Menu
Search
DONASI
Home Blog Page 13

Apakah Sains itu Agama?

By
Ade Sabda Galah
-
0

Adalah lumrah untuk menjadi apokaliptis mengenai ancaman terhadap kemanusiaan yang diakibatkan oleh virus AIDS, musibah “lembu gila” dan banyak lainnya, namun saya kira soalnya adalah bahwa keimanan adalah salah satu kejahatan terbesar di dunia yang sebanding dengan penyakit cacar namun lebih sulit untuk dibasmi.

Keimanan, sebagai keyakinan tanpa bukti, adalah sisi buruk agama yang prinsipiil. Dan siapa, setelah melihat Irlandia Utara dan Timur Tengah, dapat yakin bahwa virus keimanan tidak berbahaya? Salah satu kisah yang diceritakan kepada pemuda Muslim pelaku bom bunuh diri adalah bahwa kesyahidan adalah jalan pintas menuju surga – dan tidak hanya surga melainkan juga 72 bidadari cantik yang masih perawan dan menunggu mereka di dalamnya. Bagi saya tampaknya bahwa harapan terbaik kita mungkin adalah menyediakan semacam “kontrol senjata spiritual”: mengirim ke dalamnya para teolog terlatih untuk menurunkan angka keperawanan.

Mengingat bahaya iman tersebut – dan mengingat pencapaian pemikiran dan pengamatan dalam aktivitas yang disebut sains – saya menganggap ironis bahwa, kapan pun saya memberikan kuliah secara publik, selalu saja ada seseorang yang maju ke depan dan berkata, “Tentu, sains Anda tak ubahnya sebuah agama sebagaimana agama kami. Secara fundamental, sains pada akhirnya hanya akan menjadi keyakinan, kan?”

Jadi, sains bukanlah agama dan ia tidak lantas menjadi keyakinan. Meskipun ia memiliki banyak prinsip agama yang baik, tapi tidak satu pun karakter buruk agama yang dimilikinya. Sains didasarkan pada bukti-bukti yang dapat diverifikasi. Keyakinan agama tidak hanya kekurangan bukti, pembebasannya dari beban bukti bahkan dengan angkuh menjadi kebanggaan dan kesenangannya. Mengapa juga orang Kristen menjadi kritis dengan menjadi Thomas yang peragu? Para rasul lainnya kita anggap sebagai teladan kebajikan karena keyakinan cukup buat mereka. Sementara itu, Thomas yang peragu memerlukan bukti. Mungkin dia seharusnya menjadi patron suci para ilmuwan.

Satu-satunya alasan jika saya harus menerima tuduhan bahwa sains menjadi agama adalah karena saya percaya pada fakta evolusi. Saya bahkan mempercayainya dengan keyakinan penuh. Bagi sebagian orang, ini mungkin secara superfisial tampak seperti keimanan. Namun bukti yang membuat saya percaya pada evolusi tidak hanya melimpah dan kuat; ia secara luas tersedia bagi siapa saja yang mengambil risiko untuk membacanya. Setiap orang dapat mempelajari bukti yang sama seperti yang sudah saya pelajari dan kiranya sampai pada kesimpulan yang sama. Akan tetapi jika Anda memiliki sebuah keyakinan yang berdasarkan semata-mata pada keimanan, saya tidak dapat menguji alasan Anda. Anda dapat mengasingkan diri dalam dinding privat keyakinan di mana saya tidak dapat menyentuh Anda.

Saat ini dalam praktiknya tentu para ilmuwan secara individu terkadang terperangkap dalam karakter buruk keimanan, dan beberapa mungkin percaya pada sebuah teori favorit dengan pikiran yang begitu tertutup sehingga adakalanya mereka memfalsifikasi bukti. Meski demikian, fakta bahwa hal tersebut terkadang terjadi tidak mengubah prinsip bahwa, ketika mereka melakukannya, mereka melakukannya dengan rasa malu dan bukan bangga. Metode sains didesain sedemikian rupa sehingga biasanya membuat mereka tidak dapat diterima pada akhirnya.

Sains sebenarnya adalah salah satu disiplin yang paling jujur dan bermoral – sebab ia akan sepenuhnya runtuh jika tidak berpegang pada prinsip kejujuran yang amat teliti dalam mengungkapkan bukti. (Sebagaimana James Randi katakan, inilah satu-satunya alasan kenapa para ilmuwan seringkali dibodohi oleh penipu-penipu paranormal, dan mengapa peran menghilangkan keraguan paling baik dimainkan oleh para ahli sihir profesional; ilmuwan juga tidak mengharapkan ketidakjujuran yang disengaja). Ada profesi lain juga (termasuk para pengacara secara spesifik) di mana memfalsifikasi bukti atau setidaknya memelintirnya adalah hal yang untuknya mereka dibayar dan mendapat imbalan dengan melakukannya.

Sains, dengan demikian, bebas dari karakter buruk agama yang utama, yaitu keimanan. Namun, sebagaimana saya utarakan, sains memiliki sejumlah karakter agama yang baik. Agama mungkin bermaksud untuk menyediakan beberapa manfaat bagi para pemeluknya – di antaranya adalah penjelasan, penghiburan, dan kekaguman. Sains juga memiliki sesuatu untuk ditawarkan dalam ketiga area tersebut.

Manusia memiliki kehausan yang luar biasa terhadap penjelasan. Itulah mungkin salah satu alasan utama kenapa manusia secara universal memiliki agama, mengingat agama menawarkan penjelasan. Dalam kesadaran individual kita menyadari bahwa kita berada dalam sebuah alam semesta yang misterius dan butuh waktu lama untuk memahaminya. Kebanyakan agama menawarkan sebuah ‘pengetahuan’ kosmologi dan biologi, teori kehidupan, teori asal muasal, dan alasan-alasan keberadaan. Dengan melakukannya, mereka mengumumkan bahwa agama dalam hal ini adalah sains; ia hanya sains yang buruk. Jangan terjebak pada argumen bahwa agama dan sains bekerja pada dimensi yang berbeda dan berupaya menjawab sejumlah pertanyaan yang berbeda. Agama dalam sejarahnya selalu berupaya menjawab pertanyaan yang semestinya menjadi porsi sains untuk menjawabnya. Agama-agama tersebut semestinya hari ini jangan diizinkan mundur begitu saja dari sesuatu yang dulu mereka berupaya lawan. Mereka sungguh menawarkan sebuah kosmologi dan biologi; meskipun demikian, keduanya keliru.

Penghiburan lebih sulit bagi agama untuk memproduksinya. Tidak seperti agama, sains tidak dapat menawarkan pada mereka yang berduka sebuah reuni megah dengan orang-orang yang mereka cintai di surga kelak. Mereka yang dizalimi di bumi ini tidak dapat, dalam pandangan sains, mengharapkan pembalasan sempurna terhadap orang-orang yang menzalimi mereka di kehidupan selanjutnya. Masalahnya, jika gagasan tentang kehidupan setelah kematian adalah sebuah ilusi (sebagaimana saya meyakininya), maka penghiburan yang mereka tawarkan adalah palsu. Namun ia tidak selamanya demikian; keyakinan yang palsu juga dapat menghibur sebagaimana yang asli, membuat pengikutnya tidak pernah mengetahui kepalsuannya. Namun jika harga penghiburan semurah itu, sains juga dapat menyediakan obat-obatan murah yang meringankan, seperti obat-obatan penawar kesedihan, yang kesenangannya bisa saja ilusi namun bisa saja tidak, namun yang pasti ia bekerja.

Kekaguman adalah di mana sains menjadi dirinya sendiri. Semua agama-agama besar memiliki tempat untuk rasa kagum, untuk kegembiraan yang esktasis dalam kekaguman terhadap indahnya ciptaan. Rasa kagum yang mencengangkan dan memesona – bahkan hampir menjadi pemujaan – yang membanjiri perasaan dengan kegembiraan yang ekstasis itulah persisnya apa yang sains modern mampu tawarkan. Dan ia menawarkannya melampaui bahkan mimpi-mimpi terliar para ulama dan sufi. Fakta bahwa supranatural tidak memiliki tempat dalam penjelasan-penjelasan kami, dalam pemahaman kami tentang alam semesta dan kehidupan, tidak lantas mengurangi dimensi kekaguman kami. Bahkan justru sebaliknya. Penglihatan sekilas terhadap otak sebuah semut melalui mikroskop atau sebuah galaksi melalui teleskop cukup untuk memberikan sains kitab-kitab pujian.

Sekarang, sebagaimana saya katakan, ketika disodorkan kepada saya sebuah argumen bahwa sains atau sejumlah unsur dalam sains, seperti teori evolusi misalnya, hanyalah sebuah agama layaknya agama-agama lain, saya biasanya membantahnya dengan jengkel. Namun saya justru mulai bertanya-tanya apakah mungkin itu cara yang salah. Mungkin cara yang benar adalah dengan menerima tuduhan tersebut dengan lapang dada dan menuntut porsi yang sama bagi sains dalam kelas-kelas pendidikan agama. Dan semakin saya berpikir tentang itu, semakin saya menyadari bahwa satu kasus perlu diwujudkan untuk ini. Jadi saya ingin berbicara sedikit tentang pendidikan agama dan tempat yang agama mungkin bisa mainkan di dalamnya.

Saya sungguh merasa prihatin dengan cara anak-anak tumbuh dan dibesarkan. Saya tidak sepenuhnya familier dengan hal tersebut di Amerika, dan apa yang akan saya katakan mungkin akan lebih relevan dengan situasi di Inggris, di mana pembelajaran agama secara hukum diwajibkan dan dipaksakan oleh negara kepada semua anak-anak. Hal tersebut mungkin tidak konstitusional di Amerika, namun saya menduga bahwa anak-anak biar bagaimanapun tetap dicekoki dengan pembelajaran mengenai agama tertentu yang orang tua mereka anggap cocok.

Hal tersebut pada akhirnya membawa saya pada poin utama saya tentang perusakan mental anak. Dalam sebuah terbitan Independent pada tahun 1995, salah satu koran ternama di London, ada sebuah foto yang menampilkan sebuah pemandangan yang indah dan menyentuh. Saat itu adalah hari Natal, dan gambar tersebut memperlihatkan tiga anak yang berdandan seperti tiga orang bijak untuk memainkan kelahiran Yesus. Cerita yang menyertai gambar tersebut menjelaskan bahwa satu anak sebagai orang Muslim, satunya sebagai orang Hindu, dan satunya lagi sebagai orang Kristen. Poin dari cerita tersebut yang dianggap indah dan menyentuh adalah bahwa mereka semua mengambil bagian dalam pertunjukan kelahiran Yesus.

Apa yang tidak indah dan tidak menyentuh dari pemandangan tersebut adalah bahwa anak-anak tersebut baru berumur empat tahun. Bagaimana bisa Anda menentukan seorang anak dari keempatnya sebagai Muslim atau Kristen atau Hindu atau Yahudi? Akankah Anda berbicara tentang seorang penganut ekonomi moneter berusia empat tahun? Akankah Anda berbicara tentang seorang penganut neo-isolasionisme atau anggota Republik liberal berusia empat tahun? Ada banyak pendapat tentang kosmos dan semesta yang anak-anak, sekali mereka tumbuh, harusnya berada pada posisi di mana mereka dapat berpikir dan menguji pendapat-pendapat tersebut secara mandiri. Agama adalah satu bidang dalam kebudayaan kita yang pendapat-pendapatnya diterima begitu saja tanpa pertanyaan dan orang tua memiliki hak mutlak tentang seperti apa anak-anak mereka akan dicetak, bagaimana mereka akan dibesarkan, pendapat apa yang akan mereka yakini tentang kosmos, kehidupan, dan eksistensi. Apakah sekarang Anda paham tentang apa yang saya maksud dengan perusakan mental anak?

Jika kita lihat sekarang pada beberapa hal yang diharapkan dapat dicapai dengan pendidikan agama, salah satu tujuannya bisa jadi untuk mendorong anak-anak merenungkan pertanyaan-pertanyaan mendalam tentang eksistensi, untuk membuat mereka tumbuh di atas kenikmatan hidup yang menjemukan dan berpikir tentang sub specie aeternitatis (sesuatu yang dianggap benar secara universal).

Sains mampu menawarkan sebuah pandangan tentang kehidupan dan semesta yang, sebagaimana sudah saya singgung, sebagai sumber inspirasi puitis yang rendah hati jauh mengungguli keyakinan kontradiktif dan tradisi agama-agama dunia yang belakangan kita tahu mengecewakan.

*Potongan artikel ini diterjemahkan dari https://2think.org/Richard_Dawkins_Is_Science_A_Religion.shtml (Paragraf 1-17)

*Gambar: cherwell.org

Catatan Tentang Properti

By
Moh. Gema Maulana
-
0

Properti (sifat) adalah sesuatu yang melekat pada objek. Dalam bukunya, John W. Carroll dan Ned Markosian (selanjutnya ditulis penulis) memulai pembahasan tentang properti dari disputasi mengenai problem yang-satu-meliputi-yang-banyak. Jika ditelusuri secara retrospektif disputasi tersebut berakar dari filsafat Yunani, yakni disputasi antara pemikiran Plato dan Aristoteles tentang universalia dan partikularia. Properti adalah sesuatu seperti kualitas, fitur, karakteristik, atau atribut. Dalam pemaparan tentang properti ini relasi akan menjadi bagian penting. Relasi adalah, seperti halnya properti, namun relasi mengkarakterisasikan dua atau lebih hal ikhwal dalam relasinya satu sama lain. Kepemilikan merupakan contoh yang baik dari sebuah relasi; Brooks Robinson memiliki enam belas Sarung Tangan Emas. Kediantaraan adalah relasi lainnya: Kota New York berada di antara Boston dan Philadelphia. Isu ontologis dalam kasus tersebut adalah: apakah ada sesuatu seperti properti dan relasi? Jika ada, entitas macam apa kedua hal tersebut?

1. Yang Universal

1.1 Melipatgandakan properti dan relasi yang terinstansiasi

Socrates pernah mengisyaratkan bahwa terdapat sesuatu (ke-kebaikan-an (virtuehood)) yang membuat kebaikan sebagai kebaikan. Terdapat banyak kebaikan, meskipun hanya ada satu hal yang membuat semua kebaikan tersebut. Dengan demikian ke-kebaikan-an melipatgandakan keterinstansiasikan. Hal demikian merupakan karakteristik yang membedakan yang universal dan yang partikular. Yang universal dapat diinstansiasikan oleh yang partikular; yang partikular tidak terinstansiasi oleh lebih dari satu hal. Dengan pemahaman atas yang universal dan yang partikular tersebut kita dapat merumuskan bagaimana sebuah property dipredikatkan pada (yaitu diatribusikan pada) beberapa entitas sebagai berikut:

            Predikasi melalui yang universal

            a adalah F jika dan hanya jika a menginstansiasikan ke-F-an,

di mana ‘ke-F-an’ dimengerti untuk menamai sebuah universalia. Rumusan di atas dapat disuplementasi dengan klausa untuk menangani predikasi relasional. Untuk dua-tempat predikasi kita membutuhkan rumusan sebagai berikut:

            a Rs b jika dan hanya jika a dan b (dalam tatanan tersebut) menginstansiasikan me-R (R-  ing),

di mana ‘me-R’ berdiri untuk sebuah relasi dua-tempat, dimengerti menjadi sebuah universalia. Dengan demikian predikasi melalui yang universal adalah predikasi itu sendiri. Pemahaman ini tidak mengikutsertakan pandangan ontologis tentang apakah yang universal eksis maupun tentang apakah persisnya yang universal itu. Dalam bukunya, penulis memfokuskan pemaparan pada dua pandangan ontologis yang representatif, yaitu Platonisme dan Aristotelianisme.

1.2 Universalia Platonik dan Aristotelian

Platonisme diawali dengan asumsi bahwa terdapat sebuah universalia yang berkorespondensi pada setiap predikat yang bermakna. Terdapat keperihatinan tentang universalia Platonik. Singkatnya jika kebenaran dari sebuah teori membutuhkan bahwa beberapa objek eksis, dan objek tersebut tidak benar-benar eksis, maka teori tersebut salah. Pemahaman ini terlalu berlebihan dan abstrak dalam dua hal: abstrak karena muncul sebelum abstraksi dan juga abstrak karena hal tersebut non-spasio-temporal. Oleh karena itu tidak dapat dipersepsi dan tidak memiliki koneksi kausal dengan dunia.

Aristotelianisme memahami eksistensi sebuah universalia hanya ketika ia terinstansiasi. Universalia ini terikat pada partikularia yang konkret dan terhubung dengan relasi kausal. Maka dari itu universalia Aristotelian tidak semisterius universalia Platonik yang dapat dipahami berada dalam dunia ide. Dengan demikian kita dapat memahaminya secara spasio-temporal melekat dalam alam semesta kita dan tidak terpisahkan. Namun demikian universalia Aristotelian ini juga bermasalah apabalia dihadapkan dengan kasus berikut: daya elektron 1 dan daya elektron 2 bukanlah dua instansiasi dari daya. Dari kasus tersebut kita dapat menarik kesimpulan bahwa elektron 1 dan elektron 2 memiliki daya yang sama persis meskipun kedua elektron tersebut terpisah oleh jarak yang sangat jauh. Kasus ini dapat dikatakan absurd karena suatu hal ikhwal, yaitu properti daya, dapat secara simultan hadir secara penuh dalam dua tempat dan dalam satu waktu yang bersamaan.

2. Tidak Ada Yang Universal

2.1 Himpunan, Trop, dan Garis Keras

Terdapat pemahaman ontologis yang mengakui eksistensi properti tapi di samping itu properti ini tidak universal. Pemahaman tersebut adalah nominalis himpunan dan nominalis trop (tropes). Kemudian ada juga yang menolak eksistensi properti sama sekali, yaitu nominalis garis keras (austere).

2.2 Nominalisme Himpunan

Beberapa kerja predikasi meminimalisir perbedaan antara properti dan partikularia. Kerja tersebut mengindetifikasi properti dengan sebuah jenis khusus partikularia, yang dapat dirumuskan sebagai berikut:

            Predikasi melalui Himpunan

            a adalah F jika dan hanya jika a adalah anggota dari ke-F-an,

di mana ‘ke-F-an’ menami sebuah himpunan. Plato, sebagai contoh, adalah orang bijak karena dia adalah anggota dari kebijaksanaan (wisdom), yang dimengerti sebagai himpunan dari ikhwal bijak. Jadi, kebijaksanaan adalah sebuah partikularia dan bukan universalia; dengan demikian himpunan tidak terinstansiasi oleh setiap anggotanya atau oleh apapun—tidak melipatgandakan keterinstansiasikan. Predikasi keanggotaan tipikal dimengerti sebagai sesuatu yang kasar. Nominalis himpunan dapat menolak bahwa universalia itu eksis, bahkan setiap properti dianggap sebagai sebuah jenis himpunan khusus. Kondisi identitas himpunan dapat dipahami sebagai berikut: S  dan T adalah himpunan yang sama jika dan hanya jika S dan T memiliki anggota yang sama persis.

Nominalisme himpunan memiliki ketertarikannya sendiri. Universalia adalah sesuatu yang aneh jika dipahami sebagai sesuatu yang sesuai dengan keterinstansiasikan ganda; familiaritas kita jika membicarakan himpunan dan keanggotaan dalam matematika membuat himpunan menjadi kurang asing. Lebih jauhnya, anggaplah keberlimpahan himpunan dari posibilia membuatnya sesuai dengan makna predikat, dalam pemahaman demikian kita dapat memahaminya mirip dengan universalia Platonik daripada universalia Aristotelian. Namun fitur nominalisme himpunan hanya menang dalam pemahaman status ontologis. Himpunan adalah abstraksi, dan eksis di atas dan melampaui anggotanya.

2.3 Nominalisme Trop

Nominalisme trop adalah jalan lain untuk memahami properti sebagai sesuatu yang partikular. Seperti dalam pemahaman Aristotelian, trop nominalisme memandang bahwa properti yang takterinstansiasi tidak ada. Pandangan ini dapat menolak ekistensi yang universal, semua properti adalah trop. Dengan demikian dapat dikatakan partikular abstrak (dalam pengertian lemahnya, abstraksi dari ‘yang abstrak’). Trop adalah sesuatu seperti kebijaksanaannya Plato dan Socrates. Kebijaksanaan ini adalah properti, tapi properti tersebut tidak dapat terinstansiasi secara ganda—properti ini bukanlah sesuatu yang universal. Kebijaksanaan Plato bukanlah kebijaksanaannya Socrates; tidak peduli bagaimana mirip keduanya, properti tersebut adalah adalah dua hal yang berbeda dan bukanlah satu hal yang sama.

            Predikasi melalui trop

            a adalah F jika dan hanya jika a memiliki ke-F-an,

di mana ‘ke-F-an’ disebut sebuah trop. Socrates bijaksana karena dia memiliki kebijaksanaan, karena sesuatu yang dinamai trop tertentu adalah milik Socrates. Trop nominalisme lemah berhenti di sini, memahami kepemilikan sebuah trop melalui sebuah partikularia.

Selain trop nominalisme lemah ada juga trop nominalisme ambisius. Pemahamn ini mempertahankan adanya sebuah hubungan khusus di antara dua trop yang merupakan trop dari sebuah ikhwal yang tunggal; properti demikian hadir (compresent). Trop nominalisme ambisius ini menggunakan relasi tersebut untuk mengatakan satu hal tunggal yang mana setiap hal tersebut adalah sebuah himpunan trop yang hadir. Dalam pemahaman ini kebijaksanaan adalah sebuah himpunan dari semua kebijaksanaan; yaitu himpunan dari trop yang cocok atau mirip (secara keseluruhan) dengan beberapa trop kebijaksanaan. Apakah suatu trop yang cocok atau hadir dengan trop yang lainnya bukanlah sebuah analisis lebih jauh; fakta tersebut diasumsikan begitu saja. Dalam kerangka ini trop nominalis ambisius memahami predikasi sebagai berikut:

            Predikasi melalui himpunan trop

            a adalah F jika dan hanya jika a beririsan dengan ke-F-an,

di mana ‘ke-F-an’ menamai sebuah himpunan trop yang cocok. Seperti dalam pengertian standarnya, irisan didefinisikan dalam pengertian keanggotaan himpunan tertentu.

2.4 Nominalisme garis keras

Nominalisme garis keras menolak eksistensi properti sama sekali. Menurut pandangan ini tidak ada urgensi untuk universalia, trop, ataupun properti sebagai himpunan. Maka dari itu pandangan ini juga menolak untuk memberikan eksplanasi tentang predikasi, menolak Yang-Satu-di-atas-Yang-Banyak dengan dalih bahwa problem tersebut adalah sebuah pseudo-problem. Dengan begitu tidak ada sesuatu apapun yang membuat Plato dan Socrates bijak (tidak ada yang universal, tidak ada himpunan). Selain itu juga tidak ada dua hal (dua trop) yang membuatnya demikian rupa. Plato bijak dan Socrates bijak, dan setiap fakta tersebut dapat dipahami sebagai sebuah fakta kasar. Nominalis garis keras memandang semua predikasi sebagai sesuatu yang primitif.

3. Kesuksesan Eksplanatoris

Banyak filsuf yang menolak nominalisme garis keras karena nominalisme garis keras melewatkan iluminasi tentang properti begitu saja. Dengan demikian tidak ada predikasi yang perlu atau bahkan dapat dijelaskan (explained). Terdapat dua hal yang perlu ditegaskan dari nominalisme garis keras. Pertama, nominalis garis keras tidak perlu atau mungkin tidak mau memandang semua predikasi sebagai sesuatu yang kasar. Maka dari itu kita dapat mengatakan bahwa a adalah seorang bujang (bachelor) seperti halnya a adalah seseorang yang tidak pernah menikah. Nominalisme garis keras dapat mengatakan bahwa a adalah berkepala dingin jika dan hanya jika a menghindari ekses. Dengan prinsip ini kita dapat memandang, misalnya, kebaikan, kesalehan, warna, bentuk, dan sebagainya, sebagai sesuatu yang primitif. Namun beberapa, atau bahkan banyak, predikasi yang terbuka untuk eksplanasi.

Untuk yang kedua, mari kita pertimbangkan kembali nominalisme himpunan. Pandangan tersebut menurut penulis dapat memberikan eksplanasi yang sirkular atas predikasi seperti berikut:

            Predikasi sirkular melalui himpunan

a adalah F jika dan hanya jika a adalah sebuah anggota dari himpunan semua x sedemikian rupa sehingga x adalah F.

Seharusnya eksplanasi dapat memberitahu kita apa yang membuat sesuatu menjadi F. Dengan pemahaman ini dapat dikatakan bahwa Socrates bijak karena Socrates berada dalam himpunan yang mengikutsertakan semua yang bijak; sederhananya, Socrates bijak karena Socrates bijak. Tidak hanya nominalisme himpunan tetapi juga semua pemahaman mengenai properti seperti pemahaman-pemahaman sebelumnya yang sudah dibahas dapat terjebak dalam eksplanasi sirkular.

Para filsuf yang menganjurkan eksistensi yang universal adalah untuk menganjurkan sebuah pertimbangan umum yang tampak informatif namun sebenarnya, menurut penulis, tidak. Dalam setiap pemahaman tadi, ‘F’ tercantum dalam eksplanandum (yaitu apa yang hendak dijelaskan) dan juga dalam eksplanan (yaitu penjelasan macam apa yang hendak dikemukakan).

4. Pandangan Common-Sense

Problem yang-satu-meliputi-yang-banyak bukan hanya tentang isu ontologis tetapi juga dapat dipahami melalui pengetahuan common-sense. Contohnya adalah sebagai berikut:

            (1) Socrates memiliki kebijaksanaan

            (2) Plato dan Socrates memiliki kebijaksanaan yang sama satu sama lain.

            (3) Plato dan Socrates memiliki sesuatu yang sama satu sama lain.

            (4) Kerendahan hati adalah sebuah kebaikan.

Kalimat (1)-(4) benar. (1), (2), dan (4) mengacu pada properti tertentu. Sedangkan (3) mencantumkan pembilang ‘sesuatu’ untuk mengkuantifikasi properti.

            (2) ekuivalen dengan kalimat berikut: ‘Terdapat suatu hal yang disebut bijak demikian rupa sehingga Plato dan Socrates adalah beberapa orang yang bijak’. Kemudian kalimat (3) ekuivalen dengan kalimat berikut: ‘Terdapat suatu hal demikian rupa sehingga Plato dan Socrates adalah beberapa orang yang termasuk di dalamnya’.

5. Pertimbangan Ontologis

Ontologi Platonisme, Aristotelianisme, nominalisme trop, dan nominalisme himpunan dapat dipetakan sebagai berikut:

            Setiap pandangan tentang properti yang sudah dibahas sebelumnya memiliki kelebihan dan kekurangan. Nominalisme garis keras, yang tak tercantum dalam pemetaan di atas, meminimalisir ontologi properti tapi terikat pada banyak predikasi yang kasar. Kemudian pandangan lainnya memiliki pandangan tentang properti sebagai sesuatu yang tidak primitif. Penulis menyimpulkan bahwa pengetahuan ontologis kita tentang properti relative pada keseluruhan korpus pengetahuan kita.

Socrates dan Martin Luther King: Pelajaran dalam Ketidaktaatan Sipil

By
Fadlan
-
0

Pada pembukaan “Crito”, sebuah dialog karya Plato, Socrates telah dipenjarakan. Dia tengah menunggu eksekusinya atas dugaan kejahatan karena merusak para pemuda dan memercayai dewa-dewa aneh. Namun, Socrates masih hidup, terperangkap di dalam selnya. Sekitar waktu persidangannya, orang Athena mengirim sebuah kapal kecil untuk misi keagamaan ke pulau Delos di Aegea. Mereka percaya bahwa pulau itu suci bagi Dewa Apollo, olehnya saat kapal itu pergi, tidak ada eksekusi apapun yang boleh dilakukan.

Teman Socrates yang kaya, Crito, pun mengunjungi sang filsuf pada hari itu. Dia memberi tahu Socrates bahwa kapal dari Delos akan segera sampai dan segera setelah kapal tersebut mendarat di Athena ia akan dieksekusi. Olehnya masih ada waktu yang tersisa, Crito meyakinkan Socrates bahwa dia akan menyuap penjaga penjara agar membiarkan Socrates melarikan diri dari Athena. Dengan begitu, sang filsuf dapat menghindari hukuman matinya, dan dapat menjalani hari-harinya di Thessaly. Namun anehnya: Socrates justru menolak tawaran Crito.

Sebaliknya, Socrates membuat beberapa pertanyaan (seperti yang biasa ia lakukan) dan kemudian terlibat dalam diskusi filosofis dengan temannya yang khawatir tersebut, Crito. Socrates pertama-tama bertanya, apakah kita harus peduli dengan pendapat mayoritas, mereka (mungkin) bisa membahayakan daging manusia, tetapi bisakah mereka merusak jiwanya? Socrates tidak percaya demikian; dia kemudian bertanya apakah dibenarkan untuk menyakiti orang lain yang sudah menyakiti kita?

Crito mempertimbangkan hal ini dan kemudian menyimpulkan bahwa perbuatan salah, pada dasarnya, tidak bisa dibenarkan dan kita tidak boleh melakukan kesalahan kepada orang lain bahkan meskipun kita juga menderita karena ketidakadilan. Socrates menyetujui hal ini dan mengakui banyak orang yang tidak setuju dengannya tentang masalah ini. Dia bahkan mengatakan …

“Seseorang tidak boleh, ketika dirugikan, melakukan kesalahan sebagai balasannya, seperti yang diyakini mayoritas, karena seseorang tidak boleh melakukan kesalahan.”

– Plato, Crito

Socrates kemudian memulai garis pemikiran lain yang sangat mirip dengan Teori Kontrak Sosial yang mana sekitar dua ribu tahun kemudian akan disempurnakan oleh Thomas Hobbes. Socrates menganggap bahwa jika dia melarikan diri dari penjara—itu akan merusak otoritas pengadilan Athena dan pemerintahan demokratis yang masih muda.

Karena bagaimanapun, Socrates tidak pernah mengeluh ketika Athena melindunginya, mendidiknya, memperhatikan keluarganya, dan melindunginya dari penjajah. Lalu mengapa sekarang ia harus menghancurkan Athena hanya karena kota itu telah membawa keadaan yang tidak menguntungkan kepadanya? Seperti yang dikatakan sang filsuf, kita mungkin meninggalkan masyarakat, berusaha membujuk mereka untuk berubah, atau menerima hukuman apa pun yang ditimpakannya kepada kita. Tidak ada pilihan lain bagi orang yang setia.

Anda mungkin tidak setuju dengan sang filsuf dalam hal ini. Tentunya jika kita tengah menunggu hukuman kita, kita mungkin memikirkan cara bagaimana untuk bisa melepaskan diri dari hukuman tersebut. Namun, Socrates baru saja menunjukkan kepada kita bahwa kita tidak boleh menyakiti, bahkan ketika bahaya menimpa kita. Satu-satunya bahaya nyata yang dapat ditimbulkan pada seseorang adalah bahaya yang merugikan jiwa.

Socrates, seorang pria yang berusaha membujuk Athena untuk mencari kebijaksanaan akan mengguncang kandang mereka yang berkuasa dan juga mempermalukan mereka. Akibatnya, dia dengan pasti akan menerima penghinaan oleh orang-orang terpandang. Dia akan berusaha membujuk mereka untuk berubah, agar menerima kebijaksanaan daripada kebodohan. Dia akan dihukum. Dan meskipun tercekik di bawah kekejaman, dia dengan murah hati akan menerima hukumannya, sangat kontras dengan ketidakadilan dalam masyarakat.

Sekitar dua ribu tahun setelah Socrates berbicara dengan Crito, Martin Luther King Jr. juga duduk di sel penjara. Pada tanggal 12 April 1963, King ditangkap di Birmingham, Alabama akibat serangkaian aksi sit-ins dan demonstrasi tanpa kekerasan yang dimotorinya. Selama di penjara, King menulis surat terbuka yang membahas perlunya aksi tanpa kekerasan, ketidaktaatan sipil, dan mengingatkan bahaya ketimpangan ras di Amerika.

Surat dari penjara Birmingham itu kemudian akan menjadi inti dari pergerakan hak-hak sipil Amerika dan pendukung ringkas untuk aksi ketidaktaatan sipil. Dalam menghadapi kesenjangan ras dan ketidakadilan, surat tersebut menguraikan bagaimana aksi non-kekerasan harus diimplementasikan agar menghasilkan perubahan yang langgeng dan mendasar. King menggarisbawahi bahwa secara aktif menolak untuk mematuhi hukum yang tidak adil bukan hanya diperlukan bagi aktivis sosial, tetapi secara moral wajib bagi siapa pun yang percaya pada keadilan dan martabat manusia yang sejati.

King membandingkan hukum Amerika Selatan dengan hukum Nazi Jerman, di mana membantu seorang pria atau wanita Yahudi dianggap “ilegal”. Namun, King mengaku bahwa jika dia berada di Jerman pada saat itu, dia pasti akan melakukannya. Menolak untuk mematuhi hukum yang, seperti dikatakan King, merendahkan kepribadian manusia adalah tugas paling mulia bagi siapa pun yang ingin mencari perubahan mendasar dalam masyarakat yang tidak adil.

Kunci dari ketidaktaatan sipil (seperti yang sudah ditunjukkan Socrates dan King) adalah begitu kita menolak untuk mematuhi hukum yang tidak adil, kita pun harus dengan murah hati menerima hukuman, terlepas dari apakah hukuman itu adil atau tidak. Socrates menerima hukuman matinya tanpa pertengkaran. King menghabiskan waktunya di sel penjara hanya karena mengadakan demonstrasi damai. Ini adalah kunci ketidaktaatan sipil dan aktivisme sosial. Dengan menderita di bawah hukuman yang tidak adil, kita menunjukkan ketidakadilan masyarakat; dengan cara ini, kita mendorong orang lain untuk mempertimbangkan kembali hakikat keadilan yang sebenarnya.

King dan Socrates tampaknya terikat oleh perjuangan mereka untuk kemajuan. King bahkan menyebut filsuf besar ini dalam suratnya ketika dia menulis…

“Sama seperti Socrates yang perlu untuk menciptakan ketegangan dalam pikiran sehingga seorang dapat bangkit dari belenggu mitos—ke dunia analisis kreatif dan penilaian obyektif yang tidak terkekang, begitu pula kita harus melihat perlunya aksi tanpa kekerasan untuk menciptakan jenis ketegangan dalam masyarakat yang akan membantu masyarakat untuk bangkit dari prasangka dan rasisme yang gelap menuju ketinggian pemahaman dan persaudaraan yang agung.” –

Martin Luther King, Surat Dari Penjara Birmingham

Jika kedua orang ini benar-benar terlibat dalam perjuangan yang sama demi melepaskan diri dari rantai penindasan, maka tidak heran jika pada akhirnya mereka mendapat akhir yang tragis demi cita-cita mereka. Socrates akan dihukum mati oleh negara yang ingin ia cerahkan; sementara Martin Luther King dibunuh pada 4 April 1968 saat berdiri di balkon lantai dua hotelnya di Memphis, Tennessee. Dia ditembak oleh James Earl Ray, seorang pria yang menyewa kamar di sebuah asrama di seberang jalan dari hotel King. Menarik untuk dicatat pula bahwa Robert Kennedy, segera setelah pembunuhan King tersebut, memberikan pidato di mana dia mengutip naskah Yunani, dari penulis hebat Aeschylus.

“Dia yang belajar harus menderita

Dan bahkan dalam rasa sakit tidur kita yang tidak bisa dilupakan

Jatuh setetes demi setetes di atas hati,

Dan meskipun kita sendiri, bertentangan dengan keinginan kita,

Kebijaksanaan datang kepada kita oleh kasih karunia Tuhan yang mengerikan.”

– Aeschylus, sebagaimana yang dikutip oleh Robert Kennedy.

Socrates dan King akan dikenang dengan kekaguman dan rasa hormat. Ide-ide mereka akan menarik kebencian banyak orang, dan menderita secara tidak adil akibat tujuan mereka. Dan tragisnya mereka berdua rela mati demi gagasan mereka, dan berjuang untuk membuat dunia menjadi lebih baik.

Terpisah oleh ribuan tahun sejarah, mereka berdua berjuang dengan gagah berani untuk keadilan dalam masyarakat yang berusaha untuk menghancurkan mereka. Dipersatukan oleh tujuan, Socrates dan King tetap menjadi pengingat bagi kita semua bahwa perubahan datang perlahan dan seringkali menyakitkan. Dan pencerahan apa pun yang kita nikmati saat ini, seringkali berkat orang-orang hebat sepanjang sejarah yang menderita demi kita, untuk memastikan bahwa keadilan yang sejati akan ditemukan.

** Artikel ini adalah terjemahan dari tulisan Van Bryan di Classical Wisdom dengan judul asli “Socrates And Martin Luther King: Lessons in Civil Disobedience” pada 26 Juni 2020.

Populisme Kiri: Sebuah Pengantar

By
Melfin Zaenuri
-
0

Akhir-akhir ini, ruang publik demokratik kita terkungkung dalam jurang cemoohan dan celaan—demonisasi—terhadap orang-orang atau kelompok yang disinyalir anti-demokratik. Mereka ialah orang-orang atau kelompok yang mengglorifikasi politik identitas dan menggemakan sentimen rasial, keagamaan, kesukuan, xenofobik, intoleransi dan lain sebagainya di ruang publik demokratik. Mereka kerap kali disebut populis, lebih tepatnya populis sayap-kanan (right-wing populism).

Sebenarnya partai-partai politik dan para politisi kita juga memainkan politik identitas dan sentimen primordial dalam kontestasi politik elektoral. Narasi nasionalisme, pro-asing, pribumi dan non-pribumi, muslim dan non-muslim, putra asli daerah dan luar daerah, jawa dan luar jawa, merupakan kosa kata yang bisa dengan mudah kita jumpai dalam kontestasi elektoral, baik di tingkat nasional maupun di tingkat daerah. Bukankah kosa kata tersebut mencerminkan glorifikasi akan politik identitas dan sentimen primordial? Politik identitas dan sentimen primordial akan selalu aktual dalam politik demokratik kita.

Menuduh pihak lain sebagai ancaman terhadap demokrasi karena politik identitas dan sentimen primordial tidak sesuai dengan kredo persatuan dan kesatuan bangsa, sembari bermain-main dengan politik identitas dan sentimen primordial secara santun sesuai dengan nilai-nilai persatuan dan kesatuan bangsa, merupakan sikap standar ganda—jika tidak ingin disebut pengecut. Persoalannya bukan pada apakah ia haram dan halal, baik dan buruk, ataupun salah dan benar bagi politik demokrasi kita, tetapi lebih pada bagaimana politik identitas dan sentimen primordial tersebut diartikulasikan dalam ruang publik demokrasi. Misalnya, identitas masyarakat adat digunakan untuk melawan pengrusakan hutan adat untuk kepentingan korporasi atau identitas keperempuanan dimajukan untuk mengampanyekan tatanan dunia yang adil dan setara bagi perempuan, dan lain sebagainya. Kedua contoh ini menggunakan politik identitas dan sentimen primordial untuk menyuarakan aspirasi politik mereka sebagai kelompok yang termarginalkan.       

Agar tidak terus menerus terjebak dalam jurang demonisasi yang lebih dalam, hingga melupakan langkah dan strategi alternatif untuk melawan orang-orang atau kelompok yang disinyalir anti-demokratik, buku For a Left Populism karya Chantal Mouffe ini penting untuk dijadikan rujukan—di samping karya-karya Mouffe lainnya yang memang menjadi landasan dan rujukan teoretik buku ini. Melalui For a Left Populism,Mouffe hendak mengetengahkan bahwa demokrasi adalah medan kontestasi, dengan berlandaskan pada prinsip kesetaraan dan kedaulatan rakyat, di mana pelbagai kemungkinan alternatif dapat terjadi; termasuk kemungkinan apakah suatu tatanan menjadi lebih demokratis atau justru lebih totaliter. Memang, demokrasi senantiasa berada dalam kerentanan, dan pada watak kerentanan inilah kita harus siap dengan kemungkinan-kemungkinan, termasuk kemungkinan terburuk sekalipun. Contohnya seperti pembunuhan demokrasi oleh orang-orang atau kelompok yang bertindak undemocratic setelah mereka memenangkan pemilihan umum, sebagaimana yang ditunjukkan oleh Fareed Zakaria dalam ‘Bangkitnya Demokrasi yang Tak Liberal’ (2005).

Sebelum demokrasi benar-benar lumpuh di tangan para populis kanan, populis kiri (left-wing populism)—yang meresonansikan nilai-nilai ideal dan visi progresif demokrasi—harus turut serta dalam medan kontestasi demokratik. Buku For a Left Populism ini merupakan panduan strategi-praktis—bukan dalam arti seperti buku how to atau buku saku panduan penggunaan kulkas—yang diperuntukkan Mouffe untuk kubu kiri agar bangkit dari keterpurukannya dan terlibat dalam medan tersebut. Walaupun tidak menutup kemungkinan, seperti yang dinyatakan secara tegas oleh Mouffe sendiri, strategi-praktis dalam buku ini diadopsi dari strategi populisme kanan dengan tokoh seperti Margaret Thatcher.

Terdapat setidaknya dua hal yang saya garis bawahi dari pemikiran Mouffe perihal bagaimana kubu kiri harus ikut serta dalam medan kontestasi demokratik, sehingga mampu memulihkan dan memperdalam demokrasi—meradikalisasi demokrasi. Pertama, demonisasi terhadap populisme kanan tidak menghasilkan apa-apa selain kegagahan menghakimi dan mencela pihak yang berbeda. Tindakan ini tidak lantas membuat orang-orang yang tergabung dalam lingkaran populisme kanan insyaf dan mengalihkan dukungan pada kubu kiri.

Menurut Mouffe, tindakan semacam itu bersumber dari ketidakcakapan kubu kiri untuk memahami watak dasar politik demokrasi, konflik, dan terjebak dalam kurungan konsensus-rasional. Alhasil, ketika aspirasi politik dinilai irasional, seperti politik identitas dan sentimen primordial, maka akan dihakimi dan dicemooh sebagai bahaya demokrasi. Padahal kerangka konsensus-rasional dalam demokrasi sangat problematik: ia bersifat represif dan mengeksklusi yang-berbeda, yang menurut saya juga undemocratic; sebelum masuk ke dalam percakapan ruang publik demokratik, kita harus melewati screening rasionalitas terlebih dahulu, sehingga dihasilkanlah percakapan yang lulus sensor rasionalitas.

Cara kerja politik demokratik tidak demikian. Tata laku berdemokrasi diatur oleh etika-politik kesetaraan dan kedaulatan rakyat yang merupakan prinsip utama demokrasi, bukan rasionalitas. Atas dasar prinsip tersebut, semua aspirasi politik absah dalam demokrasi. Apalagi, terang Mouffe, manusia beserta relasi sosialnya digerakkan oleh hasrat, afeksi, ketimbang rasionalitas. Dalam konteks ini, Mouffe mengadopsi pemikiran Sigmund Freud tentang libido dan Spinoza tentang conatus.

Oleh karena itu, penting bagi kubu kiri untuk memahami watak konflik dari politik demokrasi dan aspek afeksi dari relasi sosial manusia agar keluar dari kungkungan konsensus-rasional. Sehingga, tugas kubu kiri bukanlah mengejar rasionalitas dan kemasukakalan supaya dapat masuk dalam percakapan ruang publik demokratik, melainkan memajukan strategi dan praktik yang dapat menyentuh aspek afeksi warga negara agar tertarik dan mau terlibat dengan proyek politik kiri.              

Kedua, kubu kiri harus keluar dari esensialisme kelas. Kemunculan gerakan sosial baru pada 90-an yang berkembang pesat sampai hari ini seperti gerakan feminisme, gerakan orientasi seksual, serta gerakan ekologis yang sedang mencuat saat ini menandakan bahwa kelas bukanlah determinan utama dan identitas politik yang istimewa. Isu kelas berada pada posisi yang setara dengan gerakan ekologis, orientasi seksual, dan gerakan perjuangan lainnya. Perkembangan ini mengharuskan kubu kiri ‘mengamati bagaimana orang-orang dalam kenyataan, bukan bagaimana mereka harus sesuai dengan teori tertentu.’ Karenanya, kubu kiri harus selalu meletakkan dirinya berada dalam peristiwa politik alih-alih berefleksi di balik peristiwa politik.

Untuk itu, cara yang tepat bagi politik kiri adalah membangun kehendak kolektif dari pelbagai gerakan perjuangan demokratik, dengan meninggalkan keistimewaan kelas pekerja, melalui rantai ekuivalensi. Dalam konteks ini, rantai ekuivalensi dapat terbentuk dengan menjadikan demokrasi beserta nilai-nilainya sebagai penanda simbolik. Apabila populisme kanan membangun kehendak kolektif dengan cara yang xenofobik, rasialis, dan terkotak-kotakan berdasarkan suku dan agama, pribumi dan non-pribumi, maka populisme kiri harus mengonstruksi kehendak kolektif sebagai aliansi rakyat yang termarginalkan secara struktur ekonomi-politik, seperti komunitas LGBT, kaum buruh, gerakan perempuan, ekologis, kaum miskin, dan lain sebagainya, melawan segelintir orang yang menguasai sumber daya ekonomi dan politik, seperti halnya yang disuarakan oleh Jeremy Corbyn, “Democracy for the many, not for the few.” Tentu saja, kehendak kolektif rakyat ini bersifat temporer. Jika tidak, maka akan terjebak lagi ke dalam jurang esensialisme.

Selain itu, strategi populisme kiri yang dimajukan oleh Mouffe tidak menghendaki pemutusan total dengan negara dan institusi-institusi demokratik seperti partai politik. Alasannya adalah kedua entitas tersebut penting sebagai medan transformasi, terutama menyangkut hal-hal publik seperti kesehatan dan pendidikan, yang tidak mungkin terjadi perubahan secara radikal dan meluas tanpa ‘menunggangi’ kedua entitas tersebut.

Walaupun buku ini ditulis dalam konteks Eropa Barat, strategi populisme kiri memiliki benang merah di pelbagai konteks, termasuk Indonesia. Apabila dalam konteks Indonesia kata ‘kiri’ masih menyisakan momok karena peristiwa kelam di masa lalu yang belum terang, strategi ini dapat diidentifikasi dengan nama lain, sejauh dalam tingkat analitis dapat disebut sebagai strategi populisme kiri.

Melfin Zaenuri
Yogyakarta, November 2020

Apa Arti Menjadi Pluralis Ilmiah?

By
Banin D. Sukmono
-
0
scientific pluralism

Apa yang akan kita lakukan jika kita berhadapan dengan dua atau lebih pandangan berbeda secara politik? Ada dua jawaban umum. Kita memilih salah satu dan menjadi monis, atau menerima semua pandangan tersebut dan menjadi pluralis. Dalam politik, meski ada waktu tertentu di mana kita harus memilih salah satu, seperti dalam kasus perang (yang tentu saja kita kutuk), kita lebih sering lagi diharuskan menerima kedua pandangan yang berbeda atau lebih untuk hidup bersama.

Kita mempunyai berbagai sikap untuk menerima perbedaan tersebut. Kadang kita menemukan titik temu dan membuat satu sintesis baru. Kadang kita menerima perbedaan dengan mengakomodasi pandangan pertama sekian persen dan yang kedua sekian persen. Kadang kita juga membiarkan kedua pandangan itu berkembang secara mandiri, karena sadar mereka memiliki fondasi yang benar-benar berbeda.

Harus diakui, akhir-akhir ini, kita semakin cenderung untuk memilih pluralisme, entah bagaimana cara detailnya. Pilihan ini tentunya tidak tanpa alasan. Sejarah dan kehidupan praktis telah mengajari kita bahwa menjadi pluralis terkait erat dengan fakta keberagaman dunia. Kita belajar untuk tidak memilih satu dan membuang yang lain, tetapi melihat bahwa setiap pandangan memiliki hak untuk berkembang, meskipun pada satu titik mungkin akan ada konflik, tensi, dan kontradiksi. Pada titik lain, kita juga mengetahui manfaat interaksi dan kompetisi pandangan-pandangan yang berbeda tersebut. Contoh yang paling saya suka adalah makanan, baju, dan alat. Mereka semua lahir secara unik dari pandangan hidup yang berbeda. Contoh yang tidak begitu saya suka, tetapi juga bermanfaat adalah sistem politik praktis. Semakin banyak pandangan yang hidup, semakin kaya hasil budaya yang dapat dinikmati.

Dalam konteks keilmuan, menjadi pluralis artinya membiarkan berbagai macam sistem teori, hukum, dan paradigma untuk hidup dan berkembang. Kadang kita bisa mengambil satu bagian sekian persen dan bagian lain sekian persen. Kadang kita juga membuat sintesis. Akan tetapi, sangat mungkin juga untuk membiarkan berbagai sistem ilmiah untuk berkembang. Sikap seperti ini tentunya tidak tanpa alasan, bagi para pluralis ilmiah, sejarah dan praktik keilmuan telah menunjukkan bahwa menjadi pluralis terkait erat dengan fakta keberagaman yang terjadi dalam ilmu. Semakin banyak pandangan ilmiah yang hidup, semakin kaya hasil ilmiah yang dapat dinikmati.

Pluralisme dalam politik seakan lebih mudah diraih, tetapi berbeda jika dalam konteks keilmuan. Kita cenderung berpikir bahwa hanya terdapat satu sistem teori, hukum dan paradigma yang paling benar karena hanya ada satu kenyataan. Keberagaman dalam praktik hanya sementara dan suatu saat kita semua akan disatukan dalam panji monisme kebenaran. Sistem ini memiliki kecenderungan menemukan teori segala sesuatu, mereduksi semua yang mental ke genetik, contohnya adalah percaya bahwa ekonomi hanya tentang efisiensi. 

Hasok Chang (2018) melihat kecenderungan yang terakhir berakar pada ketidakcermatan melihat relasi kesuksesan ilmiah dan kebenaran. Bagi para monis, kebenaran didapatkan dari kesuksesan ilmiah. Jika kita sukses memprediksi dan memanipulasi elektron, kita percaya kebenaran elektron, karena kita berhasil, maka kita merengkuh kebenaran. Akan tetapi, tepat di sini mereka mengalami masalah. Jika para monis bersikukuh bahwa hanya ada satu macam kesuksesan dan kebenaran, sejarah ilmu telah menunjukkan bahwa eksperimen yang berhasil di masa lalu sering terbukti tidak benar di masa selanjutnya. Kenapa kemudian harus percaya bahwa elektron tidak menjadi salah di masa depan meskipun berhasil di masa sekarang?

Para monis justru harus berhati-hati apabila yang terjadi adalah sebaliknya. Jika prinsip mereka bekerja terlalu baik, jika segala macam kesuksesan selalu mengarah ke kebenaran, mereka harus mengakui bahwa terdapat banyak kebenaran. Alasannya, banyak entitas yang sering dianggap fiksi dan bertentangan dengan sains modern berhasil untuk dieksperimentasi dan digunakan sebagai alat prediksi, dari plogiston hingga caloric. Jika kita melihat perpindahan pengakuan entitas ilmiah, contoh dari plogiston ke oksigen, atau fisika Aristoteles ke Newton lalu ke Einstein hal tersebut lebih merupakan pergantian kerangka kerja dalam melihat realitas daripada penghancuran kenyataan kebenaran entitas yang dianggap fiksi (Chang, 2010, p. 70; Kuhn, 2012).

Dalam penelitiannya tentang plogiston dan caloric, Chang memberikan contoh bagaimana kedua entitas tersebut tidak hanya berhasil dieksperimentasi, tetapi juga berhasil digunakan sebagai alat prediksi, karenanya masuk kategori sukses dalam ranah keilmuan. Chang melaporkan, “keberhasilan yang paling impresif adalah prediksi Priestley bahwa calx dapat ditransfromasi menjadi metal saat dipanaskan dalam ruang tertutup yang berisi ‘udara yang mudah terbakar’ (hidrogen), yang saat itu ia anggap sebagai plogiston murni…” (Chang, 2018, p. 180). Jika kita mengakui kesuksesan sebagai dasar, kita juga perlu menganggap bahwa plogiston nyata. Tentu saja, mungkin dunia akan berbeda jika kita membiarkan oksigen dan plogiston untuk bersaing dalam kerangka pluralisme tanpa pengaruh bias politik komunitas ilmiah (lebih jauh tentang ini lihat Chang, 2012) .    

Tidak hanya dalam sejarah ilmu, keberagaman kesuksesan juga diinstruksikan oleh sains modern, dan keberagaman ini membentang dari ilmu sosial hingga fisika. Di ilmu sosial, kita mengenal teori pilihan rasional, psikologi evolusioner, dan teori sistem perkembangan yang memiliki asumsi berbeda-beda dengan bukti keberhasilannya masing-masing tentang manusia (Dupré, 2001). Di biologi, kita memiliki tiga teori tentang spesies yang tidak dapat direkonsiliasi (Dupré, 1999), interpretasi fungsional dan struktural yang saling menjatuhkan (Waters, 2006). Di fisika, tidak hanya kita memiliki banyak teori yang berbeda dan berhasil secara ekperimentasi, dari pluralitas teori laser  hingga inkonsistensi dinamika di fisika quantum (Dickson, 2006), fisika juga dapat dikatakan adalah ilmu yang mempertahankan keragaman teori-teori besar yang bertentangan, membiarkan interaksi di dalamnya sebagai hal yang justru ‘membangun’ (geosentrisme untuk navigasi, mekanika kuantum untuk mikrofisika, newtonian kuantum untuk penerbangan, dan teori relativitias untuk situasi non-newtonian) (Chang, 2018: 184). Bahkan, pada titik tertentu, keberhasilan hukum di fisika tidak mengejar kebenaran (Cartwright, 1983).

Implikasi dari contoh-contoh tersebut adalah pluralisme metafisik. Kita melihat perbedaan entitas dan sistem yang diasumsikan oleh kesuksesan ilmiah, bahkan yang sepertinya bertentangan seperti oksigen dan plogiston, sebagaimana kita melihat kursi, meja, dan laptop. Kita bisa melihat entitas-entitas yang terakhir dengan banyak cara, dari sudut pandang kimia, persepsi, atau fisika kuantum, yang kadang saling menjatuhkan, tetapi kita tetap bisa mengatakan bahwa kategorisasi yang pertama juga nyata. Selama ia berhasil, kita bisa mengatakan bahwa plogiston, caloric, ether, dan mungkin, dalam ranah sosial, solidaristas dan altruisme, itu nyata. Dupré (1993) menyebut ini sebagai promiscuous realism.

Atribusi kita bahwa hanya ada satu kenyataan dan satu model yang paling representatif tentunya adalah masalah kekurangan informasi (mungkin juga kesombongan). Hilary Putnam (1975) dengan pandai menunjukkan kelemahan monisme tersebut dengan satu skenario yang disebut square-peg-round hole. Andaikan terdapat satu lubang berbentuk lingkaran, tentu saja sebuah balok tidak akan menutup lubang tersebut secara sempurna. Penjelasan kita atas mengapa balok tersebut tidak dapat menutup lubang dengan sempurna pastinya tidak bertumpu pada fisika kuantum ataupun ekonomi, yang sering dianggap bisa menjelaskan segala sesuatu karena kesuksesannya. Kita mungkin bisa mengatakan bahwa balok dan lubang tersebut tidak lain adalah kumpulan boson dan fermion. Penjelasan atas skenario tersebut hanya membutuhkan geometri. Kita tetap bisa mengatakan bahwa boson dan fermion ada, sebagaimana mengatakan bahwa balok dan lubang itu ada dan riil.   

Untuk menjadi pluralis kita tidak perlu mengambil kesimpulan sejauh itu (yakni, pluralisme metafisik, meskipun menurut saya itu adalah jalan terbaik). Kita bisa tetap diam dalam ranah metafisik dan hanya mengambil sikap pluralis (pluralist stance) (Kellert et al., 2006). Sikap ini mengandaikan bahwa masalah apakah berbagai macam kesuksesan mengimplikasikan berbagai macam entitas atau sebaliknya, sebagai masalah empiris. Posisi ini berangkat dari apa yang sudah diketahui hingga saat ini, bahwa pluralisme dalam ilmu itu nyata dan reduksionisme tidaklah menguntungkan. Apakah suatu saat nanti para monis dapat mereduksi semua keragaman dalam satu kesatuan ilmu terpadu, masih merupakan kemungkinan dari sekian banyak kesimpulan yang lain akibat keterbatasan kemampuan epistemik kita. Berangkat dari hal tersebut, para pluralis bukannya mereduksi semua penjelasan ke satu akun (fisika atau biologi), karena kita tidak pernah tahu apakah itu mungkin. Hingga saat ini, proyek tersebut belum pernah berhasil, tetapi menentukan batas dan memformulasi berbagai macam standar evaluasi untuk menilai keberhasilan kerangka ilmiah setiap domain dalam ilmu, termasuk kompetisi. Dengan demikian, pertanyaan apakah pluralisme akan mengarah pada kehancuran ilmu adalah pertanyaan yang tidak berdasar, karena sekarang kita hidup dengan interaksi dan kompetisi sudut pandang ilmiah yang tidak satu tetapi berhasil.

Menjadi pluralis ilmiah karenanya adalah konsekuensi langsung dari keinsafan bahwa ilmu tidak bebas dari pergulatan nilai dan politik. Bebas nilai di sini bukan berarti apakah politik menentukan jalur ilmu seperti saat digunakan oleh rezim totalitarian. Sebaliknya, asumsi bahwa hanya ada satu pendekatan yang terbaik untuk setiap masalah karena semuanya bertumpu pada satu kenyataan yang didekati oleh pendekatan tersebut dapat memberikan impresi salah atas hubungan ilmu dan kebijakan. Di dunia yang justru serba mendewakan ilmu, hasil-hasil ilmiah yang dibawa secara tidak kritis keluar dari domainnya dan dianggap sebagai jalan terbaik untuk menyelesaikan masalah justru juga malah menimbulkan masalah lebih besar. Pandangan bahwa apapun yang mental adalah otak, dan apapun yang berhubungan dengan sifat (trait) adalah gen, dengan mudah mengalihkan kenyataan sosial dan kultural yang juga berperan dalam pembentukan semuanya (Kaplan, (2000) menunjukkan contoh-contoh konkrit kesalahan memahami genetik dalam kebijakan publik). Begitu juga di bidang ekonomi, pandangan yang mengatakan bahwa ekonomi tidak lebih dari masalah efisiensi dan efektifitas, khas teori tindakan rasional dengan kedok ekonomi positif, memiliki andil besar bagaimana institusi ekonomi meilihat problem normatif ekonomi dengan meninggalkan apa itu ekonomi normatif (Dupré, 2001).

Menjadi pluralis karenanya menerima berbagai macam pandangan yang berbeda untuk melihat masalah secara lebih komprehensif. Berbeda dari kecenderungan monistik yang reduksionis, pluralis lebih tertarik dengan interaksi dan kompetisi, membiarkan berbagai macam kerangka dan pendekatan ilmiah yang berhasil untuk hidup dan berakumulasi. Para pluralis percaya bahwa dunia tidak serapi dan tertata sebagaimana pandangan para monis. Sebaliknya, berbekal hasil praktik ilmiah modern, dunia adalah medan yang berantakan dan rusuh, tempat perbedaan dan ketidaksepakatan hidup. Dunia yang rapi berbentuk piramid lebih merupakan mitos monisme. Pengakuan atas medan yang berantakan adalah satu langkah maju karena kita tidak terbius oleh imajinasi kerapian dan mengambil tindakan dari kesalahan persepsi tersebut. Sebaliknya, dengan memahami bahwa dunia tidak rapi, kita bisa lebih berfokus untuk membuatnya menjadi lebih rapi. Pluralis ilmiah tidak berambisi untuk hanya menginterpretasikan dunia, tetapi menjadikan dunia yang berantakan ini menjadi lebih rapi dengan asumsi kebijakan atas ilmu yang lebih kritis (Cartwright, 1999).

Sebagaimana dalam politik, kita percaya bahwa imperialisme ataupun otoritarianisme tidak membawa kita kemana-mana selain pada kemenangan dan pembungkaman palsu. Keuntungan dari interaksi dengan pendekatan-pendekatan mandiri akan membawa kita pada dunia yang lebih kaya dan representatif, lebih dari ideal monisme yang ingin melihat segala sesuatu dari kacamata kuda. Menjadi pluralis ilmiah adalah melawan represi monisme, menunjukkan bahwa kekayaan dan representasi berbagai pendekatan dapat memberikan lebih banyak keuntungan bagi ilmu itu sendiri dan kebijakan yang berdasar padanya.   

Daftar Pustaka

Cartwright, N. (1983). How the laws of physics lie. Oxford University Press.

Cartwright, N. (1999). The dappled world: A study of the boundaries of science. Cambridge University Press.

Chang, H. (2010). The Hidden History of Phlogiston: How Philosophical Failure Can Generate Historiographical Refinement. HYLE – International Journal for Philosophy of Chemistry, 16(2), 47–79. http://www.hyle.org/journal/issues/16-2/chang.pdf

Chang, H. (2012). Is Water H2O? Evidence, Realism and Pluralism. Springer Netherlands.

Chang, H. (2018). Is Pluralism Compatible with Scientific Realism? In J. Saatsi (Ed.), The Routledge Handbook of Scientific Realism (pp. 176–186). Routledge.

Dickson, M. (2006). Plurality and Complementarity in Quantum Dynamics. In S. H. Kellert, H. E. Longino, & C. K. Waters (Eds.), Scientific Pluralism (pp. 42–63). University of Minnesota Press.

Dupré, J. (1993). The disorder of things: Metaphysical foundations of the disunity of science. Harvard University Press.

Dupré, J. (1999). On the impossibility of a monistic account of species. In R. A. Wilson (Ed.), Species (pp. 3–22). The MIT Press.

Dupré, J. (2001). Human Nature and the Limits of Science. Clarendon Press.

Kaplan, J. (2000). The Limits and Lies of Human Genetic Research: Dangers for Social Policy. Routledge.

Kellert, S. H., Longino, H. E., & Waters, C. K. (2006). Introduction: The Pluralist Stance. In S. H. Kellert, H. E. Longino, & C. K. Waters (Eds.), Scientific Pluralism (pp. vii–xxix). University of Minnesota Press.

Kuhn, T. (2012). The Structure of Scientific Revolutions. University of Chicago Press.

Putnam, H. (1975). Mind, Language, and Reality. Cambridge University Press.

Waters, C. K. (2006). A Pluralist Interpretation of Gene-Centered Biology. In S. H. Kellert, H. E. Longino, & C. K. Waters (Eds.), Scientific Pluralism (pp. 190–214). University of Minnesota Press.

Realisme dan Anti-realisme dalam Pemikiran Martin Heidegger

By
Pambudi Driya S.
-
0

Pemikiran Martin Heidegger masih terasa pengaruhnya hingga hari ini. Ketika perkembangan teknologi dan sains semakin maju, manusia terasing di dalam sistem dunia dan kerap kali merasa cemas akan eksistensinya, maka pemikiran Heidegger selalu dirujuk dan dibicarakan, meski ia dan gagasan pemikirannya kurang terkenal jika dibandingkan dengan pendahulunya seperti Friedrich Nietzsche yang bak idola bagi kawula muda dan gerbang pertama untuk menggugat Tuhan ketika mulai beranjak dewasa. Berbeda dengan Nietzsche yang karyanya sudah banyak dialihbahasakan ke dalam bahasa Indonesia, pemikiran Heidegger belum  pernah ada yang diterjemahkan. Apalagi karya besarnya Sein und Zeit (Being and Time).

Heidegger sering dimasukkan ke dalam gerbong eksistensialis, sebab dia memang banyak menggunakan istilah-istilah seperti ‘faktisitas’, ‘ketiadaan’, ‘Da-sein’, ‘dunia’, ‘eksistensi’ ketika menganalisis atau menguraikan manusia dan kehadiran dirinya di dunia. Namun, menurut Joan Stambaugh (1991), memasukkan Heidegger ke gerbong eksistensialis merupakan kesalahan dalam penggunaan istilah tersebut. Alasannya karena pemikiran Heidegger hampir tak memiliki kesamaan dengan apa yang disebut sebagai ‘eksistensialis’. Pada 1946, Heidegger mengatakan bahwa Sartre menyalahpahami pemikirannya. Pertanyaan tentang eksistensi, pertama-tama bukanlah pertanyaan filosofis, melainkan pertanyaan umum yang kerap diajukan oleh manusia. Lebih jauh lagi, pertanyaan seperti ‘siapa saya’ ini bukanlah pertanyaan aksidental psikologis, melainkan pertanyaan tentang esensi mengada: bahwa saya ‘mengada’ dan ‘mengada’-nya saya itu menjadi permasalahan bagi saya. Permasalahan mengenai eksistensi ini hanyalah pijakan awal dari bangunan filosofis Heidegger. Heidegger ingin memeriksa eksistensi manusia untuk memahami makna Ada (Being) itu sendiri.

Diar dalam Kemandirian Dunia dalam Pemikiran Heidegger (2017) dengan cermat dan jernih menjelaskan bahwa bagi Heidegger ‘ada’ ialah kehadiran yang memiliki karakter “ada memberi,” “ada menghadirkan”. Maksudnya ada itu tidak mengada, sebagaimana entitas, melainkan memberikan kehadiran entitas. Dengan kata lain, ada dan entitas sifatnya struktural dan bukan kausal. Namun, kehadiran pada manusia sebagai yang sudah selalu datang dan terus datang ini perlu dipahami secara tepat. Kehadiran dalam arti ini bukan berarti manusia secara aktif memproduksinya atau melakukannya lewat kesadaran yang persis dilakukan oleh Sartre. Oleh karenanya, kehadiran yang tak bisa dikontrol oleh manusia ini juga merupakan syarat mutlak adanya manusia.

Stambaugh (1991) mengatakan bahwa Heidegger merupakan seorang fenomenolog. Tentu saja hal ini tidak terlepas dari pengaruh gurunya, Edmund Husserl. Dalam Being and Time, Heidegger menerapkan metode fenomenologi menurut versinya, yakni mempelajari manusia dan dunianya, ada-di dalam-dunia (being-in-the world), sebab menurutnya manusia dan dunia merupakan kesatuan yang-tak terpisahkan. Ada dua problem yang hendak Heidegger atasi. Pertama ialah melampaui pembelahan (split) subjek-objek filsafat modern sejak Descartes. Kedua, problem mendasar lainnya, yakni untuk mendapatkan pemahaman mengenai makna ‘Ada’ melalui pemeriksaan manusia.

Keterbelahan (split) antara subjek dan objek mengandung arti adanya pemisahan (separation), dikotomi antara yang mengetahui (knower) dan apa yang diketahui. Kita bisa melihat dikotomi ini dalam formulasi Descartes, subjek merupakan yang berpikir yang takberkeluasan dan objek adalah benda yang meluas namun tidak berpikir. Heidegger menyerang keterbelahan subjek-objek dalam analisis tentang eksistensi manusia. Apa yang ia kritik bukan terletak pada legitimasi subjek-objek dalam tataran berpikir, melainkan lebih jauh lagi. Alasan Heidegger menjadikan eksistensi manusia sebagai titik mula adalah karena manusia merupakan satu-satunya pengada yang sadar (aware) akan dirinya, dunia, dan Ada. Kemudian dari sini, melalui manusia, kita bisa mengakses tentang dirinya, dunia, dan Ada. Perlu ditekankan sekali lagi bahwa pemahaman Heidegger tentang manusia yang sadar ini bukan dalam artian subjek (Stambaguh, 1991).

Dari sini kita akan memasuki istilah yang digunakan oleh Heidegger, yakni “Da-sein” yang dalam bahasa sehari-hari Jerman ialah kehidupan atau ek-sistensi, Ada-di sana, “ada.” Dalam Being and Time kita akan melihat analisis konkret yang menunjukkan bahwa Dasein atau ek-sistensi tidaklah terlepas dari subjek yang mendunia. Berbeda dengan subjek yang diabstraksi dan terisolasi dari dunia, fenomena Da–sein, manusia yang ada di-dunia, itu merupakan kesatuan pengalaman primordial. Dunia itu bukan keseluruhan total dari benda-benda di alam. “Dunia” justru merupakan apa yang ditemui dalam perjumpaan dengan benda-benda dan hal tersebutlah yang membuat keterhubungan di antara manusia, dunia, dan benda-benda menjadi pengalaman yang mungkin.

Kritik Atas Ontologi “Dunia” Cartesian

Pada divisi I bagian III paragraf 21 dari Being and Time, Heidegger mengajukan pertanyaan “Apakah ontologi “dunia” (Descartes) itu melihat fenomena dunia secara keseluruhan, dan jika tidak, sekurang-kurangnya apakah mendefinisikan ada ke-dunia-an sejauh karakter keduniaannya dapat terlihat? Jawabannya, tidak! Kita harus berangkat dari ada yang dalam prinsip Descartes sebagai yang meluas disamakan sebagai dunia, dan akses untuk bisa diketahui ini melalui intellectio atau pikiran, yakni matematika dan fisika. Maksudnya adalah Descartes tidak membiarkan “dunia” itu membiarkan dirinya untuk hadir dengan sendirinya. Justru ia ditentukan, dijelaskan “kebenarannya” dalam basis ada sebagai kehadiran objektif yang konstan melalui matematika. Dengan kata lain, ontologi dari Descartes tentang “dunia” sebetulnya merupakan ontologi dasar yang orientasinya tidak lain terhadap “ada” kehadiran objektif yang konstan (Being and Time, 1996).

Kemudian Descartes tidak memerlukan apropriasi akses terhadap ada di dalam dunia. Misalnya mengenai kekerasan (hardness) ini dipahami sebagai pertentangan. Namun baik itu kekerasan dan pertentangan dalam pemahaman Descartes tidak berada dalam fenomena yang dialami dan ditentukan oleh pengalaman itu sendiri. Pasalnya, bagi Descartes, ketika ia memahami persepsi A maka ia pahami dalam persepsi A yang ia ketahui. Dengan demikian, menurut Descartes hal ini memungkinkan identifikasi ada itu begitu saja dan menutup kemungkinan bagi Da–sein untuk memperlakukan sesuatu yang baru.

Heidegger melanjutkan kritiknya, bagaimana mungkin Descartes mengidentifikasi ada yang pasti dan adanya tersebut dengan dunia jika ia tidak tahu fenomena dunia sepenuhnya? Untuk menjawab ini maka Heidegger mengatakan bahwa perjumpaan antara dunia dan pengadanya terletak pada esensi “ada” Da–sein itu sendiri dan melalui keseharian. Dunia dan Da–sein secara ontologis konstitutif berada di dekat kita: dalam keseharian. Alasannya karena struktur manusia (ek-sistensi) itu tidak diabstraksi secara isolatif dari dunia, melainkan berada bersama dalam keseharian. Keseharian mendapatkan prioritas dalam pemikiran Heidegger karena dunia keseharian menunjukkan dunia saat segala sesuatunya dipahami sebelum segala kegiatan reflektif tanpa meninggalkan makna secara isolatif (Banin, 2017).

Berbeda dengan upaya Descartes untuk mengandalkan pikiran sebagai satu-satunya cara untuk melihat realitas, Heidegger itu menganggap dunia fenomena sebagai kondisi a priori bagi Da-sein. Dunia bukan sesuatu yang berada di luar Da-sein/Ek-sistensi. Ek-sistensi secara esesial merupakan Ada-di dunia (In-der-Welt-sein), dan “dunia” adalah Dasein atau eksistensial. Heidegger juga menolak beragam interpretasi bahwa dunia adalah realitas “objektif” yang berlawanan dengan pemahaman “subjektif”. Dengan kata lain, “dunia” tidak benar-benar berbeda dengan Da-sein, karena merupakan cara berada Da-sein. Sebab menurut Heidegger, Da-sein sudah selalu ada-bersama/ada-di dunia.

Selain itu, “dunia” dalam arti Heidegger cukup beragam maknanya, bukan hanya sebagai konsep ontologis yang membentuk ek-sistensi dan merupakan karakter Da-sein. Oleh karena itu, berbicara tentang “dunia” dalam konsep Heidegger tidak akan pernah terlepas dari ada-di-dunia dengan kehadirannya. Untuk mengklasifikasikan maksud dan hubungan “dunia” dengan fenomenanya maka Heidegger memberikan gambaran yang cukup jelas dalam Being and Time (1996).

  1. Dunia yang dipahami sebagai konsep ontic itu menandakan keseluruhan ada yang kehadirannya bisa diobjektifkan di dunia.
  2. “Dunia” dipahami secara ontologis memberikan apa yang disebut sebagai adanya kehadiran pada nomer 1. Maksudnya “dunia” ini juga bisa diartikan untuk beragam kehadiran. Misalnya, ketika kita berbicara mengenai “dunia” matematika, “dunia” artis, “dunia” seniman, maka yang kita maksudkan adalah keseluruhan dari objek dunia tersebut.
  3. Kemudian dari sini mengarahkan “dunia” yang dimaksud secara ontologis dan ek-sistensial membentuk apa yang Heidegger maksud dengan kemenduniaan atau berada-dalam dunia.

Misalnya, apa yang hendak ia jelaskan ketika membicarakan tentang pohon, rumah, orang-orang, gunung, bintang, palu, dan benda-benda lainnya? Menjelaskan “dunia” sebagai fenomena berarti membiarkan “kehadiran” terlihat. Kita bisa mendeskripsikan bagian terluar dari pohon, rumah, palu, dll. Inilah yang Heidegger sebut sebagai ontic, rumah, pohon, gunung, bintang, orang-orang, bahwa mereka hadir/ada. Dengan demikian yang dimaksud berada-di dunia atau “dunia” sudah selalu berelasi, sebelum terbentuk teori, dalam keseharian dengan Da-sein/ek-sistensi.

Ketika kita mau membuka pintu, maka kita menggunakan gagang pintu untuk membukanya. Kemudian ada juga contoh lain, misalnya antara palu dan penggunanya. Heidegger memberikan contoh ini dan deskripsi yang panjang, bahwa “di-dalam dunia” palu dan penggunanya ini bukan hanya memiliki pengetahuan tentang karakter kegunaan dari palu; penggunanya telah mengapropriasi kemungkinan untuk menggunakan palu tersebut. Menurutnya, semakin kita memperhatikan objek palu, maka kita meletakkan dan memilah kegunaan palu tersebut untuk menghancurkan tembok yang retak agar diperbaiki, atau memaku dan memasang jam dinding.

Sementara, jika langsung mengambil palu tersebut, tanpa memproyeksikan sesuatu terhadapnya, juga kita semakin sering menggunakan palu, maka relasi perjumpaan antara pengguna palu dengan palunya lebih original dan primordial. Heidegger menyatakan bahwa perilaku pengguna palu yang kedua itu menemukan hal spesifik dari “kegunaan” atau “ketangkasan” palu. Alasannya adalah karena ketika kita melihat sesuatu secara “teoretik”, sebenarnya kita kekurangan pemahaman akan ketangkasannya. Sebabnya adalah karena kita memberikan referen untuk A atau B. Heidegger menekankan bahwa ketangkasan tidak dapat diraih secara teoretik. Dengan demikian, benda-benda yang hadir di sekitar dan dalam keseharian itu dapat diakses secara dalam dirinya tanpa harus kita letakkan referen A atau apa pun itu. Dari sini berarti “dunia” sudah selalu di sana dalam segala benda yang bisa digunakan. “Dunia” juga bisa menampakkan dalam berbagai cara dengan sekitarnya (Being and Time, 1996).

Ada dua letak ganda mengenai benda-benda yang dijumpai oleh Da-sein, pertama sebagai ready-to-hand (Zuhandenheit) yang kegunaannya sudah selalu digunakan dalam laku keseharian, dan kedua adalah ketika keberadaannya terberikan sebagai kehadiran bagi Dasein untuk ia teorisasikan, yang disebut dengan present-at-hand (Vorhandenheit). Pada posisi ketersediaan (Zuhandenheit, ready-to-hand), atau jaring keterlibatan peralatan, itu lebih primordial dari yang tergeletak (Vorhandenheit, present-at-hand). Da-sein secara primordial lebih mengerti sesuatu sebagai hal yang tersedia (Zuhandenheit) daripada sebagai yang tergeletak (Vorhandenheit) untuk diobjektifikasi (Diar, 2017).

Bagaimanakah pemahaman ini dimungkinkan? Heidegger memberi penjelasan pada divisi I bagian 5 paragraf 32 mengenai pemahaman dan interpretasi. Dalam usaha untuk memahami, entitas diungkapkan (disclosed) dalam kemungkinannya. Karakter dari kemungkinan untuk diungkapkan selalu berkorespondensi dengan pemahaman akan adanya entitas. Kemenduniaan entitas pada umumnya diproyeksikan terhadap dunia. Maksudnya adalah bahwa pemahaman akan keseluruhan totalitas dari relasi antara Da-sein dan adanya entitas sudah selalu dimulai sejak semula ada-di dalam-dunia. Ketika Dasein dengan entitas yang ada-di dunia ditemukan, maka dari situlah makna hadir (Being and Time, 1996).

Namun menurut Heidegger apa yang dipahami bukanlah “makna” yang seperti kita pahami saat ini secara definitif, melainkan entitas atau ada dalam artian kondisi. Makna harus direlasikan dengan pemikiran tentang “pemahaman” yang memiliki karakter proyeksi (Diar, 2017). Oleh sebab itu Heidegger mengatakan bahwa “makna” merupakan esensi ek-sistensial/Da-sein, bukan pula properti yang diberikan kepada entitas. Hanya Da-sein yang “memiliki” makna ketika ketersingkapakn pada ada-di-dalam dunia melalui entitas ditemukan.

Dengan kata lain ada-di dalam-dunia merupakan struktur primordial dan keseluruhan Da-sein/ek-sistensi. Da-sein ada begitu saja, secara faktis. Bahwa dalam keseharian ada-di dalam-dunia, Da-sein dengan demikian dapat ditetapkan sebagai keterlibatan-ketersingkapkan (entangled-disclosed), keterlemparan-memproyeksikan ada-di dalam-dunia dengan segenap potensialitas dengan “dunia” dan juga ada-bersama dengan yang-lain. Harus dipahami bahwa keselurahan struktur ini tidak bisa dicapai dengan menggabungkannya, melainkan hanya dapat diakses secara keseluruhan melalui primordial yang telah selalu ada. Heidegger juga menejelaskan bahwa karakter eksistensial Da-sein ini berbeda ketika mengajukan pertanyaan tentang adanya sesuatu secara objektif. Misalnya telah disebutkan bahwa Dasein ini sudah selalu berada di-dalam dunia dan bersama-dengan pengalaman dan sekitarnya.

Kita tahu bahwa melalui Descartes, filsafat memasuki babak baru. Ia berani meradilkan filsafat sebelumnya dan juga meragukan pengetahuan universal dan kemudian mencari fondasi bangunan yang tak terbantahkan bagi filsafat dan ilmu pengetahuan. Aku yang meragukan segalanya, aku juga yang memiliki pengetahuan tentang sesuatu. Sejauh aku meragu–aku hadir, dan kehadiranku ini merupakan kepastian dan kebenaran. Heidegger dalam karyanya yang lain, Being and Truth (2010), tepatnya pada §10 Modern metaphysics in its illusory new inception with Descartes and its errors, melanjutkan kritiknya terhadap Descartes dengan mengatakan bahwa Descartes meletakkan “subjek” dan subjektivitas pada pusat filsafatnya, sementara objek dan objektivitas diletakkan di pinggiran. Pada mulanya hanya “Ada” subjek yang pasti, sementara “Ada” objek tidak pasti. Bahkan Heidegger juga menyebut bahwa pemikiran Descartes ini menyebabkan kebangkrutan semangat orang-orang Jerman, karena dulu di tiap ujian atau makalah di tiap universitas selalu dimasukkan topic pemikiran Descartes. Tak heran pula jika Heidegger menyebut bahwa pemikiran Descartes yang disebut radikal sebenarnya penolakan lebih lanjut dari filsafat Yunani kuno (Being and Truth, (2010).  

Implikasi dari pemikiran Descartes selain yang sudah kita lihat pada kritik Heidegger atas ontologi “dunia” Descartes adalah bahwa dunia itu mandiri dari pikiran dan pikiran dapat mengakses dunia yang mandiri tersebut. Sebenarnya pikiran itu memenjarakan apa pun ke dalamnya. Bahkan kata eksistensi pun diproses dari pikiran tersebut. Sayangnya, Descartes mengabaikan problem kata eksistensi yang diproduksi oleh dan dalam pikiran tersebut dengan alasan sudah jelas. Pengandaian Descartes tersebut justru menjadi awal keruntuhannya. Kritik atas problem konsep eksistensi ini menjadi jelas jika mengikuti uraian lawan filsafati Descartes, yang juga sekaligus filsuf besar abad pencerahan, Immanuel Kant (Diar, 2017)

Realitas, Pemahaman, dan Kebenaran

Pemikiran Descartes melahirkan gagasan bahwa (1) dunia itu mandiri dari pikiran, dan (2) pikiran dapat mengakses dunia yang mandiri tersebut. Namun, bagi Kant, pemaknaan objek yang hadir dalam pengalaman itu berada di dalam ruang dan waktu. Dengan demikian, pengetahuan manusia yang dibicarakan dalam sistem Descartes tentang matematika dan tuhan itu bukan Tuhan dalam dirinya, melainkan tuhan dan matematika untuk kita (Diar, 2017). Pemikiran Kant ini kemudian disebut sebagai kelahiran dari era korelasionisme, yang pada mulanya objektivitas dalam pemikiran Cartesian dapat diraih dan tidak tergantung pada subjektivitas ataupun intersubjektivitas. Setelah Kant, ilmu mengenal objektivitas lain, yakni representasi objektif.

Dalam filsafat ilmu, posisi Heidegger cukup unik, terutama ketika mencoba untuk memahami kebenaran saintifik. Alasannya karena dalam debat tentang kebenaran baik itu dari kubu realisme maupun anti-realisme, dalam beberapa tafsir pembacanya Heidegger, bisa diletakkan di salah satu atau kedua posisi tersebut. Secara singkat, teori realisme saintifik menyatakan bahwa objek-objek, benda-benda ada ada di dalam dunia persis (atau setidaknya menyerupai) bagaimana ia dicontohkan dalam teori. Atau juga memahami bahwa realitas objektif, dunia, alam semesta, itu bakal tetap ada walaupun manusia tidak ada.

Sementara anti-realisme, berada di seberangnya, menyatakan bahwa teori saintifik memang membantu kita untuk berinteraksi dengan dunia, tetapi benda-benda yang terjelaskan dalam teori itu ada secara niscaya sebagaimana dicontohkan dalam teorinya. Dengan kata lain, bagi anti-realis, pernyataan yang benar itu tentang bagaimana dunia tampak bagi manusia, bukan realitas objektif di mana manusia tak memiliki akses untuk itu. (Peter Kosso, 1992) Semisal, model teori quantum Bohr. Bagi seorang realis, contoh yang manapun asalkan berkoresponden dengan realitas objektif itu benar; sementara bagi seorang anti-realis, baik itu salah satu atau keduanya model Bohr bisa benar atau salah. Sebab bagi seorang anti-realis, realitas itu didasarkan pada fenomena yang menampak pada manusia, sehingga tidak bisa benar-benar dianggap objektif.

Stepanich (1991) menyatakan sebenarnya posisi unik Heidegger ini disebut dengan apa yang ia katakan sebagai perbedaan ontologis (ontological difference)—perbedaan antara entitas dan adanya entitas. Melalui perbedaan ini, Heidegger mengklaim, kendati adanya objek natural tidak bergantung kepada manusia, namun adanya objek-objek tersebut hanyalah merupakan pemahaman manusia. Kita akan lihat posisi unik bahwa melalui keterlibatan langsung dengan entitas di dunia kita, entitas itu terungkap dan menjadi jelas bagi kita. Namun, entitas itu ‘ada’ baik sebelum maupun sesudah perjumpaan dengannya. Apabila manusia tidak ada, pepohonan, gunung-gunung, bintang-bintang—alam semesta keseluruhan—tidak akan berhenti ada begitu saja (Stepanich, 1991). Menurutnya, contoh tersebut menandakan bahwa Heidegger setuju bahwa ada dari objek alami itu tidak bergantung kepada manusia. Dengan kata lain, ia setuju dengan realisme.

Akan tetapi, sikap setujunya ini terbatas, sebab ia akan memisahkan diri ketika mengatakan bahwa manusia itu unik di antara entitas lainnya, karena manusia memikirkan eksistensinya, dan kemungkinan-kemungkinan yang akan dihadirkan dengan eksistensinya, sementara entitas lain seperti pepohonan, sungai, mungkin juga hewan, kurang menyadari adanya—apa arti untuk mereka sendiri atau bukan untuk mereka sendiri. Konsekuensi dari pernyataan ini adalah bahwa entitas selain manusia, tidaklah ek-sis, karena baginya yang menyadari ada itu merupakan karakter dari ek-sistensi.

Seturut pemaparan Stepanich tentang posisi Heidegger ini kerap menimbulkan interpretasi yang beragam. Meskipun tesis utama Heidegger ialah, kendati objek natural ada tak tergantung pada manusia, namun ada dari objek-objek tersebut hanya bisa dipahami oleh manusia. Selain itu bahwa entitas mandiri dari manusia tidak begitu saja terpenuhi dengan sendirinya melalui perbedaan antara ada dan entitas. Bukankah akan lebih tepat jika kita mengatakan bahwa objek natural tidak terlepas dari manusia? Jika kita mengatakan begitu, maka kita akan kembali ke idealisme tradisional yang menunjukkan bahwa entitas direduksi ke dan oleh pemahaman subjek. Namun, apabila kita mengatakan objek natural tidak tergantung pada kita, bagaimana Heidegger secara benar mengatakan bahwa ada hanya berada dalam pemahaman manusia?

Problemnya menurut Stepanich muncul dalam batas antara bahasa dan pemahaman manusia. Sebabnya, bagi Heidegger, bahasa secara ontologis dibangun oleh “diskursus” atau ”perkataan”. Artinya ialah oleh karena bahasa merupakan artikulasi keterjelasan (the articulation of intellibility), dan keterjelasan di sini sudah selalu keterjelasan ada, maka sebuah usaha membuat entitas jelas (intelligibile) ialah mengungkapkan entitas dalam adanya. Kita tidak pernah bisa mengatakan tentang sesuatu tanpa mengatakannya. Menurut Stepanich, tesis pertama yang Heidegger tekankan ialah tidak akan cukup hanya membedakan antara entitas dan adanya entitas. Sementara tesis keduanya ialah meskipun entitas-entitas ‘ada’ tanpa tergantung pada manusia, namun ‘ada’dari entitas-entitas tidak terpisah dari pemahaman manusia. Di sini Heidegger menunjukkan paradoks bahwa ketika Da–sein tidak eksis, makai a tidak bisa dibilang bahwa entitas itu ‘ada’ atau tidak ‘ada’.

Dengan demikian, paradoks di atas berasal dari sifat alamiah bahasa dan pemahaman. Namun, dari keterbatasan ini, kita memang tahu salah satu cara untuk memahami ketika sesuatu bisa terjelaskan oleh kita ialah sesuatu yang telah tersedia (present-at-hand)—yakni bahwa ‘ada‘ mandiri dari kita.  Kemudian kita juga bisa mengatakan jika kita tidak eksis, objek-objek natural tersebut akan tetap ada, meskipun tidak ada yang mengatakannya lagi atau memiliki arti selain bagi manusia.

Heidegger tidak hanya menunjukkan paradoks tentang ada, tetapi juga tentang “independen” dan “dalam-dirinya.” Ketiga konsep tersebut ia sebut sebagai karakteristik Ada. Ketika kita membuka entitas yang tergeletak di suatu tempat (present-at-hand), sebenarnya kita mengobservasi bahwa ‘ada’ entitas tersebut mandiri dari kita, bahwa kehadiran mereka sudah ada bahkan sebelum kita mengintervensinya. Taylor Carman (2003) dalam konsep present–at–hand mengatakan bahwa ‘Vorhanden atau present–at–hand’ berarti hadir, kita bisa mengatakan bahwa kehadiran sesuatu bagi kita itu memanglah hadir di suatu tempat dan waktu tertentu.  Kemudian dari sini, entitas yang ditemukan tersebut disebut sebagai entitas yang ditemui atau terjadi antara pemahaman Da–sein dengan relasinya itu benar-benar terpisah atau terlepas dari pemahaman kita terhadapnya.

Selanjutnya, selain menurut Stepanich, Heidegger menurut Joseph Rouse dan Blattner menganggap bahwa ia berada di barisan anti-realisme yang mengkritik realisme. Namun, sedikitnya telah disinggung di atas, ternyata posisi tersebut tidak benar-benar jelas, malahan justru samar. Carman melihat Heidegger bukanlah seorang realis maupun anti-realis, baik itu realisme atau anti-realisme sama-sama tidak mengerti dan memlikii problem presuposisi masing-masing. Heidegger memang menolak idea dari realisme dalam hal menjelaskan tentang dunia atau tentang teori kebenaran korespondensi. Ia juga menolak anti-realisme dalam merelativisasikan seluruh entitas ke dalam kapasitas representasional subjek.

Selain itu, ia menunjukkan bahwa ternyata dalam dunia, penjelasan yang benar tentang kenyataan itu bukan hanya sah dan benar hanya oleh salah satu pemahaman saja. Dalam hal ini, Heidegger membawa kepada permasalahan di mana sains mencoba mengungkapkan identitas objek natural melalui pencarian objektif. Ia mengatakan bahwa pertanyaan yang seringkali diajukan terhadap sains ialah apakah pemahaman akan dunia natural dalam kenyataannya mereprepresentasikan dunia sebagaimana adanya. Dalam pencarian saintifik, investigasi yang ketat tentang entitas yang telah tersedia (present–at–hand) secara akurat memanglah merepresentasikan dunia natural sebagaimana adanya/dirinya.

Namun, menurut Heidegger, alam merupakan sebuah entitas yang bisa ditemukan dalam beragam bentuk dan tahapan-tahapan. Pada kenyataannya, ada lebih dari satu penjelasan yang benar mengenai realitas. Meskipun sains merepresentasikan entitas, namun Ada memiliki tahapan-tahapan dalam penemuannya, memungkinkan perbedaan yang akan muncul pada dirinya. Sementara sains menangkap objek natural dari aspek partikularnya; akan tetapi itu hanyalah salah satu dari banyak aspek di mana objek mungkin tampak. Hal inilah yang membuat Stepanich mengatakan bahwa kita memerlukan pemahaman yang lebih luas tentang kemungkinan merepresentasikan realitas. Selain itu, bisa saja di satu tempat ada praktik sains modern; sementara di tempat lain menerapkan kontemplasi mistik. Dari sini juga terlihat bahwa salah satu di antaranya benar atau salah. Bahkan keduanya bisa benar, sebab begitulah realitas menampakkan dirinya kepada kita.

Selain itu, perlu dipahami juga bahwa ‘dunia’ dalam istilah Heidiegger, utamanya dalam istilah ada-di-dalam-dunia, setidaknya ada empat identifikasi ketika Heidegger mengungkapkannya. Menurut Carman, istilah “dunia” yang pertama ialah dalam arti ontic yakni keseluruhan dari objek, properti, dan relasinya. Konsep dunia ini acuh tak acuh terhadap ada maupun status ontologis dari beragam jenis entitas secara partikular. Konsep kategoris-ontic dunia ini mendominasi metafisika tradisional, dan dalam Being and Time Heidegger kerapkali merujuk kepada “alam”, dan “yang-nyata (the real).”

Konsep kedua bersifat ontologis yang merujuk kepada domain, skema, kerangka  (framework) yang memungkinkan beragam jenis entitas yang bisa dikatakan/ada. Misalnya ketika kita mengatakan ‘dunia’ matematika, ‘dunia’ di sini berarti wilayah dari kemungkinan objek matematika. Konsep ‘dunia’ ini tentu saja Heidegger bawa dari Yunani kuno, kosmos, atau ia tafsirkan sebagai kondisi yang jelas dari seluruh jenis dalam keseluruhan. Dengan kata lain, kosmos atau ‘dunia’ yang ia tafsirkan sebagai ‘kondisi’ (Zustand); kosmos merupakan istilah untuk bentuk dari ada, bukan untuk entitas itu sendiri.

Konsep ‘dunia’ ini juga tidak seperti konsepsi dunianya Carnap, yakni sebagai sistem teoretis atau presuposisi kerangka linguistik oleh kalimat-kalimat tentang entitas dari beragam bentuk, abstrak atau konkret. Misalnya pertanyaan tentang entitas baik secara internal atau eksternal merujuk kepada kerangka yang kita rujukkan, maka klaim bahwa ada sejenis entitas—objek fisik, angka, proposisi, properti—akan menjadi bagian dari internal sistem dan oleh karenanya secara analitis benar. Kalau mau melihat ada kesamaan apa yang dimaksud ‘dunia’ Heidegger, barangkali kita bisa melihat dalam istilahnya Thomas Kuhn, yakni bahwa kerangka pemahaman atau norma-norma tidak selalu integral dari praktik sains, tetapi “juga merupakan konstitutif dari alam.” Maksudnya adalah pelatihan atau penelitian saintifik bukan hanya terdiri dari akumulasi pengetahuan, tetapi juga melibatkan atau melihat hal-hal secara berbeda, dan untuk mengubah dunia.

Konsep dunia yang ketiga, masih dalam kerangka ontic, merujuk bukan hanya kepada dunia yang sedang terjadi, atau entitas teoretis, akan tetapi kepada sebuah faktisitas Da–sein, ‘kehidupan’, arti eksistensiil (existentiel) atau apa yang secara materil dapat dijelaskan. Dunia di sini bersifat praontologis, Heidegger mengatakan di mana praktik keseharian kita berada di dunia, selain itu Da–sein juga selalu memiliki lebih dari satu dunia eksistensiil, misalnya dunia di mana kehidupan privat kita dan dunia atau ruang publik di sebelahnya.

Terakhir, konsep dunia yang keempat masih sama seperti yang ketiga, ia melibatkan praktik manusia, dan tentu saja bersifat ontologis bukan ontik. Di sini kita akan mengenal istilah eksistensial yang berlawanan dengan eksistensiil (existentiel), yakni sebuah istilah kemenduniaan (worldliness). Maksudnya adalah bahwa setiap praktik di mana aktivitas manusia selalu sudah berarti tersituasikan, bersama dengan benda-benda berguna yang bisa kita gunakan, dlsb. Secara singkat, kemenduniaan dari dunia ialah struktur ontologis dari prakonseptual praktik benda-benda yang terjelaskan, dengan tujuan agar bisa mencari cara tentang dunia partikular, menggunakan benda-benda, dan melakukan aksi atau tindakan yang memiliki tujuan dan poin-poin yang jelas.

Untuk memperjelas maksud dari keempat konsep dunia di atas, terutama pada konsep keempat tentang kemenduniaan, Heidegger memperkenalkan perbedaan antara “ketersediaan” atau ready-at-hand untuk benda-benda yang didefinisikan dari fungsinya, dengan keberadaan objek (present-to-hand).  Perbedaan di atas bukan berada pada tataran antara objek dan peninggalan yang dihasilkan, melainkan antara objek semata dan segala yang didefinisikan secara esensial dengan fungsinya dalam konteks praktik keseharian manusia. Misalnya, matahari itu tersedia ke dalam perbedaan ketika ditemukan di suatu tempat atau peristiwa. Kita kenal matahari terbit, matahari siang, matahari tenggelam.

Antara tahun 1928-1948, Heidegger mengajukan konsep tentang ketaktersembunyian ada (unconcealment of being) dan ketaktersembunyian entitas. Secara umum, ketaktersembunyian, menurut Wrathall, melibatkan beragam benda agar tersedia untuk kita di dalam dunia, hubungan kita dengan dunia, juga tentang pemahaman akan sesuatu dengan melihat bagaimana hubungan antara benda-benda dan aktivitas yang saling melingkupinya. Untuk bisa memahami ketaktersembunyian ada, kita harus mempunyai kemampuan yang tepat. Kemampuan yang tepat adalah kemampuan kita secara praktikal untuk membuka, memikirkan, dan membahasakan ketika benda-benda dapat tersedia bagi pikiran dan perkataan kita, dan bahwa pikiran serta perkataan kita terbuka kepada dan bertanggung jawab bagi entitas yang ada di dunia sekitar kita. Dengan demikian, ketaktersembunyian ada membiarkan pertemuan kita dengan entitas yang memiliki keterarahan terhadap pikiran dan perkataan tentang entitas tersebut. Ketaktersembunyian ada inilah yang mengamankan aksesibilitas tentang entitas. Dalam pemikiran Heidegger, sesuatu bisa disingkapkan dalam taraf kemampuan kita berada dalam dunia, karena kita menyingkapkan sesuatu hanya mungkin ketika kita mengetahui bagaimana cara kerja sesuatu dengan entitas lainnya.

Mungkinkah Ada Entitas tanpa Makna?

Melalui paparan dari sub-bab berjudul “Could There Be Entities Without Being?, Carman ingin mengatakan bahwa Heidegger hendak mempertahankan bahwa ada/makna terdiri dari dan “bergantung pada” pemahaman Da-sein akan ada/makna. Akan tetapi tentu saja entitas dibentuk oleh dan bergantung pada makna mereka, dengan beberapa kasus bahwa entitas bergantung kepada Da-sein. Tanpa adanya Da-sein, makna atau ada tiada—dan tanpa ada, entitas tidak ada! Ada itu, tidak bisa eksis. Hanya entitas yang eksis, dan ada bukanlah entitas. Carman lebih lanjut mengatakan bahwa ada terdiri dari makna ada. Ada ialah apa yang dimaksud/dipahami sebagai mengada. Pemahaman kita tentang mengadanya kita, misalnya, selalu merupakan pemahaman apa yang dimaksud sebagai manusia. Kemudian pemahaman kita tentang sesuatu yang tergeletak sudah selalu merupakan pemahaman akan entitas sebagai objek semata.

Sementara apabila Da-sein atau manusia itu tidak ada, tidak hadir, maka pemahaman akan makna/ada tidaklah akan seperti apa yang saat ini dipahami, atau tidaklah akan ada pemahaman tentang apa pun, dengan kata lain makna tersebut tidak akan ada.  Pasalnya ketika Da-sein ini tidak hadir, begitu juga pemahaman tentang ada, makna itu semua tidak akan ada, akan tetapi, entitas-entitas akan selalu tetap ada. Entitas yang tergeletak (present-at-hand) akan tetap ada, mereka akan tetap berada di suatu tempat pada suatu waktu tertentu, barangkali mereka akan tetap memiliki struktur ontic yang sama dengan yang kita temukan dalam keseharian dan dalam penelitian saintifik. Dengan demikian ‘ada’ sudah selalu bertalian dengan Da-sein tentang pemahaman akan keterjelasan  dari apa yang membuat entitas bisa dipahami sebagai entitas, namun harus digarisbawahi juga bahwa eksistensi dari entitas ini tidaklah dibawa atau diperkenalkan oleh Da-sein, sebab ia sudah ada di sana, tergeletak begitu saja. Maka tanpa adanya Da­-sein tidak akan ada makna/pemahaman akan ada, tidak akan ada pemahaman tentang apa-apa yang saat ini dipahami tentang entitas tidak akan terjelaskan.

Memang tidak ada yang lebih mudah daripada mencoba menjelaskan konsepsi filsafat Martin Heidegger, apalagi ingin menarik batas apakah ia seorang realis ataukah seorang anti-realis. Kalaupun mau memilih ke bagian apakah posisi Heidegger mengambil bagian, maka saya menjawab bahwa posisi Heidegger ini sebenarnya berada pada ambiguitas: bahwa entitas bisa menjadi tanpa adanya pengada; bahwa akan tetap selalu ada entitas meskipun tanpa hadirnya pengada yang memiliki pemahaman tentang apa itu tentang entitas, apa artinya entitas dan ke-entitas-annya tersebut. Meskipun sederet tentang cara berpikir dan istilah beserta contoh yang digunakan tampak seperti kontradiksi dalam pemikiran Martin Heidegger, mari kita lihat analogi dari Carman yang menggambarkan pemikiran Heidegger bahwa Ia mampu jalan tanpa berjalan (He can walk without walking).

Daftar Pustaka

Carman, Taylor, Heidegger’s Analytic: Interpretation, Discourse, and Authenticity in Being and Time, New York: Cambridge University Press, 2003

Stambaugh, Joan, Being and Time. Joan Stambaugh, Albamy: State University of New York Press, 1996

Stambaugh, Joan, Thoughts On Heidegger, Washington, D.C: University Press of America, 1991

Stepanich, Lambert V, The Harvard Review of Philosophy, 1991

Heidegger, Martin, Being and Truth, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2010 Sukmono, Banin Diar, Kemandirian Dunia Dalam Pemikiran Martin Heidegger (Kritik Atas Pembacaan Materialisme Spekulatif Quentin Meillassoux, Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada,2017

Where Is God in a Coronavirus World?

By
Fakhri Benindo
-
0

This year’s coronavirus pandemic has truly shaken the world’s citizens both physically and mentally. People are required to self-isolate to prevent the spread of the more severe coronavirus. Since all over the world, churches are being closed to limit the spread of the virus, many are asking where God is—that is if he is there at all. Is he in inaccessible self-quarantine? Where or from whom can we get real solace or hope?

A fragile world

Never before have we experienced the lockdown of cities and even countries, the closing of borders, the banning of travel, the shutting of all but essential services, the banning of large sports gatherings, and the silent towns and cities that shout of fear and self-isolation. A virus that just emerged at the end of 2019 suddenly created this bad situation! Is it a dream? We may still remember our activities in schools, malls, and markets, but suddenly we could not enter these places.

This is proof that the world is fragile. Any of us had got used to a fairly stable world, where life was reasonably predictable. Now that all appear to be crumbling away: the things we have always counted on have gone, and we are exposed as never before to forces way outside our control. People fear for their health, both physical and psychological; for their families and friends, particularly the elderly and infirm; for their social networks, their food supply, their jobs, economic security, and a host of other things.

This situation is certainly different from the pandemic in ancient times when humans still have a stronger spiritual dimension than today. In ancient times, humans prayed for forgiveness and salvation from God every day. But nowadays, fewer and fewer people have any God-dimension whatsoever in their lives.

Suffering and Pain

Regarding suffering and pain, these two things cannot be separated from evil. Pandemics can be considered a crime of nature because this is not purely human-caused damage. It should be noted that suffering and pain originate from two things.

First, there is suffering due to natural disasters and diseases for which humans are not (directly) responsible: earthquakes, tsunamis, cancers, and the coronavirus. But the coronavirus outbreak seems to be a case of natural evil (although moral evil lurks nearby in selfish panic buying and hoarding of food). Second, there is suffering for which men and women are directly responsible: acts of hate, terror, violence, abuse, and murder. That leads to the problem of moral evil.

That said, there is evidence that the authorities in China initially suppressed reports of a potentially devastating new virus. In the Guardian newspaper on 11th March, 2020, Lily Kuo reported from Hong Kong:

“Official statements by the Chinese government to the World Health Organisation reported that the first confirmed case had been diagnosed on 8 December. Doctors who tried to raise the alarm with colleagues about a new disease in late December were reprimanded. Authorities did not publicly concede there was human-to-human transmission until 21 January.”[1]

We all have sufficient knowledge and insight to deal with a pandemic. We all have sufficient knowledge and insight to deal with a pandemic. Feelings of anxiety and fear will remain; the feeling of wanting to depend on God will certainly remain in the heart.

Pain Function

Human experience and elementary medicine teach us that pain has an important role to play in our lives. First, pain warns us of danger. If, for example, you put your hand too near the fire, your nervous system alerts your brain, and you feel pain, which makes you withdraw your hand and so protects it from injury.

Second, a certain amount of pain is involved in physical development. For instance—if athletics, mountaineering, or the physically demanding games of American football, British rugby, and boxing are anything to go by—sports enthusiasts will put up with a great deal of pain to excel.

Third, at a deeper level still, suffering and pain can contribute to character formation. There are many examples of resilience and fortitude in the face of suffering—molding great quality characters.

How Can There Be Coronavirus If There Is a Loving God

According to John C. Lennox, to know the answer to this question, we need to understand three things: first, the nature of viruses in general; second, the nature of humanity; and third religious teachings.

First, the nature of the viruses, maybe some of us realize that everything created by God has a good meaning and purpose. Even the coronavirus that attacks humans actually has a good purpose, but humans sometimes forget about that and always blame fate.

Second, the nature of humanity. God has made things that never do moral wrong. God could have made a world of robots that simply automatically followed their inbuilt programs. But that world would not have contained us human beings. In fact, people who wish they inhabited a world without the possibility of evil are actually wishing themselves out of existence. The reason is that one of the greatest gifts that God has given us is that of free will. We can say yes or no, and that capacity opens up wonderful things: love, trust, and genuine relationships with God and each other. However, that very same wonderful and good capacity makes us capable of evil, even though it does not permit us to do evil.

Likewise, with all the pleasures we have today. It is not something that comes naturally but is a gift from God. People who have pleasure are more expected to be able to share with others. Many of the lower class have difficulty coronavirus pandemic. This is an opportunity for those who have more wealth to share it and be kind to others.

What should we do?

Facing this continuing pandemic, we need to do good things such as heed advice, maintain perspective, and loving neighbors.

  • Heed advice

First, on the practical level, we would be wise to take heed of the best medical advice of the day. In order to reduce the spread of the virus, quarantine has been introduced for those people most at risk, especially the elderly and those with underlying medical conditions of the heart and respiratory system.

  • Maintain Perspective

John C. Lennox quotes from C.S Lewis on how to respond to atomic weapons that are terrible for humanity by applying them to the coronavirus pandemic in them. John C. Lennox inserted “coronavirus,” “virus” or “pandemic” in square brackets at the relevant points to give the idea (slightly imperfectly, I admit, and I apologize for that):


“In one way we think a great deal too much of the atomic bomb [coronavirus]. ‘How are we to live in an atomic [pandemic] age?’ I am tempted to reply: ‘Why, as you would have lived in the sixteenth century when the plague visited London almost every year, or as you would have lived in a Viking age when raiders from Scandinavia might land and cut your throat any night; or indeed, as you are already living in an age of cancer, an age of syphilis, an age of paralysis, an age of air raids, an age of railway accidents, an age of motor accidents.’

“In other words, do not let us begin by exaggerating the novelty of our situation. Believe me, dear sir or madam, you and all whom you love were already sentenced to death before the atomic bomb [coronavirus] was invented: and quite a high percentage of us were going to die in unpleasant ways. We had, indeed, one very great advantage over our ancestors—anaesthetics; but we have that still. It is perfectly ridiculous to go about whimpering and drawing long faces because the scientists [coronaviruses] have added one more chance of painful and premature death to a world which already bristled with such chances and in which death itself was not a chance at all, but a certainty.

“This is the first point to be made: and the first action to be taken is to pull ourselves together. If we are all going to be destroyed by an atomic bomb [coronavirus], let that bomb [virus] when it comes find us doing sensible and human things—praying, working, teaching, reading, listening to music, bathing the children, playing tennis, chatting to our friends over a pint and a game of darts—not huddled together like frightened sheep and thinking about bombs [viruses]. They may break our bodies (a microbe can do that) but they need not dominate our minds.”[2]

  • Love Your Neighbor

As previously explained, humans are moral living beings; humans should help each other in this situation. In the face of the coronavirus, we are all equal. There is no higher or lower degree in a pandemic. Actually, there are several other responses delivered by John C. Lennox, but the three things above are sufficient to represent what is most important to humans. John C. Lennox wants readers to understand that God is always with us in times of pandemics like this.

[1] theguardian.com/world/2020/mar/13/first-covid-19-case-happened-in-november-chinagovernment-records-show-report (accessed 23 Mar. 2020)

[2] On Living in An Atomic Age” dalam Present Concerns: Journalistic Essays (1948).

Pict: chicagotribune.com

Waktu: Jejaring Peristiwa dan Relasinya (Bagian 2)

By
Lalu Zam
-
0
intersetallar

Penjelasan bagian pertama sedikit banyak telah “meruntuhkan” konsepsi waktu awam yang biasa kita kenal. Mulai dari keumuman, ketakgayutan, serta kesetangkupan (simetris) waktu satu persatu dibongkar oleh para fisikawan abad ke 19 dan abad ke 20. Pertanyaannya, apakah ada hal yang tersisa dari pembongkaran itu semua? Ternyata ada. Dalam bagian kedua ini, kita akan bersama-sama melihat bagaimana penafsiran ulang waktu dari sisa-sisa puing yang ada dalam bingkai Fisika modern khususnya teori gravitasi kuantum lintasan tertutup (loop quantum gravity)

Yang ada adalah peristiwa (events) bukan benda (things)

Hal yang ada (exist) secara keseluruhan menurut gagasan Rovelli adalah peristiwa. Peristiwa memiliki dimensi/sifat ada dalam durasi tertentu. Sedangkan benda memiliki kecenderungan untuk bertahan dalam waktu (persist in time). Dalam memahami dunia, ada dua hal penting yang digunakan. Pertama memahami dari sudut pandang kebendaan, substansi atau entitas. Yang kedua adalah memahami dunia sebagai peristiwa, kumpulan kejadian, atau proses. “Batu” adalah tipikal benda sedangkan “ciuman” adalah tipikal peristiwa. “Ciuman” terjadi pada tempat dan waktu tertentu. Bagaimana dengan “batu”? Menurut Rovelli, batu adalah mirip-benda (things like). Sebab pada keadaan dan kebendaan batu tidak terlepas dari susunan atom dan molekulnya yang stabil yang pada level dasar yang merupakan eksitasi dan interaksi antar medan kuantum. Pada gilirannya batu akan berproses menjauh dari kesetimbangan dan menjadi debu dikemudian hari. Dalam hal ini, batu tidak lain dan tidak bukan adalah suatu peristiwa yang bertahan tetap dalam durasi yang lama. Dengan kata lain, setiap sesuatu adalah peristiwa. Dan setiap peristiwa selalu terikat dalam dua dimensi, dimensi spasial dan temporal.

Dunia yang terbuat dari benda-benda tak lain adalah kumpulan atom. Atom tak lain adalah agitasi medan kuantum. Sedangkan medan kuantum tak lain adalah bahasa lain dari interaksi butiran- butiran (granular) kuantum yang selalu berubah, saling mempengaruhi, berproses. Atau dengan kata lain merupakan kejadian dan peristiwa itu sendiri. Jadi dunia dapat dipahami sebagai jejaring peristiwa (networks of events). Peristiwa-peristiwa sederhana yang berinteraksi dan menyusun peristiwa lain yang lebih kompleks. Serta menyusun keseluruhan realitas yang ada. Oleh karenanya tulisan ini akan menggunakan konsep “sesuatu”, “benda” dan “peristiwa” secara bertukar sesuai konteksnya.

“The entire evolution of science would suggest that the best grammar for thinking about the world is that of change, not of permanence. Not of being, but of becoming.” [halaman 86]

Berangkat dari hal tersebut, runtuhnya waktu merupakan keruntuhan pemahaman manusia tentang waktu sebagai sebuah entitas, sebagai benda, sebagai “batu” itu tadi. Waktu tidak “hilang” dalam pemahamannya sebagai peristiwa. Waktu tidak pernah ajeg, universal dan tak gayut. Ia tidak terukur dengan jam, atau parameter dalam persamaan Newton maupun Einstein. Pada dasarnya ia merupakan peristiwa yang berdasar pada jejaring peristiwa di level kuantum yang saling mempengaruhi satu sama lain.

Ketidakmampuan akomodasi tata bahasa

Ketika kita mengatakan “apa yang nyata” (what is real) dan “apa yang ada” (what exists), bahasa sebenarnya telah membuat kekacauan. Kekacauan tersebut ada dalam dua aliran pemikiran tentang waktu, yakni presentisme (presentism) dan eternalisme (eternalism). Presentisme berasal dari ide bahwa tidak ada peristiwa kecuali yang terjadi di saat ini (present). Karena kata “ada” pada “apa yang nyata” merujuk pada kekinian, bukan masa lampau atau masa depan. Masa lampau berarti “sudah ada” dan masa depan berarti “akan ada”. Tapi yang nyata, yang terkait dengan realitas adalah yang kini. Yang ada sekarang. Permasalahannya adalah, seperti dijelaskan pada bagian pertama, tidak ada yang benar-benar kekinian. Kumpulan peristiwa yang masuk dalam persekitaran kekinian dari suatu subjek relatif dengan subjek lain. Apa yang menjadi domain kini dalam lingkung peristiwa saya, bisa saja menjadi masa lalu atau masa Depan makhluk hidup yang jaraknya 10.000 tahun cahaya dari tempat saya. Domain kekiniannya berbeda.

Sementara itu, eternalisme adalah komplemen dari presentisme. Idenya adalah jika suatu kekinian itu relatif, maka masa lalu, masa kini dan masa depan ada (exist) secara utuh secara bersamaan. Bayangkan sebuah blok roti tawar yang belum dipotong adalah keseluruhan ruang-waktu suatu subjek. Pemotongan irisan roti blok roti tawar itu menunjukkan ruang lingkup kekinian dari suatu subjek. Namun blok roti tersebut dapat dipotong dengan sudut yang berbeda; lebih miring misalnya. Pemotongan miring ini adalah proyeksi kekinian subjek lain dalam subjek utama. Artinya akan ada irisan peristiwa antara dua subjek yang menjadi kini-bersama (common presents) tetapi ada juga bagian roti yang potongannya tidak beririsan. Potongan yang tidak beririsan ini menunjukkan masa lalu atau masa depan subjek utama yang menjadi masa kini dari subjek yang lain tersebut. Bukankah hal ini cocok dengan pemahaman waktu subjektif? Benar, namun konsekuensi eternalisme adalah ketiadaan proses. Segala sesuatu di masa lalu, masa depan, dan masa kini “ada” secara bersamaan. Seperti sebuah film yang bergerak. Gerakan tersebut adalah kumpulan gambar-gambar tertata rapi sesuai dengan urutan tertentu yang dikumpulkan menjadi satu memberikan ilusi gerakan. Tapi kenyataan dasarnya adalah segala sesuatu telah ditentukan. Kita hanya hidup dalam film yang diputar. Segala keputusan, aksi, dan usaha kita adalah ilusi semata. Masa lalu, kini dan akan datang tercampur, tidak memiliki perbedaan dalam blok tersebut.

Lalu dari mana sumber kekacauan ini? Rovelli beranggapan bahwa kekacauan ini berasal dari ketidakmampuan akomodasi tata bahasa dalam menjelaskan realitas fisis yang dipahami sejauh ini. Bahasa yang lahir dan berkembang dalam suatu masyarakat tidak bisa lepas dari perkembangan sosio-historisnya. Dari budayanya. Nilai kebenaran dalam berbahasa juga tergantung konteks yang dibicarakan, atau subjektif. Sementara sains berbicara tentang pemahaman yang (relatif) bersifat objektif. Apa yang dimaksud “nyata” pada “apa yang nyata”. Apa yang dimaksud “ada” pada “apa yang ada”. “Apakah pinokio ada” bisa bernilai setidaknya dua makna. Pinokio tidak ada karena tidak ada boneka yang dapat hidup apalagi berbohong dan hidungnya memanjang. Namun pinokio bisa bermakna ada dalam artian ia merupakan tokoh karangan dalam cerita anak- anak. Kata “ada” memiliki banyak pengertian sehingga jawaban keduanya tidak salah.

Para saintis tidak bisa lepas dari jerat bahasa dalam menjelaskan sains. Jadi bagaimana solusinya? Menurut Rovelli, jika bahasa menjadi tidak mampu mengadaptasi hasil-hasil sains, maka tidak ada jalan lain kecuali berhati-hati dan terus berusaha mengadaptasi dan meningkatkan pemahaman bahasa kita agar dapat membahasakan sains tersebut.

Kembali kepada permasalahan presentisme dan eternalisme, menurut Rovelli jelaslah bahwa permasalahan tersebut ada karena ketidakmampuan mengaptasi bahasa dalam memahami hasil rombakan konsep waktu yang disajikan fisika. Subjektivitas dan kegayutan waktu mengartikan bahwa tidak ada waktu universal. Tidak ada cara umum untuk mengurutkan peristiwa. Segala sesuatu, seperti dijelaskan pada sub pembahasan pertama di atas, merupakan peristiwa yang saling terkait dan saling mempengaruhi. Struktur temporal lebih kompleks dan lebih rumit dari sekedar perubahan linier dengan perubahan yang konstan. Ketiadaan urutan global struktur temporal antar peristiwa juga menolak klaim eternalisme. Sebab peristiwa tentu berubah. Tidak statis. Ia berubah dari suatu keadaan ke keadaan lain. Hanya saja perubahan tersebut tidak diwakili oleh waktu dalam pengertian sebelumnya yakni suatu aturan global yang konstan dan menyeluruh. Perubahan tersebut berasal dari jejaring interaksi pada peristiwa fundamental yang pada gilirannya juga akan menyusun ruang dan waktu (klasik) itu sendiri.

“Change, what happens-this is not an illusion. What we discover is that it does not follow a global order.” [halaman 97]

Dinamika Relasi

Jadi bagaimana cara menjelaskan peristiwa terjadi jika tidak ada variabel waktu? Jika tidak ada waktu yang bersifat umum dan tak ada arah tertentu dalam perubahan sesuatu? Jawabannya adalah kita tidak butuh variabel waktu. Yang kita butuhkan adalah variabel yang dapat kita pahami, amati dan ukur untuk menjelaskan perubahan tersebut. Panjang jalan, elastisitas bambu, warna langit, rasa kehilangan, dan seterusnya adalah peristiwa yang kita gunakan untuk mendeskripsikan dunia. Kuantitas ini dapat diamati dan berubah terus-menerus. Dalam perubahan ini, ada yang bersifat regular/teratur. Gerakan Bumi mengitari Matahari, batu jatuh lebih cepat dari pada bulu, air mendidih lebih panas dari es, dan sebagainya. Lebih jauh lagi, dari semua perubahan reguler tadi ada yang berubah teratur relatif terhadap yang lain. Fase bulan (dari Bumi), gerakan Bumi mengelilingi Matahari, rentang antardetik dan antarmenit dalam jarum jam. Peristiwa yang seperti ini bisa dijadikan acuan. Misal “mari bertemu setalah Matahari terbit dan tenggelam 3 kali” (konsep hari), “Besok, ketika matahari berada di titik tertinggi” atau “jika jarum jam tanganku menunjukkan pukul 4:35”. Jika kita dapat menemukan jumlah variabel yang memiliki hubungan teratur satu sama lain, maka masuk akal jika kita mengemukakan konsep kapan (when).

Berangkat dari penjelasan tersebut, pada level yang paling dasar, yakni pada level jejaring peristiwa kuantum (di level gravitasi kuantum), adalah hal yang cukup untuk menjelaskan segala sesuatu jika kita punya teori yang dapat menjelaskan bagaimana variabel dari peristiwa berubah terhadap (variabel dari) peristiwa lainnya. Apa aturan perubahan itu? Bagaimana hubungan/relasi antar variabel tersebut? Hal ini mengartikan bahwa kita membutuhkan (kumpulan) persamaan fundamental yang tidak memiliki variabel waktu, dan persamaan tersebut harus dapat menjelaskan fenomena fisis/peristiwa dengan mengeksploitasi relasi antar variabel besaran-besaran fundamental fisis yang ada.

Adalah Bryce DeWitt dan John Wheeler pada tahun 1967 yang menelurkan usaha pertama mencari persamaan fundamental teori gravitasi kuantum. Persamaan ini dikenal dengan nama persamaan Wheeler-DeWitt.

Gambar 1 : Persamaan Wheeler-DeWitt (sumber Google)

Persamaan ini tidak menunjukkan bagaimana peristiwa berevolusi dalam waktu. Persamaan ini mendeskripsikan bagaimana peristiwa/sesuatu berubah terhadap yang lainnya. Bagaimana relasi antara peristiwa satu dan yang lainnya.

Versi modern persamaan ini ada pada teori gravitasi kuantum lintasan tertutup (loop quantum gravity) yang digeluti Rovelli. Variabel teori ini mewakili medan-medan kuantum yang membentuk materi, medan gravitasi dan pada akhirnya ruang dan waktu itu sendiri. Teori ini bukan teori pamungkas (ultimate theory) apalagi teori penyatuan (unified theory) yang mengklaim menyatukan segalanya. Tujuan akhirnya adalah ingin menjadi satu-satunya yang dapat menjelaskan realitas fisis sejauh ini secara koheren.

Sedikit detail teori ini adalah sebagai berikut. Pada bagian satu telah disebutkan bahwa medan kuantum dalam bentuk dasarnya (pada level skala Planck) adalah diskret/tercacah/kuanta (quanta) atau berbentuk “butiran” (granular) yang tidak dapat dibagi. Butiran-butiran ini adalah bentuk dasar penyusun partikel elementer, foton, dan kuanta gravitasi/ruang-waktu. Kuanta-kuanta ini tidak berada dalam ruang dan waktu. Melainkan merekalah yang membentuk ruang dan waktu itu sendiri. Sifat spasial dan temporal dari ruang dan waktu adalah hasil dari jejaring interaksi mereka. Manifestasi interaksi dan relasi butiran-butiran ini dalam skala besar menghasilkan semua yang telah dipahami umat manusia dalam teori relativitas Einstein tentang gravitasi/ruang waktu, mekanika kuantum yang mengatur dinamika partikel elementer, dunia klasik Newton, elektromagnetik Maxwell, dan teori Fisika lainnya. Dengan kata lain, inilah peristiwa fundamental yang membentuk jejaring dan menyusun segala peristiwa yang ada di dunia. Tak ada arah, tak ada linearitas di sini. Ini hanyalah kumpulan-kumpulan interaksi butiran kuantum yang saling membalas, saling mempengaruhi satu sama lain. Ini adalah bentuk dasar, wajah sesungguhnya dari waktu itu sendiri.

Tidak masuk akal membicarakan waktu dalam level ini sebab mereka lah waktu itu sendiri. Pun begitu dengan ruang, materi atau apapun. Pada level ini bahasa menjadi semakin tidak akomodatif. Terutama ketika membicarakan “geometri” interaksi butiran-butiran kuantum ini. Ya, benar. Butiran-butiran ini memiliki aturan interaksi yang ditentukan oleh persamaan dalam gravitasi kuantum lintasan tertutup. Sehingga interaksinya tidak mungkin bersifat random/ sembarangan. Ada aturan/urutan/regularitas di sana. Ada geometri di sana. Geometri hasil dari interaksi satu sama lain butiran-butiran tersebut membentuk jejaring spin (spin networks) yang berbentuk teratur, dan periodik. Mirip seperti sarang lebah yang bersifat segi enam (hexagon) tapi bukan berarti gravitasinya segi enam. Struktur ini disebut sebagai busa spin (spinfoams) yang pada skala besar maujud menjadi “bentangan” ruang dan “durasi” waktu yang kita pahami sehari- hari tersebut.

“There are only events and relations. It is world without time of elementary physics” [halaman 112]

Ini adalah dunia tanpa waktu. Dunia yang penuh turbulen. Saling tarik, ulur, hilang, timbul jejaring butir-butir kuantum. Jadi, bagaimana menghubungkan jejaring relasi peristiwa ini dengan notasi waktu awam? Waktu yang sehari-hari kita pahami. Sisanya akan dibahas pada bagian ketiga.

Gambar: watchmojo.com

Pengakuan Dunia-Kehidupan yang Sakramental: Pembunuhan Tuhan dan Ekonekrofilia

By
Fiktor Jekson Banoet
-
0
econecrophilia

Edmund Husserl, dalam fenomenologinya, memperkenalkan istilah “dunia-kehidupan”. Ia mempopulerkannya dengan istilah lebenswelt atau lifeworld (leben: hidup dan welt: dunia). Istilah ini memandang seluruh ketampakan alam semesta dari apa yang terbukti (terpampang) dengan sendirinya atau terpateri pada horizon manusia, yaitu dunia yang dialami bersama. Lebenswelt diambil alih dari konteks biologis dan protestantisme. Prinsip dasar istilah ini adalah hubungan intersubjektif manusia dengan dunianya. Menurut F.Budi Hardiman, dunia-kehidupan menunjuk pada keterhamparan gambaran obyektif dunia dan kehidupan manusia di dalamnya yang dapat diamati dalam fase pra-reflektif ke tahap reflektif dengan penangkapan maknanya melalui kegiatan hermeneutik sosial (dalam istilah Husserl, kesadaran intensional untuk menangkap fenomena apa adanya).[1] Terlepas dari konteks filosofis, istilah ini menurut saya dalam teologi bisa kita sebut sebagai dunia-kehidupan yang diciptakan Tuhan. Seluruh ciptaan adalah tanda mengeksistensi Tuhan.

Dalam konteks ekoteologis, istilah dunia-kehidupan tampaknya lebih cocok diambil alih untuk disejajarkan secara kritis dengan istilah F.J.Broswimmer, yaitu “ecocide”. Berasal dari kata Yunani “eco”, yang berarti rumah dan “cide” yang artinya membinasakan atau membunuh.[2] Jadi, harfiahnya ialah tindakan pembunuhan atau pembinasaan ekosistem atau orgnanis secara sistematis. Ada istilah lain yang bisa disepadankan dengannya, mendahuluinya dan lebih dalam dari sekadar menunjuk pada lokus dan konfigurasi alam sebagai rumah tinggal (ekologi), yaitu biocide atau geocide, dari geolog Thomas Berry. Ia mengartikan biocide secara harfiah sebagai pembunuhan kehidupan dan bumi dalam arti bilogis-fisik tetapi juga non-fisik,[3] untuk menghadirkan fakta dan kosa kata yang hampir tidak diajarkan, selain ajaran tentang homicide/genocide (pembunuhan manusia/etnis) dan suicide (bunuh diri) yang banyak dibicarakan dalam ilmu sosiologi dan psikologi. Bagi saya istilah Berry lebih mendalam daripada Broswimmer, karena menunjuk aspek metafisis. Kendati demikian, saya lebih nyaman dengan istilah “dunia-kehidupan”, yang jika dipadankan lebih bermakna tidak saja teknis, tetapi organis, mencakup lokus (oikos) dan kehidupan di dalamnya. Meskipun “ecocide” bisa berarti organis, maka dalam konteks ekokrisis, hasrat pembinasaan dunia kehidupan bisa disebut lifeworld-cide. Istilah ini menunjuk pada dimensi spiritual komunitas kehidupan di dalam dunia, biotik dan abiotik, organis dan anorganis, yang di-cide-kan, rusak sama sekali pada keadaan sebagaimana adanya sekarang, terutama mengakibatkan rusaknya relasi moral, biologis, dan spiritual manusia dengan lingkungan juga sama memiliki kodrat moral, biologis dan spiritual. Pembunuhan dunia tersebut dalam tradisi psikoanalis Frommian yang saya ambil alih secara ekologis, menunjuk pada hasrat atau agresi nekrofilia (cinta kematian), yaitu hasrat untuk merusak, membunuh yang hidup dan ketertarikan terhadap segala sesuatu yang telah mati, lusuh dan murni mekanis.[4] Jika diterapkan pada ekologi, ia menjadi agresi pembunuhan dunia kehidupan oleh orang-orang pembenci kehidupan, eko-nekrofilia. Secara evolutif, manusia memiliki hasrat ini dari fitrah hewani.

Istilah ‘dunia kehidupan’, saya pakai karena merangkum makna ekologis dan biologis, atau meta-biologis. Di balik istilah ini, saya ingin mengungkapkan hak hidup dan hak moral alam (integral) dan bentuk-bentuk kehidupan yang terpampang di atas tanah dan di bawah laut, yang dicederai, disiksa dan dibunuh perlahan. Dalam bingkai ekokrisis terhadap dunia kehidupan ini, seandainya jika alam dan manusia “dibunuh”, mungkin saja secara teologis terjadi, seperti ungkapan eko-teolog Indonesia asal GKI di Tanah Papua, Karel Phil Erari, yaitu “Deicide”(pembunuhan Tuhan).[5] Erari mungkin saja memakai alur kausatif terbalik, bahwa saling membunuh sesama ciptaan menyebabkan pembunuhan atas Tuhan. Saya justru menganggap sebaliknya, fenomena ekokrisis disebabkan karena terlebih dahulu  Tuhan atau Yang Ilahi telah dibunuh dalam benak manusia modern – melahirkan hasrat ubermansch (manusia otonom: super), yang dengannya dimensi sakramental dunia kehidupan lenyap dengan sendirinya. (Karena itu saya merasa bibit Nietzschean [kematian Tuhan] perlu disikapi arogansi lanjutannya dalam diskursus ekoteologis abad ini, selain bibit proyek pencerahan Cartesian).

Semua Ciptaan sebagai Tanda Kehadiran Tuhan

Tulisan ini saya ajukan dengan asumsi atau pengakuan dasar bahwa dunia-kehidupan di mana manusia hidup adalah: dunia yang diciptakan dengan karakter spiritual dan etis, yang diderivasi dari karakter Penciptanya. Karena itu, dunia adalah tanda dari kehadiran Tuhan. Karakter ini sering disebut sakramental. Pada mulanya ia diciptakan dan dikuduskan sebagai tempat sakramental yang disakralkan oleh kehadiran yang Ilahi, yang aktif dan relasional. Semua ciptaan dan seluruh kehidupan yang berlangsung di bumi ini adalah buah sulung dari pekerjaan Tuhan sejak awal mula.

Apa yang dimaksud dengan dunia-kehidupan sakramental di sini secara lebih komprehensif dan spesifik? John Hart melalui buah pikirannya dalam Sacramental Commons, merediskursuskan bahwa semua tempat, semua ciptaan, termasuk manusia adalah tanda lokus transenden dan imanensi Pencipta. Ia gambarkan praktik penggunaan kata itu dalam konteks dinas militer romawi; konteks teologis Augustinus; pemahaman katolik, Luther, dan Calvin mengenai sakramen gerejawi; Paus Paulus VI; dan dalam tradisi Kristen yang melihat bahwa Yesus adalah sakramen. Dalam nada yang komprehensif, ia maksudkan bahwa apa dan siapapun itu adalah lokus perantara sang Pencipta. Semua ciptaan, baik itu dunia (bumi) dan kehidupan di dalamnya adalah tanda-sakral.[6] Kalau demikian kita bisa memahami bahwa sakramen tidak hanya ada pada gedung ibadah atau situs-situs yang disucikan manusia. Baik alam dan manusia, keduanya merupakan sakramen Ilahi, tanda dari aktivitas Roh yang hidup. Sakramen bisa berarti sakramen alam dan sakramen sosial. Sebagai sakramen, keduanya memiliki hakekat relasi yang integral secara transenden dan imanen. Itu sebabnya, saya menyebutkan bahwa dunia-kehidupan, secara spesifik dimaknai dalam arti momen, pengalaman, lokus dan suasana. Tepatnya secara ekoteologis, yang dimaksud dengan semua tempat adalah ekosfer (hidrosfer, atmosfer, litosfer dan biosfer) dan sosiosfer. Ekosfer adalah ekosistem lingkungan hidup. Sedangkan sosiofer adalah lingkungan hidup manusia. Keduanya integral.

Wawasan Dunia Religius dan Sakralitas Bumi

Saya berharap dapat memperlebar asumsi atau pengakuan di atas pertama-tama dalam bentuk yang komprehensif mencakup wawasan dunia yang bersifat teonom atau theisme. Dengan itu dapat dijadikan pengakuan kedua lingkungan dari dunia kehidupan tersebut bisa diterima dalam kalangan agama lain dan sebagian agama-agama tradisional di Timur dengan presumsi ekologis dan sosiologis. Setelah itu barulah mengklaim pengakuan itu termasuk sebagai pengakuan otentik dalam tradisi Kristen. Alasan saya jelas untuk memperlebar asumsi, karena terdapat setidaknya dua wawasan dunia (worldview) dasar religius lain selain theisme yang dapat kita terima, misalnya oleh apologet Norman L.Geisler, bahwa pertama ada wawasan dunia atheistik. Wawasan ini tidak memberi pengakuan asumtif bahwa dunia-kehidupan dijadikan secara rasional oleh subyek ilahi. Melainkan terjadi begitu saja melalui proses evolusi dalam filsafat materialisme atheis humanis tradisional. Dunia yang kita hidupi, alam di mana kita hidup, hemat mereka adalah bersifat kekal namun tidak diciptakan. Sandaran filosofis mereka bisa dikaitkan dengan hukum pertama termodinamika, yang menyatakan bahwa energi tidak bisa diciptakan maupun dihancurkan.[7]

Kedua, Geisler meyatakan bahwa wawasan dunia pantheis yang justru anti materialisme sekaligus anti Kristen (Saya tidak setuju sepenuhnya dengan Geisler, namun bukan saatnya memperdebatkan bahwa pantheisme anti terhadap materialisme dan anti Kristen atau tidak). Bagi pantheisme, Tuhan adalah segalanya (pan; segala dan theos: Tuhan; Buddhis, Hindu, pagan-folks religion). Dengan itu mereka dapat memuja alam sebagai Tuhan. Wawasan dunia atheis, umumnya tidak mengakui Tuhan sebagai Pencipta, dan lebih menekankan aspek fisis, sedangkan pantheis malah menjadikan alam sebagai Tuhan dan sangat menyanjung aspek spiritual dari alam. 

Walaupun kelihatannya dari dua wawasan dunia tadi, kita mungkin bisa mempresumsikan bahwa dengan demikian mereka seakan-akan tidak bisa menghormati alam dan pro lingkungan, dan kehidupan. Namun, bagi saya hal itu tidak selalu terjadi bagi sebagian orang yang datang dari dua wawasan dunia tersebut. Bisa jadi mereka lebih menghormati alam dan terlibat dalam gerakan pro lingkungan (environmetalisme) lebih daripada kita. Ini karena kesadaran akan bahaya krisis ekologis telah merembes masuk pada berbagai wawasan dunia mereka. Bahkan, mereka bisa lebih mampu melihat karakter spiritual dan makna esensial yang bersifat moral daripada kalangan theisme. Karena tidak semua atheis adalah seorang materialis dan tidak semua pantheis adalah antimaterialisme. Kita dapat melihat kenyataan ini pada orang seperti Sponville, seorang atheis Perancis yang sedang mengembangkan model spiritualitas yang ia sebut “spiritualitas tanpa Tuhan”. Dan dari kalangan pantheisme kita bisa amati konsep Zen Budhisme, yang dibahas misalnya oleh Brian Brown,  dengan melihat eksistensi segala yang ada sebagai proses yang utuh dan kontekstual, yaitu tidak seorang manusia atau benda pun yang menjadi kenyataan bebas, cukup diri, otonom, tetapi menjadi Ada, bertahan dan mati sebagai suatu fungsi dari faktor-faktor lain yang ada. Hinduisme, yang melihat bahwa gunung-gunung, sungai dan pohon di India adalah sakral, dan menganggap mereka diresapi oleh roh-roh individual (jiva) dan dijiwai oleh kesadaran universal (Brahman). Taoisme dan konfusionisme melihat hal yang cukup sama bahwa alam dinilai berdasarkan nilai intrinsiknya untuk hidup secara harmonis, nonegosentrik dan ugahari dengannya.[8] Pandangan dunia dasar pantheis ini, memang selalu aktif mengalihkan perhatian religius mereka pada lingkungan hidup dibanding kekristenan yang sempat dipojokan secara rekonstruktif menjelang akhir abad 20, misalnya oleh kekritisan thesis Lynn White (1967) bahwa doktrin dan ajaran orthodox kekristenan Barat dan teknologinya justru merupakan akar dari krisis ekologis global, dan karena itu menawarkan progresifitas spiritual religius dari St.Fransiscus. Setelah 50 tahun (2017), tesisnya dibantah dan diapresiasi secara kritis oleh Todd LeVasseur dan kawan-kawannya (sebelumnya sudah dibantah oleh banyak teolog juga, selepas tesisnya populer di tahun 1970-an).[9]

Thomas Berry, dari kalangan Katolik yang biasa disebut sebagai seorang geolog ketimbang teolog, telah memberi penekanan dalam secercah artikel penting pada tahun 1987, dengan pokok “Tradisi-tradisi spiritual dan Komunitas Umat Manusia”, bahwa proses ekologis dan pengakuan akan dunia tidak hanya mencakup dimensi fisis dan spiritual, bahkan dimensi realitas hidup manusia.[10] Dengan ini kita bisa melihat bahwa akhir-akhir ini diskursus mengenai lingkungan bisa dibicarakan dari sudut pandang religiusitas berbagai tradisi termasuk atheisme sekalipun yang merupakan sebuah gerakan spiritual-religius “tanpa Tuhan”.[11] Dimensi spiritual menjadi dasar bagi peletakan masa depan yang tidak teraniaya, yang lebih progresif dalam pemaknaan dunia dan kehidupan yang spiritual dan sakral dengan nilai intrinsik. Karenanya kita tidak bisa begitu percaya diri berhadapan dengan ekokrisis global dan lokal hanya dengan mengandalkan satu basis worldview, tradisi filosofis atau satu agama (Kristen) semata wayang. Maka cara menghubungkan optimisme berbagai tradisi religius dan filosofis tertentu untuk mencapai titik konsensus bagi sebuah etika dan gerakan lingkungan akhir-akhir ini adalah dengan menciptakan sebuah kosmologi baru yang bagi segelintir orang seperti Daniel P.Schied disebut “kebaikan bersama kosmis” (cosmic common good).

[1] F. Budi Hardiman, Melampaui positivisme dan modernitas: diskursus filosofis tentang metode ilmiah dan problem modernitas (Yogyakarta: Kanisius, 2003)., 1 (59)-70

[2] Franz J. Broswimmer, Ecocide: a short history of mass extinction of species (London ; Sterling, Va: Pluto Press, 2002)., 2-3; Bnd. P.H.Collin, Dictionary of Environmental & Ecology [fifth Edit.], (London: Bloomsbury Publishing, Plc.,2004), 20, menunjukan pembunuhan yang lebih dari arti fisik biologi, tetapi relasi dan substansi antarorganisme dan lingkungannya.

[3] P. H Collin, Dictionary of Environment & Ecology (London: Bloomsbury, 2011), http://site.ebrary.com/id/10519652., 20.

[4] Saya sengaja menderivasi pengertian hasrat nekrofilia dari Erich Fromm, karena usaha merekonstruksi ekoteologis berarti merekonstruksi juga istilah-istilah yang menunjang dan menggetarkan nurani orang tentang pentingnya diskursus ekologis bagi keberlanjutan kehidupan. Walaupun Erich Fromm bukan seorang ekolog, tetapi penelusuran akar kekerasannya atau agresi manusia menunjang pemaknaan terminologis saya dalam studi ekologis. Istilah nekrofilia memang pertama dipahami sebagai sakit mental ketika seseorang memiliki rasa cinta (philia) terhadap mayat (nekro) setelah dibunuh dan disetubuhi. Namun, Fromm memperluas nekrofilia secara sosiologis sebagai hasrat kecintaan terhadap segala bentuk yang bermakna kematian, binasa, lawan dari biofilia (cinta kehidupan) dan kosmofilia (cinta alam semesta). Erich Fromm, Akar Kekerasan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), xxiii, 482, 523

[5] Karel Phil Erari, Spirit ekologi integral, Ekoteologi (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2017), ix

[6] John Hart, Sacramental commons: Christian ecological ethics, Nature’s meaning (Lanham, Md: Rowman & Littlefield Publishers, 2006), xiv-xxv.

[7] Norman Geisler, Etika Kristen; Edisi kedua revisi, Etika (Malang: SAAT, 2015), 377-40; bnd. Norman Geisler dan Frank Turek, I Don’t Have Enough Faith to be an Atheist, Apologetika (Malang: SAAT, 2016), 20-24.

[8] Mary Evelyn Tucker, “Tema-tema Ekologis dalam Taoisme dan Konfusionisme”, dalam Mary Evelyn Tucker dan John Grim, Agama, Filsafat, & Lingkungan Hidup (Yogyakarta: Penerbit Kansiius, 1994), 187-201.

[9] Todd LeVasseur, ed., Religion and ecological crisis: the “Lynn White thesis” at fifty, 1 [edition], Routledge studies in religion 50 (New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 5. Lynn White, Jr., The Historical Roots of Our Ecological Crisis [with discussion of St Francis], Science 155, no.3767:1203-1207, Pdf., 4-6

[10] Thomas Berry, Kosmologi  Kristen, Ekoteologi (Maumere: Ledalero, 2013), 3.

[11] Andrew Comte-Sponville, Spiritualitas Tanpa Tuhan, Filsafat (Jakarta: Alvabet, 2006), 155-184. Ia mengonsepkan spiritualitas kaum atheis dengan pengakuan spiritualitas atheis lahir dari spirit imanensi: Ruh dan fisik.

image: moretreeslessassholes.org

Rekonstruksi Waktu dalam Pandangan Fisika Modern (Bagian 1)

By
Lalu Zam
-
0
rekonstruksi waktu

Tulisan ini memfokuskan pada ringkasan isi dari buku The Order of Time (Tatanan Waktu) karya Carlo Rovelli, seorang fisikawan teori terkenal yang bekerja dibidang Loop Quantum Gravity (Gravitasi Kuantum Lintasan Tertutup), mengenai konsep waktu dari tinjauan fisika secara umum sejauh ini.

Mengacu kepada Rovelli, waktu di sini memiliki beberapa makna yang saling terkait namun berbeda satu sama lainnya : 1) waktu sebagai fenomena umum pergantian peristiwa yang terjadi secara runtut (“Revolusi Bumi terhadap Matahari”); 2) Waktu yang menandai interval atau perubahan dari urutan peristiwa tadi (“Revolusi Bumi menunjukkan interval 1 tahun”); 3) Waktu sebagai durasi (“satu tahun itu 365/366 hari”). 4) Waktu untuk menandai suatu momen (“Waktu akan datang untuk diriku”). 5) Waktu menunjukkan variabel yang merujuk pada durasi (“percepatan adalah kecepatan dibagi waktu”) [Halaman 16].

Ada tiga bagian penting yang akan dijabarkan di sini. Pertama, bagaimana fisika membongkar konsepsi dan sifat awam waktu satu-persatu yang diterima begitu saja oleh sebagian besar orang. Kedua, adalah tahap penjelasan dasar/fundamental tentang sifat temporalitas yang biasa kita asosiasikan dengan waktu. Sedangkan bagian ketiga berisi tentang membangun kembali konsepsi awam waktu namun dengan pemahaman utuh terhadap waktu dari bagian kedua. Bagian terakhir ini juga mengaitkan mengapa manusia sebagai satu-satunya organisme yang dapat “memersepsikan” waktu, dan apa kaitannya dengan posisi manusia dalam waktu (being in time) itu sendiri.

“Our being is being in time. Its solemn music nurtures us, opens the world to us, trouble us, frighten us, lulls us. The universe unfolds into the future, dragged by time, and exists according to order of time” [halaman 1]

Pembongkaran Waktu

Setidaknya ada lima sifat awam yang kita asosiasikan terhadap waktu. Pertama, detak detik sama di semua tempat. Artinya di mana pun kita berada, 10 menit di jam saya adalah sama dengan 10 menit di jam Anda misalnya. Rovelli menyebutkan sifat ini dengan istilah kesatuan (unity). Hasil investigasi Einstein pada awal abad 20 dengan teori relativitas umunya menemukan bahwa hal ini tidak tepat sebab waktu bersifat subjektif. Detak detik waktu untuk setiap pengamat berbeda tergantung seberapa dekat dia berada dari pusat gravitasi (seberapa masif suatu objek) dan/atau seberapa cepat dia bergerak terhadap kecepatan cahaya. Semakin dekat dengan pusat gravitasi suatu benda masif, semakin lambat waktu subjektifnya (waktu di jam tangannya) dibandingkan dengan yang jauh dari pusat gravitasi. Artinya, seseorang yang tinggal di gunung akan menghitung waktu yang lebih banyak ketimbang yang tinggal di permukaan laut, sebab permukaan laut lebih dekat dengan pusat Bumi dari pada ketinggian gunung. Namun, hal ini tidak akan terdeteksi oleh jam biasa sebab perbedaannya pada orde yang sangat kecil (kira-kira sepersejutaan detik) sehingga dalam hidup praktis biasa diabaikan. Proses ini akan terlihat sangat nyata dalam pengembangan teknologi GPS. GPS bekerja dengan metode triangulasi satelit yang mengorbit Bumi untuk menentukan posisi suatu tempat di Bumi secara akurat. Jam-jam yang ada di satelit tersebut harus selalu dikoreksi dengan jam para peneliti di Bumi sebab jam di satelit lebih cepat ketimbang yang ada di Bumi. Jika tidak ada koreksi, kesalahan ini akan terakumulasi dalam waktu yang lama sehingga penentuan posisi di Bumi menjadi sangat tidak akurat sebab informasi yang dikirim dari satelit membutuhkan waktu untuk sampai ke Bumi.

Sementara melalui teori relativitas khususnya, Einstein menunjukkan bahwa semakin cepat laju sesuatu mendekati kecepatan cahaya, semakin lambat waktu subjektifnya. Menggunakan generalisasi yang agak longgar, kita bisa mengatakan bahwa orang yang diam tidak melakukan apa-apa akan lebih cepat “menua” ketimbang mereka yang aktif bergerak. Sekali lagi contoh ini tidak diamati dalam kehidupan sehari-hari sebab perbedaan waktu kedua kasus sangat kecil sehingga bisa diabaikan. Kesimpulannya, sifat kesatuan waktu sebenarnya tidak ada. Waktu subjektif tiap benda (things) berbeda antara satu dan yang lainnya. Tidak ada yang dijadikan acuan. Yang ada hanya perbandingan relatif antar waktu subjektif tersebut. Ilusi kesatuan waktu ada karena efek relativitas tidak tampak pada dunia klasik, dunia sehari-hari manusia.

Lebih jauh lagi karena setiap waktu adalah subjektif, maka ia kehilangan sifat kekinian-nya. Sebab hukum relativitas Einstein tidak hanya berpengaruh pada benda bermassa melainkan yang tidak bermassa seperti cahaya/foton. Artinya waktu subjektif cahaya dapat berubah-ubah tergantung medan gravitasi mana yang mempengaruhinya. Waktu cahaya tidak terpengaruh kecepatan sebab tidak ada kecepatan yang lebih cepat dari kecepatan cahaya. Cahaya pembawa informasi. Saya bisa melihat layar ini karena cahaya lampu datang dan memantul di layar laptop ke mata saya ditafsirkan oleh sistem syaraf penglihatan saya menjadi objek yang berupa laptop. Sehingga ada waktu yang dibutuhkan oleh cahaya untuk merambat dari lampu ke laptop kemudian ke mata saya. Misal ada seseorang di planet yang sangat jauh yang berjarak 2 tahun cahaya dari Bumi (artinya cahaya butuh 2 tahun untuk merambat dari planet tersebut ke Bumi). Dan katakanlah ada temannya yang meneleponnya menggunakan telepon yang bisa mengirim dengan kecepatan cahaya. Jika dia bertanya “sedang apa sekarang?”, maka pertanyaan ini tidak memiliki makna sebab jawaban apa pun yang dia dapat adalah jawaban dua tahun yang lalu sebab cahaya butuh 2 tahun untuk merambat dari kedua planet. Makna kekinian menjadi tak bermakna.

Pemahaman awam berikutnya adalah waktu mengalir dari masa lalu ke masa depan. Tidak mungkin sebaliknya. Sifat mengalir ini disebut sebagai arah (direction) waktu. Masa lalu dan masa depan erat kaitannya dengan urutan peristiwa yang disebut sebagai sebab-akibat. Sebenarnya dalam setiap persamaan fisika, tidak ada pembedaan dalam masalah masa lalu dan masa depan. Persamaan x(t) (posisi fungsi waktu) tidak membedakan apakah t = 3 detik atau 2 detik. Dalam fisika klasik, hukum-hukum fisika simetri terhadap parameter waktu. Artinya jika ada proses gelas pecah, maka baliknya pecahan gelas menjadi gelas utuh pun bukan sesuatu yang mustahil. Namun, hal ini tidak pernah dan tidak mungkin terjadi. Apa yang sudah terjadi di masa lalu tidak bisa balik kembali.

Kuncinya ada pada konsep panas. Panas adalah satu-satunya hukum fisika yang tidak simetri terhadap waktu. (Perubahan) panas itu tak dapat balik (irreversible), hanya bisa mengalir dari keadaan bersuhu tinggi ke keadaan bersuhu rendah. Yang akan berhenti ketika terjadi kesetimbangan/ekuilibrium antara keduanya. Bola yang dipentalkan dapat balik ke atas, namun setiap kali mental, pentalannya akan berkurang hingga akhirnya tidak terpental lagi. Setiap kali pentalan bola terhadap lantai terjadi transfer panas berupa energi gesek dari bola ke lantai yang tidak dapat balik, sehingga energi gerak bola akan berkurang karena kehilangan panas. Keadaan setimbang tercapai ketika bola tidak memantul kembali dari lantai. Hal ini pula terjadi pada semua proses yang terjadi di alam. Gelas yang pecah akan melepaskan panas ke lingkungan. Dan panas ini tidak akan balik sehingga gelas tadi dapat kembali utuh. Proses ini memberikan persepsi sebab-akibat, persepsi waktu yang mengalir dari masa lalu ke masa depan. Proses tak dapat balik dari panas ini dinamakan sebagai entropi dan dijadikan hukum pertama termodinamika.

Apakah benar seperti itu? Adalah Boltzmann yang menjadi penentu tentang masalah arah waktu ini. Dia mengamati bahwa panas merupakan agitasi dari molekul dan atom. Sistem yang panas berarti gerakan molekulnya cepat dan acak, menumbuk satu dan yang lainnya saling mentransferkan momentumnya. Sebaliknya sistem yang tidak panas berarti atomnya teratur dan tidak bergerak secara acak. Dari sinilah entropi dikaitkan dengan derajat ketidakteraturan suatu sistem. Semakin tidak teratur, maka semakin tinggi entropinya. Bayangkan sebuah dek kartu yang teratur nomor urutannya. Jika saya mengocoknya, maka kemungkinannya balik ke aturan yang awal adalah hampir mustahil (tapi tidak nol). Sebaliknya kemungkinan untuk ke urutan selain yang pertama adalah sangat banyak sekali. Dengan kata lain semakin tidak teratur dek kita sekarang. Begini pula cara kerja entropi pada suatu sistem. Sistem apa pun akan menuju ketidakteraturan. Manusia mati. Gelas pecah. TV rusak. Bumi hancur. Dan seterusnya. Ini yang dipahami oleh Boltzmann. Perbedaan masa lalu dan masa depan itu tidak berada pada hukum dasar gerak, bukan berada pada permainan kosa kata melainkan ia merupakan konsekuensi dari ketidakteraturan alamiah yang membawa sistem dari situasi spesial menjadi semakin tidak spesial [halaman 28]. Konsekuensinya adalah masa lalu terkait dengan entropi yang rendah dan masa depan terkait dengan entropi yang tinggi. Arah waktu adalah dari entropi rendah ke entropi tinggi.

Namun, siapa yang menentukan bahwa masa lalu itu berentropi rendah dan masa depan berentropi tinggi? siapa yang menentukan aturan mana yang spesial dan tidak spesial? Jika saya punya satu dek kartu yang terurut berdasarkan nomornya, dan dek kedua sisi kartunya terurut berdasarkan warnanya, maka masing-masing dapat menganggap keadaannya spesial dan yang lainnya tidak spesial. Artinya, setiap keadaan dapat dianggap sebagai spesial karena kita selalu bisa mencari aturan untuk menyatakannya spesial. Di sinilah poinnya. Karena keterbatasan manusia sebagai makhluk biologi, maka kita terbatas pada satu aturan pelabelan yang kita anggap spesial sehingga pelabelan ini membawa persepsi yang dalam tentang konseptualitas masa lalu dan masa depan. Batasan ini terjadi karena kita tidak memiliki informasi lengkap tentang alam semesta sehingga pelabelan spesial atau tidak hanya dari pendekatan yang kita lakukan kepada alam semesta.

“The notion of ‘particularity’ is born only at the moment we begin to see the universe in blurred and approximate way” [halaman 30]

Jadi, jika saya dapat mengetahui keadaan mikro dari setiap molekul dan atom dalam suatu peristiwa apakah notasi masa lalu dan masa depan akan hilang? Jawabannya iya. Sebab dengan informasi tersebut, kita bisa memastikan bahwa gerakan atom/molekul tersebut akan mematuhi hukum gerak yang jelas simetri terhadap masa lalu dan masa depan. Kesimpulannya, arah waktu dari masa lalu ke masa depan itu ilusi karena keterbatasan manusia dalam mengakses keseluruhan informasi yang ada. Alam semesta terlihat kabur dan hanya merupakan pendekatan-pendekatan baginya.

Sifat berikut yang tampak dari waktu adalah sifat ketakgayutan (independence) dan hal ini erat kaitannya dengan pertanyaan tentang arti waktu secara harfiah. Aristoteles lah yang pertama kali mengajukan jawabannya. Dia mengatakan bahwa waktu adalah perhitungan suatu perubahan (yang periodik). Sesuatu berganti, dan waktu adalah hitungan perubahan tersebut. Perhitungan 1 hari didasarkan pada perputaran Bumi pada porosnya yang menyebabkan seolah-olah matahari terbit dan tenggelam sekali. Pernyataan semisal “saya pergi selama 3 hari” bermakna “saya pergi selama 3 kali terbit dan terbenamnya matahari”. Jadi sekarang, jika tidak ada sesuatu yang mengalami perubahan, tidak ada jantung yang berdetak, semua planet diam, hingga atom pun berhenti bergerak keseluruhannya, apakah masih ada waktu? Menurut Aristoteles tentu tidak. Sebab waktu kehilangan sesuatu yang mendefinisikannya. Bagi Aristoteles, waktu tidak fundamental, tidak bebas. Ia gayut pada peristiwa fisis yang lain.

Kemudian datang Newton dengan teori geraknya yang mengajukan hal sebaliknya. Newton mengakui jenis waktu yang diajukan Aristoteles, namun ia juga memostulatkan tentang waktu yang lain, yang tak gayut terhadap apa pun. Yang tetap bekerja tidak peduli dengan diamnya segala sesuatu yang ada, atau semisal ruang seluruhnya dikosongkan. Dia menamainya waktu sejati. Waktu sejati tidak dapat diakses melalui pengalaman/pengamatan. Ia hanya dapat dialami secara tidak langsung melalui persamaan fisis. Waktu sejati adalah parameter tiap variabel gerak yang menentukan perubahan variabel-variabel ini secara tepat. Waktu sejati dapat dipikirkan sebagai berikut. Jika kita menemukan bahwa untuk menghitung waktu, ternyata rotasi Bumi tidak cukup karena ke-tidak-akuratan-nya yang terakumulasi dalam waktu tertentu, maka kita akan selalu bisa menemukan perhitungan waktu jenis lain yang lebih presisi. Hal ini menunjukkan eksistensi waktu sejati yang mendasari segala sesuatu. Yang ajeg, tak gayut terhadap apa pun.

Jadi, siapa yang benar? Sekali lagi Einstein datang dan mengoreksi mereka berdua. Teori relativitas umum secara langsung menunjukkan interaksi tak terpisahkan antara ruang dan waktu atau dikenal dengan istilah ruangwaktu (spacetime), yang berarti waktu dan ruang itu ada secara nyata, senyata batu, tanah, pohon dan lain-lain. Jadi pada kasus ini, Aristoteles salah. Waktu itu nyata dan eksistensinya bukan merupakan akibat dari perubahan ritmik suatu proses fisis. Namun, dari penjelasan sebelumnya kita tahu bahwa waktu dalam pandangan relativitas umum, waktu itu bersifat subjektif, tidak ada yang menjadi acuan/istimewa. Waktu itu relatif antara pengamat/benda satu dengan benda yang lainnya. Pada poin kedua ini, Newton salah. Sebab konsekuensi waktu subjektif adalah tidak adanya waktu sejati yang menjadi parameter semua persamaan gerak dalam fisika. Kesimpulannya, waktu kehilangan sifat ketakgayutannya, kebebasannya, keabsolutannya. Waktu-(dan ruang) dapat memanjang, memendek, terpuntir, dan seterusnya tergantung interaksinya dengan sebaran massa dan energi yang ada.

Sifat terakhir dari waktu yang kita alami adalah sifat malarnya/ketaktercacahannya (continous). Waktu dapat dibagi terus-menerus dan tidak mungkin ditemukan bagian terkecilnya. Tidak ada partikel waktu, yakni bagian terkecil waktu yang tidak dapat dibagi lagi. Begitu kata pemahaman klasik. Namun tidak jika kita melibatkan asas fisika kuantum di dalamnya. Fisika kuantum berkaitan dengan sesuatu yang bersifat elementer, seperti partikel elektron, quark, gluon dan lainnya. Esensi pertama dari fisika kuantum adalah segala sesuatu memiliki kuanta/paket-paket terkecil yang tak dapat dibagi lagi. Begitu pula dengan waktu. Interval terkecil waktu adalah waktu Planck (sekitar satu per sepuluh trilyun trilyun trilyun juta detik atau 1/(10 nolnya ada 43) detik). Inilah butir waktu (time granular). Butir ini tak dapat dipotong, dibagi, dipecah dan seterusnya.

Esensi kedua dari kuantum adalah sifat ketaktentuan/kemungkinan/probabilitas variabel fisis. Elektron tidak dapat ditentukan posisinya secara pasti. Yang ada adalah suatu fungsi yang memberikan informasi kemungkinan di mana ia bisa ditemukan. Misal 10 persen di rentang ini, 50 persen di rentang sana. Tidak ada cara menentukan kepastiannya. Mengukur posisi elektron berarti mengundi. Kadang berada di posisi 10 cm, terkadang di 20 cm, kadang 5 cm dan seterusnya. Dalam kondisi ini dikatakan bahwa semua kemungkinan posisi elektron eksis secara bersamaan dalam bentuk gelombang yang bersifat superposisi. Karena waktu sama nyatanya seperti elektron, maka (partikel) waktu akan mengalami ketaktentuan kuantum ini. Masa lalu, masa depan berfluktuasi, eksis pada saat bersamaan dalam suatu fungsi peluang yang memberikan kemungkinan keluaran ketika diukur. Sifat ini disebut sebagai superposisi waktu.

Esensi ketiga dari kuantum adalah relasi/hubungan/interaksi antar variabel fisis. Secara singkatnya, variabel fisis dalam dunia kuantum saling terkait dengan variabel lainnya. Sebagai contoh, momentum dan posisi saling memiliki relasi. Pengukuran posisi sebuah elektron menyebabkan pengukuran momentumnya menjadi tidak mungkin dilakukan pada saat yang bersamaan dengan mengukur posisi tersebut. Begitu pula sebaliknya. Pengukuran momentum elektron akan menyebabkan kemustahilan menentukan posisi elektron tersebut. Pengukuran di sini tidak perlu menggunakan alat dan secara sengaja melakukannya. Elektron yang menumbuk layar televisi pun merupakan suatu pengukuran sebab sesaat setelah menumbuk kaca televisi, elektron akan menentukan konfigurasi posisinya berdasarkan kemungkinannya, untuk memproduksi gambar yang diinginkan. Hal ini menunjukkan waktu pun juga seperti itu. Ia tidak akan memiliki nilai yang jelas hingga ia berinteraksi dengan yang lainnya. Ketika itu terjadi, maka ia menjadi dapat diukur hanya berkaitan dengan pasangan interaksinya sementara ia menjadi tidak tentu untuk sisa alam semesta yang lainnya [halaman 80]. Kini gambaran waktu berubah dari suatu lembaran luas yang tak gayut oleh apa pun, bersifat sama untuk pengamat, mengalir ke sumbu masa depan dari masa lalu menjadi sebuah fluktuasi kemungkinan masa lalu, kini dan masa depan yang hanya termaterialisasikan secara diskret dalam keadaan tertentu ketika berinteraksi dengan objek lain dan bersifat subjektif untuk tiap objek dalam kaitannya dengan distribusi massa/energi (gravitasi Einstein).

Begitulah wajah waktu yang disajikan dalam perkembangan ilmu Fisika. Sungguh berbeda dengan apa yang kita pahami sehari-hari. Waktu seakan-akan hilang dari dunia. Sekarang, bagaimana kita bisa menjelaskan waktu dari sudut pandang yang baru ini secara komprehensif? Hal ini akan dijelaskan pada bagian kedua.

*Photo by Aron Visuals on Unsplash

1...121314...24Page 13 of 24

Tentang kami

Antinomi Institute merupakan organisasi nirlaba yang memiliki visi untuk membuka sekat-sekat pengetahuan agar dapat diakses oleh semua orang.

Kirim tulisan

Antinomi menerima tulisan dengan tema sains, filsafat, dan agama. Kirim tulisan ke antinomi.inst@gmail.com

Yang terbaru

Dilema Diskursif Demokrasi

Filsafat 0
Demokrasi adalah sistem pengaturan hidup bersama yang menjadikan suara...

Evolusi Memetis Agama

Agama 0
Dalam tulisan “Penjangkitan Pikiran dan Konsep yang (Sengaja) Diadakan”,...

Mengadili Kembali Object-Oriented Ontology

Filsafat 0
Perdebatan tentang Object-Oriented Ontology (OOO) dan flat ontology tidak...

Subscribe

© 2023 Antinomi. All Rights Reserved. Made with Love.