yang terkandung dalam Alkitab modern. Misalnya adalah kelompok yang disebut sebagai ‘Kristen Yahudi’, kelompok ini hanya menerima versi yang kita kenal sekarang sebagai Matius, kelompok Marcionites (pengikut Marsionisme—penerj.) menerima versi singkat dari kitab Lukas. Ada perbedaan tekstual yang sangat signifikan dalam manuskrip kuno Perjanjian Baru. Seluruh bagian bahkan hilang dalam beberapa salinan. Kitab Injil versi Markus memiliki dua varian akhir (keduanya memiliki kisah yang sangat berbeda tentang Kebangkitan), dan terdapat variasi perbedaan bacaan-bacaan yang signifikan di hampir setiap ayat Perjanjian Baru.

Bagian tertua dari Perjanjian Baru, sekitar separuh dari tumpukan surat-surat Paulus yang otentik, hampir tidak mengandung informasi biografis tentang Yesus selain memberikan informasi bahwa dia disalibkan dan dibangkitkan, dan memang Paulus sendiri menyatakan kesangsiannya pada kesaksian para murid Yesus berkenaan dengan apa yang Yesus lakukan atau katakan ketika Yesus belum tersalibkan; Paulus mendeklarasikan bahwa satu-satunya Injil yang benar adalah yang dia sendiri terima dari Yesus Kristus yang dibangkitkan.

Dalam bagian narasi dari empat Injil kanonik (otoritatif—penerj.), Yesus secara eksklusif digambarkan sebagai mahluk adikodrati yang penuh dengan mukjizat dan sebagai konsekuensinya dia tidak dapat dianggap sebagai bagian dari sejarah (sosok mitologis—penerj.) atau tidak dianggap sebagai sosok biografis yang terdokumentasikan dalam pengertian yang sebenarnya. Sementara ajaran yang dituliskan dalam Injil-Injil dan dinisbatkan pada Yesus, secara teologis bergantung pada doktrin Paulus. Oleh karenanya, hal ini tidak dapat dilihat sebagai ajaran yang berasal dari Jesus, tetapi mencerminkan posisi Yesus yang ditentukan dalam sejarah Kristen.

Sekarang, mari kita lihat Muhammad dan Al-Qur’an. Tidak seperti Perjanjian Baru, Al-Qur’an secara keseluruhan merupakan kitab yang konsisten baik gaya bahasa maupun konten teologisnya. Meskipun sekte Muslim yang masih bertahan seperti (Syiah, Khawarij, dan mereka yang dikenal sebagai Sunni) terpisah satu sama lain dalam satu dekade pasca kematian Muhammad, namun mereka semua setuju tentang isi aturan dari Al-Qur’an.

Sebaliknya, sekte Kristen yang masih bertahan, semua sejak awal memisahkan diri dari Kekristenan kekaisaran Romawi, bahkan sebelum abad ke-4 Masehi, dan mereka memiliki versi kanon alkitab masing-masing; misalnya gereja Etiopia memiliki seluruh rangkaian kanon alkitab yang tidak terdapat pada Alkitab dari versi yang lain. Pada kanon Al-Qur’an, tidak ada perbedaan varian tekstual yang substantif.

Perbedaan itu hanya seputar ‘varian bacaan’ (qirāʾāt) yang telah tercatat dalam tulisan-tulisan abad pertengahan tentang Ilmu Al-Qur’an yang menjelaskan varian grafis yaitu perbedaan ejaan pada satu text yang sama. Bahkan perbedaan bacaan ini tidak pernah menyentuh perbedaan isi dari kitab Al-Qur’an. Hal ini sepenuhnya benar, bahkan dari potongan al-Qur’an kuno yang ditemukan di Sanʿāʾ, sejauh ini orang yang dipercaya untuk menganalisa potongan dua puluh tahun yang lalu itu sudah memperbolehkan potongan ini untuk diterbitkan daripada hanya diwacanakan dalam jurnalistik yang sensasional.

Saya sudah menegaskan di manapun bahwa tidak adanya perbedaan tekstual yang signifikan dalam Al-Qur’an adalah hasil dari fakta bahwa Al-Qur’an ditransmisikan melalui tradisi oral kelisanan bukan melalui tradisi tulis. Hal ini sangat mirip dengan Veda, yang disusun jauh lebih awal dari Perjanjian Baru maupun Al-Qur’an dan diwariskan secara eksklusif, turun menurun dan berabad abad melalui tradisi lisan. Veda sendiri sebenarnya tidak memiliki varian tekstual.

Hal ini berarti bahwa metodologi kritik tekstual dan kritik sumber, seperti yang sukses diterapkan pada Perjanjian Baru, tidak bisa serta merta diterapkan pada Al-Qur’an. Perbedaan sumber membutuhkan perbedaan metodologi. Diterimanaya tradisi lisan dalam pentransmisian Al-Quran juga berarti bahwa keinginan untuk penulisan ulang Al-Qur’an dengan mengubah tanda diakritik (tanda baca) tidak mungkin memberikan hasil yang bermanfaat. Saya sudah menekankan ini pada review saya tentang buku yang ditulis oleh penulis rahasia ‘Christoph Luxenberg’.

Berbeda dengan cerita-cerita mukjizat yang secara kasat mata membentuk Injil Kristen, sīra (secara literal berarti perjalanan nabi, ex, sira nabawiyyah—penerj.) yang secara tradisional menjelaskan biografi Muhammad itu sangat ‘realistis’, dalam arti ia tidak memuat secara langsung dan terang-terangan tentang kemukjizatan nabi di depan publik, yaitu keajaiban yang disaksikan oleh khalayak ramai. Sīra, tentu saja, merekam kemukjizatan nabi Muhammad yang menerima Al-Qur’an dari malaikat. Tapi dari pandangan positivis dan dengan sudut pandang yang skeptis, hal ini masih memungkinkan untuk diterima bahwa hal imajinatif pada zaman pra-modern dipercayai sebagai pengetahuan yang bersumber dari tuhan. Kita tidak ragu untuk percaya bahwa Joan of Arc (pahlawan revolusi perancis—penerj.) sepenuhnya percaya bahwa dia telah berbicara dengan malaikat atau William Blake (penyair—penerj.) sangat percaya bahwa dia melihat Nabi Yehezkiel duduk di bawah pohon di pedesaan Inggris. Oleh karenanya, kita tidak perlu ragu bahwa hal yang sama juga bisa terjadi pada Nabi Muhammad.

Saya menyebutkan ini sebelum seorang teolog besar dan pengkaji Islam Wellhausen menyebutkan hal yang sama. Ini bukanlah hal yang luar biasa bahwa Wellhausen juga memiliki pandangan yang sama; yaitu menolak Injil Kristen sebagai sumber informasi biografis yang dapat dipercaya tentang Yesus. Sedangkan kenapa dia tidak ragu untuk menerima sīra sebagai catatan realistis dari perjalanan karir Muhammad? Apakah Wellhausen benar-benar ragu tentang kitab suci agamanya sendiri dan pada saat yang sama menjadi naïf dan tertipu tentang sumber dari agama lain? Apakah ada perbedaan lain selain sīra, saya tidak mengatakan benar bahwa ini ada, tetapi setidaknya secara psikologis ini masuk akal, sementara Injil bukanlah manifestasi dari catatan biografis Yesus melainkan sebuah dokumen keimanan? Kesimpulan saya adalah bahwa Yesus adalah sosok yang sisi biografisnya tidak tersentuh meski berada dalam konteks dokumentasi sejarah yang baik. Sedangkan Muhammad secara biografis adalah sosok yang masuk akal meski berada dalam kekosongan sejarah.

Kekosongan ini tidak dapat diisi saat ini. Tetapi, ini masih berandai-andai, sambil menunggu untuk penemuan arkeologis atau epigrafi dari penggalian situs suci di Mekah dan Madina, yang paling mungkin adalah mengekstrapolasi berbagai macam karakteristik masyarakat dan agama kuno di Arab Tengah dari data budaya Semit lainnya, khususnya dari peradaban yang relatif terdokumentasi dengan baik di barat daya Arabia dan pinggiran utara gurun Arab, dan membandingkan data ini dengan data yang terkandung dalam Al-Qur’an.

Haji di Mekah, mengelilingi Kakbah, mencium hajar aswad, dan ritual yang berkaitan dengannya tidak memiliki kesesuaian dengan dasar pemikiran dogma monoteisme Islam; ritual ritual ini secara nyata adalah manifestatsi dari sisa sisa ritual pagan pada masa lalu. Inti Ketidaksesuaian ini dalam konteks Islam diekspresikan dalam Hadits terkenal di mana khalifah ʿUmar menyapa Hajar Aswad dengan kata-kata: “Jika saya tidak melihat Nabi menciummu, maka aku tidak akan pernah menciummu”. Ini (sekali lagi, Wellhausen, menyetujuinya) “potongan tradisi paganisme” di jantung peradaban Islam memperlihatkan keparipurnaan Islam, dan sisi kearaban pendahulunya, yaitu pada tempat-tempat suci yang tidak dapat lagi diubah.

Hal ini sangat berbeda dengan situasi di Perjanjian Lama, di mana Yahweh dipuja di dalam tempat suci yang berpindah-pindah, yang kemudian pada akhirnya dibawa ke tempat akhir yang ditentukan oleh orang-orang Yahudi di Yerusalem, tetapi tidak ditentukan oleh orang Samaria di Nablus. Tuhan orang Israel adalah Tuhan yang nomaden, akan tetapi Tuhan dari anak-cucu Ismael berdiam selamanya pada satu tempat yang disakralkan. Hal ini dikuatkan oleh orang Arab Selatan yang dengan tegas menentang upaya para ‘revisionis’ untuk menempatkan asal-usul Islam di suatu tempat selain di Arab Tengah. Alkitab tidak “datang dari Arab,” tetapi Al-Qur’anlah “yang datang dari Arab”. Saya juga berharap untuk melanjutkan kajian ini dalam penelitian lebih lanjut, juga berkenaan dengan pertanyaan tentang monoteisme pada Arab Selatan kuno dan hal yang berkaitan dengan ‘Yahudi’ (sunat, Sabat, dll.) di Kristen Ethiopia.

Photo by Fernando Jorge on Unsplash

1...111213...24 Page 12 of 24

Filsafat
Sains
Translasi
Sensibilia
Publikasi
Tentang
Urundana
Donasi

Tentang kami

Antinomi Institute merupakan organisasi nirlaba yang memiliki visi untuk membuka sekat-sekat pengetahuan agar dapat diakses oleh semua orang.

Kirim tulisan

Antinomi menerima tulisan dengan tema sains, filsafat, dan agama. Kirim tulisan ke antinomi.inst@gmail.com

I've read and accept the Privacy Policy.

About us