Menu
Search
DONASI
Home Blog Page 6

Beberapa Penyimpulan Bermasalah dalam Logika Klasik (1)

By
Muhammad Qatrunnada Ahnaf and  Rachmanda Aquila Arkhano
-
0
https://medium.com/riskified-technology/coding-the-liar-paradox-a53643b677a1

Artikel ini hendak menjelaskan secara singkat berbagai penyimpulan bermasalah dalam logika proposional klasik dengan menggunakan bahasa manusia, yakni dengan menggunakan simbol logika seminimal mungkin. Artikel ini dapat dijadikan sebagai pengantar awal problem logika proposisional klasik sekaligus menunjukkan bahwa logika proposisional klasik dipelajari untuk dikritisi dan bukan untuk dipuja maupun dijadikan sebagai logika utama dalam melakukan penalaran—kami memang berniat menyinggung classicist, yakni orang-orang yang die hard untuk logika klasik, terutama mereka yang berlindung di balik konsep “pemodelan” (modelling) meskipun terdapat contoh bahwa sistem logika klasik tidak dapat menjelaskan beberapa model penalaran dan apabila penalarannya dipaksa menggunakan sistem logika klasik maka model yang direpresentasikan menjadi absurd. Apabila logika dituntut untuk netral sehingga dapat mengakomodasi setiap topik bahasan argumentasi, maka justru logika klasik tidak dapat menjadi salah satu kandidatnya sebab logika klasik memaksa model tertentu untuk berlaku dalam topik bahasan apa pun: bukannya mencoba untuk mengakomodasi setiap topik bahasan namun malah memukul rata setiap topik bahasan dan menganggap modelnya sama saja meskipun tidak demikian adanya.

***

Upaya yang dilakukan logikawan dewasa ini tidak hanya mencoba mencari justifikasi kebenaran penalaran melalui logika, tetapi juga mencari kelemahan sebuah sistem logika dan kemudian mengajukan konsep baru berbasis aturan-aturan formal untuk menyusun sistem logika baru yang sesuai dengan intuisi logis serta realitas. Sistem logika baru yang dihasilkan tentu memiliki karakteristik tersendiri dan mempunyai kekuatannya masing-masing; hal ini yang lambat laun menyadarkan logikawan akan pluralitas logika. Di hadapan logika yang plural, kami menanggapinya seperti halnya memakai baju: kita menyesuaikan baju tersebut dengan tubuh kita dan sekaligus dengan situasi serta kondisi yang dihadapi.

Sebelum masuk ke pembahasan utama, berikut adalah makna simbol yang digunakan dalam artikel ini. Simbol “⊨” berarti “dapat disimpulkan”, sehingga “A ⊨ B” berarti “dari A (sebagai premis) dapat disimpulkan B”; apabila terdapat lebih dari satu premis, maka setiap premis ditulis dan dipisah dengan tanda koma seperti “A, C, D, … ⊨ B” yang berarti “dari A, C, D, dst. dapat disimpulkan B”. Penyimpulan dapat dilakukan tanpa premis, yakni “⊨ A” yang berarti “dari proposisi kosong dapat disimpulkan A”, atau, dengan kata lain, “A adalah teorema positif/kebenaran logis/bersifat tautologis”. Selain itu, penyimpulan juga dapat dilakukan tanpa kesimpulan, yakni “A ⊨” yang berarti “dari A dapat disimpulkan proposisi kosong”, atau, dengan kata lain, “A adalah teorema negatif/kesalahan logis/bersifat kontradiktif”. Tak lupa pula, simbol “⊭” berarti “tidak dapat disimpulkan”. Sementara itu, simbol yang lain memiliki makna standar klasik: “¬” berarti “negasi”, sehingga “¬A” berarti “negasi A”; “⊃” berarti implikasi material atau “jika … maka …” sehingga “A ⊃ B” berarti “jika A maka B”; “∧” berarti “dan”, sehingga “A ∧ B” berarti “A dan B”; dan “∨” berarti “atau”, sehingga “A ∨ B” berarti “A atau B”; untuk simbol lain akan dijelaskan secara langsung di dalam paragraf-paragraf berikutnya.

1. [B ⊨ A ⊃ B]

Penyimpulan tersebut berbunyi “dari B dapat disimpulkan jika A maka B.” Penyimpulan tersebut menyatakan bahwa setiap proposisi yg benar, B merupakan konsekuensi dari proposisi A, apa pun itu. Dengan kata lain, setiap kebenaran merupakan konsekuensi dari semua kebenaran lain. Hal tersebut tentu absurd, semisal dari “Jokowi adalah presiden Indonesia ketujuh” dapat disimpulkan bahwa “jika Yogyakarta hujan maka Jokowi adalah Presiden indonesia ketujuh.” Terlebih, kita dapat melakukan substitusi atas “Yogyakarta hujan” dengan proposisi apa pun. 

Problem paling mendasar secara teknis adalah adanya hukum adisi dan material implikasi. Adisi memperbolehkan kita menambah disjungsi lain sehingga, dengan adisi, dari B kita dapat menambahkan disjungsi menjadi ¬A ∨ B. Sementara itu, seperti yang ditunjukkan oleh Priest (2008), ¬A ∨ B ekuivalen dengan A ⊃ B melalui implikasi material yang menyatakan ekuivalensi antara disjungsi dengan implikasi.

2. [¬A ⊨ A ⊃ B]

Penyimpulan tersebut berbunyi “dari negasi A dapat disimpulkan jika A maka B.” Penyimpulan tersebut menyatakan bahwa setiap proposisi dengan negasi dapat menjadi anteseden dari proposisi apa pun. Dengan kata lain, setiap kesalahan merupakan anteseden dari semua kebenaran. 

Semisal, dari “saya tidak memiliki harta” dapat disimpulkan “jika saya memiliki harta maka ikan dapat bernafas di luar angkasa.” Penyimpulan tersebut valid dalam logika klasik dengan tahapan pembuktian yang sama dengan problem sebelumnya seperti yang telah ditunjukkan oleh Priest (2008). Dari ¬A, kita lakukan adisi sehingga ¬A ∨ B, dan kemudian ¬A ∨ B ekuivalen dengan A ⊃ B melalui implikasi material.

3. [(A ∧ B) ⊃ C ⊨ (A ⊃ C) ∨ (B ⊃ C)]

Penyimpulan di atas adalah teorema distribusi anteseden yang menyatakan jika A dan B mengimplikasikan C, dapat disimpulkan jika A maka C atau jika B maka C. Lantas apa yang membuatnya absurd? Dengan mengadaptasi Priest (2008), bayangkan rangkaian listrik berurutan yang menempatkan kondisi dua saklar berbeda berada pada posisi aktif secara bersamaan sebagai syarat cukup agar sebuah lampu menyala; rangkaian lampu seri ini dapat ditulis “(saklar A aktif ∧ saklar B aktif) ⊃ lampu C menyala”. Berdasarkan penyimpulan klasik ini, dari hal tersebut dapat disimpulkan bahwa “(saklar A aktif ⊃ lampu C menyala) ∨ (saklar B aktif ⊃ lampu C menyala)”. Meski premisnya dapat diterima, dan penyimpulannya valid secara klasik, akan tetapi kesimpulannya tidak dapat diterima secara intuitif.

Karena rangkaian listrik tersebut berurutan, maka premisnya dapat diterima, yakni lampu C menyala apabila kedua saklar A dan B aktif secara bersamaan. Namun, tentu bukan berarti jika aktifnya salah satu saklar saja lantas membuat lampu C menyala, itulah mengapa kesimpulannya tidak dapat diterima. Ingat, nilai kebenaran untuk konjungsi mengharuskan kebenaran kedua sisi, sementara nilai kebenaran untuk disjungsi tidak mengharuskan kebenaran kedua sisi. 

Penyimpulan ini dapat dinyatakan invalid dalam sistem logika kondisional. Logika kondisional adalah logika yang implikasinya mempunyai komitmen intensional pada anteseden, dengan simbol “□→”. Sehingga, dalam logika kondisional, anteseden pada “(A ∧ B) □→ C” tidak bisa didistribusikan menjadi “(A □→ C) ∨ (B □→ C).” Dalam logika kondisional, anteseden dilihat sebagai sebuah fungsi proposisional atas dunia w sementara konsekuen dilihat sebagai sebuah kelas kebenaran; sehingga, implikasi merupakan penegasan bahwa fungsi anteseden merupakan subhimpunan dari kelas kebenaran konsekuen. Dengan kata lain, implikasi kondisional “(A ∧ B) □→ C” dilihat sebagai fA∧B(w) ⊆ [C] yang tentu tidak serta merta dapat disimpulkan menjadi fA(w) ⊆ [C], yakni “A □→ C”, maupun fB(w) ⊆ [C], yakni “B □→ C”.

4. [(A ⊃ B) ∧ (C ⊃ D) ⊨ (A ⊃ D) ∨ (C ⊃ B)]

Penyimpulan ini secara gamblang menyatakan bahwa dari “jika A maka B dan jika C maka D” dapat disimpulkan dengan konsekuensi yang ditukar yaitu “jika A maka D atau jika C maka B”. Dengan mengadaptasi Priest (2008), coba bayangkan proposisi berikut: “jika Andi berada di Malang maka Andi berada di Jawa Timur dan jika Andi berada di Bandung maka Andi berada di Jawa Barat”. Jika kita menerima penyimpulan nomor empat maka kita harus menerima kesimpulan “jika Andi berada di Malang maka Andi berada di Jawa Barat atau jika Andi berada di Bandung maka Andi berada di Jawa Timur”; dan tentu kesimpulan ini tidak dapat diterima. 

Penyimpulan ini menunjukan logika klasik tidak memperhatikan korelasi antara anteseden dengan konsekuen. Salah satunya, hal ini disebabkan oleh nilai kebenaran dari implikasi klasik yang tidak ketat sehingga dibutuhkan implikasi dengan nilai kebenaran yang lebih ketat. Seorang filsuf-logikawan, C. I. Lewis (1918), mengajukan konsep implikasi ketat (strict), “⥽”, sehingga kedua implikasi pada premis di atas berada pada kondisi yang berbeda. Implikasi ketat menilai sebuah implikasi sebagai implikasi material yang niscaya, yakni benar di semua dunia mungkin, bersimbol “□”, dengan definisi (A ⥽ B) ≔ □(A ⊃ B). Maka dari itu, premis pada penyimpulan nomor empat ini dapat dipahami sebagai (A ⥽ B) ∧ (C ⥽ D) atau □(A ⊃ B) ∧ □(C ⊃ D) yang tidak dapat disimpulkan menjadi (A ⥽ D) ∨ (C ⥽ B) atau □(A ⊃ D) ∨□(C ⊃ B).

5. [¬(A ⊃ B) ⊨ A] dan [¬(A ⊃ B) ⊨ ¬B]

Kasus pertama penyimpulan di atas menyatakan bahwa dengan menegasikan sebuah implikasi, ¬(A ⊃ B), maka dapat disimpulkan bahwa antesedennya, A, benar; dan untuk kasus kedua, dapat disimpulkan bahwa negasi konsekuensinya, ¬B, benar. Semisal, dengan mengadaptasi Priest (2008), untuk kasus pertama: dari “tidaklah demikian bahwa jika Tuhan ada maka ada doa yang tidak dikabulkan” dapat disimpulkan “Tuhan ada”; sementara untuk kasus kedua, dapat disimpulkan “tidak ada doa yang tidak dikabulkan”, yakni “semua doa dikabulkan”.

Hal tersebut menunjukkan bahwa tidak ada ruang dalam logika klasik untuk sekadar menolak sebuah relasi implikasi: dalam logika klasik, dengan menolak sebuah implikasi, maka kita harus mengamini kebenaran anteseden dan negasi konsekuennya. Bayangkan seorang ateis yang menolak hubungan implikatif dari keberadaan Tuhan dengan dikabulkannya sebuah doa sebab bagi dia keterkabulan doa merupakan sebuah kebetulan, bukan karena keberadaan Tuhan; berarti, menurut logika klasik, dia harus menerima bahwa “Tuhan ada”.

Penyimpulan ini dapat dibuktikan dari implikasi material dan simplifikasi: berawal dari ¬(A ⊃ B), sebab ia ekuivalen dengan A ∧ ¬B, lalu simplifikasi menjadi A maupun ¬B. Bagaimanapun, dapat diperhatikan bahwa penyimpulan ini merupakan konsekuensi kontrapositif dari penyimpulan [B ⊨ A ⊃ B] dan [¬A ⊨ A ⊃ B] yang juga problematik seperti yang telah dijelaskan sebelumnya pada poin nomor satu dan dua.

6. [A ∧ ¬A ⊨ B]

Penyimpulan ini dikenal sebagai asas ledakan eksplosif yang berbunyi “dari kontradiksi dapat disimpulkan apapun”, yakni dari A dan negasi A dapat disimpulkan B. Secara intuitif hal ini jelas problematik, bagaimana B bisa muncul dari kontradiksi? Apa yang menjamin B adalah hasil dari kontradiksi A dan negasi A? Dengan mengadaptasi Priest (2008), kita bayangkan dalam sebuah parlemen terdapat dua kubu, satu kubu menyatakan bahwa “kita tidak boleh memutus hubungan diplomatik dengan Israel” dan kubu lain menyatakan “kita harus memutus hubungan diplomatik dengan Israel”. Apakah dengan dua premis tersebut lantas dapat disimpulkan “orang yang pernah menjabat walikota dapat menjadi wakil presiden”? Penyimpulan tersebut tidaklah intuitif. Inilah kekonyolan dari logika klasik jika kita coba menghubungkannya dengan realitas. 

Logika yang menolak asas ledakan adalah rumpun sistem logika parakonsisten. Salah satu strategi untuk menolak asas ledakan dalam rumpun sistem logika parakonsisten adalah dengan menerima konsep dialeteisme (dialetheism): terdapat kontradiksi yang benar (tidak bersifat kontradiktif). Seperti kasus perdebatan di dalam parlemen sebelumnya, dua pernyataan tersebut merupakan kontradiksi dan benar demikian adanya dalam cakupan parlemen tersebut. Karena terdapat kontradiksi yang benar, maka terdapat contoh kontra untuk asas ledakan yakni A ∧ ¬A bernilai benar namun B bernilai salah sehingga asas ledakan tidaklah valid. Bagaimanapun, posisi dialetheisme dapat dibilang cukup kontroversial sebab terdapat kontradiksi yang tidak bersifat kontradiktif yakni A ∧ ¬A.

Selanjutnya, apabila dari kontradiksi tidak dapat disimpulkan semua proposisi, pertanyaan yang perlu dipikirkan adalah: lantas apa yang dapat disimpulkan dari kontradiksi? Kami merumuskan setidaknya terdapat tiga posisi: (a) Dari kontradiksi dapat disimpulkan beberapa proposisi/kebenaran, namun bukan semua proposisi/kebenaran (Hegelian); (b) dari kontradiksi hanya dapat disimpulkan kontradiksi lain (minimalisme); dan (c) dari kontradiksi tidak dapat disimpulkan apa pun sehingga apabila terdapat kontradiksi, kita berhenti, yakni tidak menyimpulkan apapun atau menyimpulkan ketiadaan (terminalisme [posisi ini menggunakan konsep negasi sebagai pembatalan sehingga A dan negasi A saling meniadakan satu sama lain]).

7. [A ⊨ B ∨ ¬B] dan [A ⊨ B ⊃ B]

Penyimpulan ini dikenal sebagai penyimpulan takrelevan, yang berbunyi dari proposisi apa pun dapat disimpulkan tautologi. Perhatikan bahwa penyimpulan ini merupakan bentuk kontrapositif dari asas ledakan eksplosif sehingga dapat dikatakan penyimpulan ini merupakan asas ledakan implosif. Maka dari itu, dapat dipahami bahwa penyimpulan ini sama problematikanya dengan asas ledakan eksplosif: bayangkan dari pernyataan “si fulan menang lotre” lalu disimpulkan bahwa “antara kapitalisme akan hancur atau tidak”; atau disimpulkan “jika seseorang berperang, maka ia berperang”. Hubungan premis dengan kesimpulan tersebut tidaklah relevan, meski terkadang kesimpulannya ada benarnya.

Sumber utama permasalahan dalam penyimpulan ini adalah proposisi tautologis yang sudah valid tanpa memerlukan premis. Dengan demikian, dapat dipahami bahwa dengan menambahkan premis apa pun, termasuk premis takrelevan, penyimpulan tersebut tetap valid. Seperti yang diungkapkan oleh Priest (2008), strategi yang dapat digunakan untuk memecahkan penyimpulan problematik ini adalah dengan menambahkan kriteria kesamaan parameter proposisional antara premis dengan kesimpulan layaknya sistem logika relevan; sehingga, tidak ada lagi penyimpulan takrelevan.

8. [A ⊃ B ⊨ (A ∧ C) ⊃ B]

 Penyimpulan diatas dikenal sebagai pelemahan anteseden yang menyatakan dari “jika A maka B” dapat disimpulkan “jika A dan C maka B”. Bagaimana C bisa ditambahkan? Lantas apa yang bermasalah dari penyimpulan tersebut? Bayangkan penyimpulan ini: dari “jika saya berangkat ke fX Sudirman maka saya menonton langsung JKT48” dapat disimpulkan “jika saya berangkat ke fX Sudirman dan saya kecelakaan fatal di perjalanan maka saya menonton langsung JKT48”. Pertanyaannya, apa jaminan logis bahwa saya masih bisa menonton langsung JKT48 apabila saya kecelakaan fatal di perjalanan?

Permasalahan dari penyimpulan di atas secara intuitif menunjukan bahwa implikasi dapat sensitif terhadap fakta yang terjadi. Lantas logika apa yang menolak pelemahan anteseden? Priest menunjukkan (2008) bahwa pelemahan anteseden ditolak David Lewis dalam logika kondisional bahkan dalam bentuk paling kuatnya, yakni logika C2. Logika kondisional meletakkan anteseden dalam posisi sentral penyimpulan sehingga penambahan atau perubahan anteseden akan memberikan kasus yang berbeda dan maka dari itu ditolak.

9. [A ⊃ B, B ⊃ C ⊨ A ⊃ C]

Penyimpulan di atas adalah hukum transitivitas (silogisme hipotetikal) yang menyatakan “dari jika A maka B dan jika B maka C, dapat disimpulkan jika A maka C”. Kenapa penyimpulan ini bermasalah? Bayangkan penyimpulan berikut, dari “jika saya sedang belajar di Oxford maka saya berada di Inggris, dan jika saya berada di Inggris maka saya sedang bertamasya” dapat disimpulkan “jika saya sedang belajar di Oxford maka saya sedang bertamasya”. Meski pola pikir tersebut mungkin seringkali digunakan oleh orang yang berkuliah di luar negeri, namun bagaimana komitmen logis bahwa Anda sedang belajar di Oxford sementara konsekuensi logisnya Anda sedang bertamasya? Secara intuitif kedua hal tersebut berada pada kondisi yang berbeda.

Seperti halnya pelemahan anteseden yang ditunjukkan oleh Priest (2008), hukum transitivitas ini ditolak di setiap tingkatan logika kondisional. Logika kondisional membedakan antara fungsi proposisional dunia sebagai anteseden dan kelas kebenaran sebagai konsekuen: “jika A maka B” berarti fungsi proposisional A atas dunia w, fA(w), merupakan subhimpunan dari kelas kebenaran [B], sehingga fA(w) ⊆ [B]. Dengan demikian, meski fA(w) ⊆ [B] dan fB(w) ⊆ [C], tidaklah serta merta fA(w) ⊆ [C]—kecuali terbukti bahwa [B] = fB(w), atau setidaknya [B] ⊆ fB(w).

10. [A ⊃ B ⊨ ¬B ⊃ ¬A]

Penyimpulan di atas adalah hukum vital dalam logika klasik yaitu kontraposisi. Bagaimana tidak, hukum ini berkaitan erat dengan penyimpulan negatif yaitu modus tollens. Penyimpulan di atas menyatakan “dari jika A maka B dapat disimpulkan jika negasi B maka negasi A”, lantas apa yang bermasalah dalam hukum kontraposisi? Pertimbangkan proposisi berikut yang diadaptasi dari Priest (2008): dari “jika saya mengendarai mobil maka mobil yang saya kendarai tidak menerobos jalur Busway” dapat disimpulkan “jika mobil yang saya kendarai menerobos jalur Busway maka saya tidak mengendarai mobil”. Bagaimana saya menerobos jalur busway dengan mengendarai mobil padahal konsekuensinya saya tidak mengendarai mobil? 

Lagi-lagi hukum ini ditolak di setiap tingkatan logika kondisional. Logika kondisional tidak mengizinkan penukaran kontrapositif atas anteseden dan konsekuen. Dalam logika ini, proposisi implikatif memiliki komitmen terhadap anteseden dan konsekuen sehingga anteseden dianggap sebagai fungsi dunia yang memetakan dunia lain dan konsekuen dianggap sebagai kelas yang terdapat dunia di dalamnya. Dengan kata lain, negasi dari konsekuen tidak serta merta mengimplikasikan negasi dari anteseden; sehingga dari fA(w) ⊆ [B] tidak serta-merta f¬B(w) ⊆ [¬A].

Referensi

Priest, Graham, 2008, An Introduction to Non-Classical Logic: From If to Is, Edisi ke-2, Cambridge University Press: New York.

Lewis, C. I., 1918, A Survey of Symbolic Logic, University of California Press: Berkeley.

Tesis Arini: Yang Luput dari Irisan Feminisme Sosialis dan Eksistensialis

By
Jonathan Toga Sihotang
-
0
Yo Mama by Wangechi Mutu, 2003, via MoMA. https://www.thecollector.com/simone-de-beauvoir-feminist-existentialism/

Tesis Pertama

Dengan menginternalisasikan feminisme sosialis sebagai perjuangan pembebasan perempuan dari kausal resiprokal: kapitalisme yang bersifat material dan patriarki yang bersifat nonmaterial, maka segala gerakan yang hanya bertujuan untuk mengubah satu dari dua kausal tersebut harus dipandang sebagai suatu kesia-siaan belaka.

1.1. Perjuangan yang hanya melihat masalah eksistensial (nonmaterial), telah menyeret feminisme menuju kemunduran yang tidak tanggung-tanggung. Gagasan tersebut akan bermuara pada distingsi antara masalah material dan nonmaterial. Kapitalisme dan patriarki dipandang sebagai dua masalah yang tidak bersilangan. Sedangkan, dalam relasi kepentingan antara kedua masalah tersebut, terdapat potensi stratifikasi: perjuangan pekerja ditempatkan pada tingkat yang lebih mendasar dari perjuangan perempuan. Bentuk paling rendah dalam segregasi tersebut adalah yang dapat kita temui dalam Feminisme Marxis, yakni asumsi bahwasannya perempuan yang menderita dalam borjuasi harus menunggu pembebasan—yang baru dapat dilakukan—setelah suksesnya penggulingan sistem kapitalistik.

Pengerdilan tersebut dapat terjadi akibat kegagalan dalam melihat (kebutaan) kapitalisme dan patriarki sebagai dimensi yang eksis bersamaan dan berdiferensiasi. Untuk menguraikannya, kapitalisme dan patriarki haruslah dipandang sebagai entitas yang berada dalam domain realitas, alih-alih sebatas fenomena atau ide, sehingga berlaku apa yang dimaktubkan oleh Baudrillard: dunia tidak memiliki cukup ruang bagi realitas yang ekuivalen, ganda, atau representatif (Baudrillard, 2012). Kedua kausal tersebut hanya berdiri dalam suatu bidang dua dimensi yang saling mengacu dan tidak dapat berdiri sendiri—karena tidak tercipta dari suatu acuan yang meta dan tunggal. Oleh sebab itu, dalam memproses keduanya, segala pernyataan bahwa opresi terhadap perempuan berada di bawah opresi terhadap pekerja, adalah suatu kemustahilan; realitas dalam lembaran dua dimensi tersebut tidak dapat bertumpuk. 

Teori sistem ganda (dual system theory) adalah yang paling mampu mempertahankan tuntutan perempuan. Segala bentuk perjuangan yang bertujuan untuk mengubah cara produksi semata, tidak dapat dipandang sebagai gerakan Feminisme Sosialis.

1.2. Sebaliknya, perjuangan yang hanya melihat masalah sosial (material), juga menyeret feminisme dalam kemunduran yang tidak tanggung-tanggung. 

Apa yang diperjuangkan oleh gerakan feminis tidak terbatas dalam melawan marginalisasi—yang dimanifestasikan—pada pembatasan akses perempuan terhadap sumber-sumber ekonomi yang krusial. Perlu disadari bahwa friksi antara laki-laki dan perempuan juga terjadi dalam lingkup kecil, patriarki juga dapat muncul di kamar-kamar paling intim yang terbungkus oleh kelambu tidur: pengerdilan dengan menghalangi kontrol perempuan pada seksualitas dan kapasitas reproduksinya.

Masalah terbesar bagi subtesis ini adalah segala bentuk pernyataan yang menegasikan status nonmaterial dari seksualitas dan peristiwa biososial lainnya. Menyamaratakan musuh-musuh feminisme sebagai hanya-material, berarti berkompromi dengan perjuangan yang tidak komprehensif. Oleh karena itu, seksualitas dalam diskursus feminisme sosialis tidak boleh dibatasi hanya pada konsep pour-soi (being-for-itself) dan en-soi (being-in-itself), karena berpotensi menurunkan derajatnya sebagai kajian yang nontologis; dengan demikian menjadi material, seperti yang dilakukan oleh Heidegger dengan label dasein-nya.

Merengkuh gagasan Sartre, seksualitas harus dikembalikan kepada strukturnya yang ada bagi orang lain, di luar dirinya yang eksis begitu saja, atau mit-sein (being-for-others), selayaknya biososial dipandang sebagai relasi antara seksualitas dengan yang lain—dalam hal ini, lingkungan sosial—serta pembuktian Sartre bahwasanya (1) hasrat dan kejijikan seksual selalu terarah (memiliki tujuan); dan (2) hasrat selalu berada dalam kondisi yang melampaui keberadaan organ seksual, sehingga anak-anak mampu merasakan dorongan hasrat sebelum matang secara fisiologis, sementara orang tua yang sudah tidak fertil tetap mampu memiliki hasrat (Sartre, 2003).

Tesis Kedua

Berhubungan dengan penolakan tesis pertama atas feminisme marxis dan feminisme sosialis dengan unified-system, konsep pembagian kerja (division of labour) beserta gagasan-gagasan lain yang (1) menekankan adisi nilai pada gender dan (2) tidak meyakini hubungan antara kapitalisme dan patriarki sebagai relasi kompromi adalah tidak dapat diterima.

2.1. Seksualitas, yang bersifat ontologis, harus dipandang sebagai suatu nilai yang tunggal dan tidak reflektif. Dikaitkannya seksualitas dengan tindakan seksual (tindakan dari subjek yang memiliki seks) mengakibatkan adisi nilai—dalam bentuk pengetahuan kognitif maupun kultural—di luar eksistensinya; sedang segala bentuk adisinilai pada seksualitas akan berdiri dengan mencurangi klaim utama eksistensialisme, bahwasanya eksistensi mendahului esensi (l’existence précède l’essence). Pengetahuan kognitif atas suatu subjek hanya dapat dilakukan setelah subjek tersebut eksis dan berkiprah, serta sama sekali tidak determinan.

Pada adisi tersebut, klaim Heidi Hartmann mengenai ketidaksetaraan dalam relasi antara feminisme dan marxisme adalah sepenuhnya benar (Hartmann, 1979). Dalam kondisi apa pun, pekerja perempuan yang telah mendapatkan adisi nilai berada dalam posisi yang tidak menguntungkan: tidak dipandang pantas untuk bekerja, sebab diimbuhi dengan nilai-nilai maternal—perempuan yang baik haruslah yang beroperasi pada wilayah kerja domestik, dengan mengurus anak—sementara, apabila bekerja akan dihargai rendah, karena dipandang lebih inkompeten dibanding pekerja laki-laki (adisi nilai negatif).

Konsep pembagian kerja hanyalah aksi memilih satu dari dua klaim Hartmann. Membagi pekerjaan dalam dikotomi kasar, yakni publik (untuk laki-laki) dan domestik (untuk perempuan) atau publik seluruhnya, tetapi dilakukan sembari mengerdilkan peran perempuan pekerja; menempatkan kelompok perempuan dalam jabatan dan upah kerja minor. Persetujuan atas konsep ini adalah bentuk pengabaian terhadap dominasi sistemis laki-laki di atas perempuan, yang dapat berdiri sebagai faktor diskriminatif di luar eksploitasi perempuan oleh kapitalisme.

2.2. Kesalahan terbesar feminisme sosialis Iris Young adalah mengglorifikasi realitas patriarki sebagai kapitalisme sepanjang masa (Sargent, 1981), sehingga feminisme sosialis menjadi teori tunggal yang sepenuhnya dapat menjelaskan patriarki yang bias gender. Dileburkannya patriarki dalam bingkai besar kapitalisme tersebut membawa dua konsekuensi yang merugikan.

Pertama, akan mereduksi perjuangan kelompok feminis dari perlawanan biososial dan nonmaterial, sebab segala bentuk diskriminasi terhadap perempuan—secara tidak langsung—hanya dapat dilihat dari kacamata pekerja. Kedua, mencerabut kembali kapitalisme dari tataran realitas menjadi sebatas ide, sehingga proses genealogisnya juga turut dipersempit, hanya dapat dilakukan dalam temporalitas sumbu maju dan mundur: masa prakapitalisme dan pascakapitalisme.

Kapitalisme dan patriarki tetap harus dipandang sebagai dua ancaman yang bertemu dalam titik kompromi, seperti yang dicetuskan oleh Hartmann, sehingga perjuangan dalam pertentangan kelas yang—ternyata—dijumpai tidak bias gender tidak lantas dipandang nirguna dan harus digantikan oleh pembagian kerja antara laki-laki dan perempuan. Toh, pembagian kerja juga sama terkutuknya. Oleh agenda kapitalistik, ia sarat akan eksploitasi perempuan dalam kerja domestik untuk mendapatkan tenaga kerja: anak-anak yang dibujuk rayu untuk memasuki dunia kerja dengan upah rendah.

Walaupun tidak serta-merta mendukung konsep pembagian kerja, menempatkan pembagian kerja sebagai analisis termutakhir, di atas pembagian kelas, tetap mencederai perjuangan dengan kompromi atas adisi nilai keluarga dan peran reproduksi seksual dari perempuan, yang menjadi perhitungan tambahan di luar esensi seksualnya (bandingkan dengan bagian pertama dari tesis kedua).

Tesis Ketiga

Dalam mencapai kebebasan transendental serta tujuan feminisme yang berlandaskan konsep mikrososiologi, feminisme sosialis harus dikembalikan sepenuhnya ke dalam tangan gerakan perempuan.

3.1. Pokok dari gerakan feminisme yang menekankan perempuan sebagai pelaku transformasi sosial—alih-alih berduka atas diskriminasi, sembari duduk menunggu pertolongan—hanya dapat dicapai melalui perjuangan individual: merengkuh kesadaran bagi setiap anggota gerakan perempuan untuk memanifestasikan eksistensi dirinya.

Dalam mewujudkan manifestasi individual, feminisme sosialis yang menggantungkan diri dalam agenda revolusi besar-besaran mungkin akan berkontradiksi dengan feminisme eksistensialis. Dalam mensintesiskan dua ketegangan tersebut, feminisme sosialis dapat ditempatkan sebagai antitesis dari feminisme eksistensialis, sehingga sintesis yang diperoleh adalah strategi penegasan eksistensi perempuan melalui aktualisasi diri sepenuhnya pada ranah publik. 

Pada strategi tersebut, apa yang diusulkan oleh Simone de Beauvoir dalam atributnya mengenai kesetaraan antara perempuan dan laki-laki adalah benar sepenuhnya: (1) perempuan harus melakukan kerja, untuk mengembangkan diri; (2) perempuan harus menjadi seorang intelektual; serta (3) perempuan harus menolak subordinasi dan menjadi agen transformasi sosial (Beauvoir, 2011). 

3.2. Aksi Beauvoir dalam membongkar kejahatan patriarki melalui pendefinisian perempuan sebagai Sang Liyan juga dapat dipandang benar, sejauh dipahami sebagai perjuangan gerakan perempuan untuk masuk ke dalam ranah publik. Selain itu, keyakinan bahwa bentuk penundukan atau subordinasi Sang Liyan, oleh Sang Diri (laki-laki), karena adanya sensasi ancaman haruslah dipandang sebagai warisan gerakan eksistensial dan psikoanalisa yang berarti—sejauh tidak dapat ditelaah lebih jauh secara materialistik. 

Namun, bagaimana Beauvoir, dengan membabi-buta, memberi label subordinatif pada setiap relasi antara perempuan dan laki-laki, tidak dapat dipandang holistik—sekaligus benar. Kritik Beauvoir yang mengantagoniskan esensi kewanitaan secara terus-menerus akan membuat gerakan berada dalam stagnasi abadi: kerja domestik adalah suatu perbudakan, sementara perempuan dengan kerja publik tetap dianggap berada dalam kondisi terkutuk, karena harus melangsungkan tugas-tugas profesional di samping memberi ruang untuk memenuhi tuntutan masyarakat akan sifat feminin; misalnya, berpenampilan menarik dan menyenangkan.

Upaya untuk memaknai kritik Beauvoir dalam irisannya dengan feminisme sosialis, paling baik dilakukan melalui dekonstruksi makna, sehingga diperoleh pemahaman bahwa masalah terbesar pada esensi perempuan justru terletak dalam pendefinisian yang telah melewati proses konseptualisasi dan penambahan nilai; singkatnya adisi nilai (bandingkan dengan bagian pertama dari tesis kedua). Adisi nilai tersebut menyebabkan perempuan gagal memanifestasikan diri secara utuh, di mana pun ia berada. Esensi perempuan yang terikat dengan adisi nilai maternitas dan kekeluargaan akan berakhir dengan individu yang hanya bekerja dalam sektor domestik, sementara yang bekerja dalam sektor publik juga dipersulit oleh jeratan adisi nilai feminin.

3.3. Konsekuensi dari dimaktubkannya bagian pertama dari tesis ketiga adalah keharusan bagi gerakan perempuan untuk membentuk satuan budaya dengan rasa kepemilikan (sense of belonging) kolektif pada nilai-nilai feminisme. Tanpa adanya rasa kepemilikan tersebut, agenda pembebasan Sang Liyan hanya akan berhenti pada tahap imanensi: bilapun cara produksi berubah, cara biososial dan ideologis yang usang tidak akan goyah. Sebab, pembebasan selamanya akan bergantung pada nilai kolektif budaya lain, yang mungkin terpisah sepenuhnya dari budaya gerakan perempuan. Kemerosotan paling menyakitkan yang dapat terjadi dari fenomena tersebut sejatinya sudah dapat ditemui dalam realitas kontemporer: dilangsungkannya feminisme dalam fragmen-fragmen kecil yang dikontrol oleh budaya kelaki-lakian dan pemilik kapital, melalui buku, workshop, pembakuan ajaran, atau produk-produk populer lainnya.

Untuk mencapai cita-cita kebebasan transendental, gerakan perempuan juga harus mentransendensikan kolektivitasnya. Pertama-tama, dengan menjadi juru selamat bagi dirinya sendiri. Bahkan, bila harus membumihanguskan setiap dorongan menjadi perempuan-paripurna (alpha girls) yang justru berasal dari pendiktean laki-laki. Kemudian, mendefinisikan ulang dirinya, melalui kiprah dan eksistensi. Mengabaikan pendefinisian kodrat serta esensi yang dimaktubkan oleh pihak manapun.

Catatan Akhir

*Nama “Arini” diambil dari rekan penulis yang merupakan seorang penyintas opresi berbasis gender, serta penggiat gerakan perempuan, yang aktif menggaungkan pentingnya rasa kepemilikan dalam budaya feminis (menjadi bahasan dari tesis ketiga).

Referensi

Baudrillard, J. (2012). Impossible Exchange. Verso Books.

Beauvoir, S. d. (2011). The Second Sex (C. Borde & S. Malovany-Chevallier, Trans.). Knopf Doubleday Publishing Group.

Hartmann, H. (1979). The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a more Progressive Union. Capital & Class, 3(2), 1-33. https://doi.org/10.1177/030981687900800102

Sargent, L. (Ed.). (1981). Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism. South End Press.

Sartre, J.-P. (2003). Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology (H. E. Barnes, Trans.). Routledge.

Melawan Marxisme; Mengedepankan Marx

By
Muhammad Althaf Nandiati Yusfid
-
0
Photo by Hennie Stander on Unsplash

Marx dan Hantunya

Suka tidak suka, mau tidak mau, Marx adalah sosok yang akan selalu hadir dalam diskursus mengenai kehidupan sosial manusia. Membicarakan politik, ekonomi, budaya, agama, gender, dan domain sosial lainnya, Marxisme dapat dipastikan memiliki lokusnya sendiri. Meminjam bahasa Derrida (1994) dan Wolf (1982), Marx sudah seperti hantu yang akan terus menghantui kehidupan sosial kita. Namun, Derrida dan Wolf memaknai hantu ini sebagai “peringatan” dalam artian bahwa ajaran-ajaran Marx terus mencerahkan kita mengenai realitas sosial yang sukar dalam kehidupan kapitalistis sekarang. Ajaran dan pemikirannya selalu memberikan kita alat untuk membongkar “kebohongan” kapitalis. Seakan-akan, meminjam analisis Mauss (2002), kita diberi hadiah oleh Marx untuk membongkar kapitalisme sehingga kita merasa bahwa terdapat utang budi tertentu kepadanya. Hadiah yang sangat dermawan; feminis, sosialis, komunis, bahkan anarkis—kelompok yang acap dikategorikan sebagai posisi antagonis terhadap Marxis—acap menggunakan pemikiran sembari terus menyempurnakan pemikiran Marx. Sebagai contoh, ambil saja analisis sejarah oleh Federici (2004) mengenai akumulasi primitif—atau, analisis historis mengenai bagaimana kapitalis dapat menguasai moda-moda produksi—yang menajamkan analisis Marx dengan menambah elemen gender; bagaimana diskriminasi terhadap perempuan menjadi aspek krusial sebelum dan saat akumulasi primitif berlangsung. Contoh lain dapat kita lihat dalam analisis Godelier (1975) mengenai asal-usul agama yang ia dasarkan pada gagasan mengenai penyerapan nilai-lebih; ia berargumen bahwa agama muncul ketika hasil kerja manusia mulai diserap oleh pihak lain, menjadikan manusia yang bekerja ini “bergantung” pada pihak yang menyerapnyasehingga muncullah ide-ide religius. 

Ajaran dan pemikiran Marx ini sangat multifungsi. Ia dapat menjelaskan banyak hal mengenai situasi yang kita hidupi sekarang ini. Mengapa, misalnya, sebuah film dapat menggambarkan situasi atau fenomena radikal yang, jika diterapkan dalam kehidupan riil, justru menjadi hal yang sangat dikecam? Kita dapat meminjam analisis Debord (1983) mengenai society of the spectacle—bahwa kehidupan masyarakat dimediasi oleh gambar; bahwa yang dapat diterima dalam kehidupan kapitalistis ini adalah hal-hal yang dibuat dalam bentuk gambar. Mengapa sekolah tidak pernah mengemansipasi murid-muridnya, mengapa guru dan sistem sekolah itu sendiri, acap mendorong kita untuk menjadi pekerja, alih-alih menjadi pemikir, misalnya? Kita dapat beralih kepada tulisan Althusser (1970) dan Gramsci (1971) mengenai ideologi dan hegemoni; bahwa sekolah adalah perpanjangan kapitalisme untuk mereproduksi dirinya dari hari-ke-hari dan diisi oleh intelektual-intelektual yang memiliki hubungan “baik” dengan kapitalis. Mengapa negara seperti tidak pernah berpihak kepada para pekerja, misalnya? Kita dapat membaca analisis Poulantzas (2008) yang berargumen bahwa negara adalah struktur politik yang memiliki hubungan objektif dengan kapitalisme sehingga negara, sejatinya, ada untuk kapitalisme. Mengapa perempuan terus disulitkan untuk mencapai kemandirian yang mereka idamkan, misalnya? Kita dapat beralih ke Engels (2010) yang menuliskan bahwa kerja-kerja caring, seperti kepedulian seorang ibu, adalah hal yang krusial dalam melahirkan dan menjaga eksistensi kapitalisme. 

Analisis-analisis yang saya kemukakan secara singkat di atas, saya kira, adalah analisis-analisis Marxis yang sering digunakan, baik dalam diskursus sehari-hari maupunakademik, ketika berbicara mengenai kehidupan sosial. Sebuah gambaran yang kelam, memang. Dan Marxis pun berbangga dengan hal itu; bahwa sudah menjadi tugas seorang Marxis untuk mengungkapkan kekerasan yang terjadi di dunia kapitalistis ini—mengungkapkan struktur-struktur apa saja yang menghalangi manusia, terutama para pekerja, dalam mencapai liberasi yang diidam-idamkan mulai dari beratus-ratus tahun yang lalu. Itulah hantu Marx; ia adalah hantu yang akan terus mengingatkan kita mengenai kebejatan kapitalisme serta kroni-kroninya. Sudah menjadi tugas dari “hantu Marx” ini untuk mengeradikasi dan mencegah lahirnya kembali, apa yang acap disebut oleh Marxis sebagai, false consciousness atau kesadaran palsu mengenai realitas yang ada; bahwa hidup tidak seindah yang kita kira, bahwa kita sebenarnya ditindas, dan kita perlu untuk merebut kembali kehidupan kita. Meminjam istilah dari salah satu video game favorit saya, tugas dari “hantu Marx” ini adalah “Steal your future back!”. Sungguh, tujuan yang sangat krusial. Saya sendiri banyak setuju dengan posisi ini—bahwa kita memang perlu melawan, bahwa kapitalisme perlu diserang, bahwa terdapat bentuk kehidupan yang lebih baik dari apa yang kita miliki sekarang dan itu adalah hal yang mungkin. Hanya saja, jika tujuan para Marxis ini adalah untuk “mencuri kembali” masa depan kita, saya merasa ada yang janggal. 

Marxisme dan Obsesinya terhadap Struktur

Hal yang janggal itu dapat kita lihat melalui salah satu kutipan Marx yang terkenal. Marx (1852) pernah menulis: 

Men make their own history, but they do not make it as they please; they do not make it under self-selected circumstances, but under circumstances existing already, given and transmitted from the past. The tradition of all dead generations weighs like a nightmare on the brains of the living.

Dalam paragraf yang sama, Marx menulis: 

In like manner, the beginner who has learned a new language always translates it back into his mother tongue, but he assimilates the spirit of the new language and expresses himself freely in it only when he moves in it without recalling the old and when he forgets his native tongue.

Marx berargumen bahwa manusia selalu memiliki batasnya; bahwa manusia selalu hidup dalam suatu gedung yang tidak dapat ia renovasi atau runtuhkan begitu saja. Gedung itu, dalam analisis dan diskusi Marxis, adalah kapitalisme—kita hidup dalam kapitalisme yang menjebak kita, tidak dapat kita renovasi atau runtuhkan dengan mudah. Ada benarnya dan itulah kehidupan kita sehari-hari. 

Namun, jika kita pikirkan kembali, seberapa sering kita berpikir “kita sedang berada di bawah kapitalisme” dalam kehidupan sehari-hari? Apakah pemikiran tersebut menjadi suatu “konstanta” tersendiri yang selalu ada dalam otak kita? Saya pikir tidak; dalam kehidupan sehari-hari, kita lebih banyak mengejar dan berpikir mengenai apa yang ingin kita lakukan dan apa yang kita anggap bernilai. Sampai di sini, para Marxis mungkin berpikir: bukankah itu justru maksud dari false consciousness? Bahwa kita berpikir dalam keseharian kita  hidup ini baik-baik saja sehingga kita tidak terus-menerus berpikir mengenai bagaimana kapitalisme menindas kita? Betul, anggapan tersebut tidak salah; Lefebvre (1987) menulis bahwa kehidupan sehari-hari adalah suatu produk—ia harus diproduksi agar kehidupan sehari-hari terkesan stabil. Kehidupan sehari-hari mengharuskan adanya imajinasi mengenai keseharian itu sendiri yang, bagi Marxis, dapat dikatakan sebagai false consciousness. Itulah mengapa otoritas menjadi perihal penting bagi Marxis; Marxis perlu memiliki kekuasaan sentral yang dapat menghapus false consciousness untuk kemudian diganti dengan kekuasaan bersama yang mengatur jalannya masyarakat (Engels, 1872) — membangun imajinasi sehari-hari yang baru; “mencuri kembali” masa depan. 

Akan tetapi, mengapa Marxis justru memberi kesan bahwa manusia perlu terus diatur? Seakan-akan, jika tidak diatur, manusia akan terdegradasi menjadi makhluk barbar. Ironisnya, para Marxis justru membangkitkan imaji Hobbesian mengenai sifat dasar manusia. Mungkin saya agak memperlebar diskusi ini dan melebih-lebihkan apa yang sebetulnya disampaikan oleh Marxis. Namun demikian, jika misinya adalah “mencuri kembali” masa depan, masa depan seperti apa yang sebetulnya hendak “dicuri kembali”? Masa depan seperti apa yang sebetulnya ingin dibangun? Saya merasa bahwa Marxis terlampau obsesif dengan ide bahwa terdapat gedung yang menjebak manusia, sampai-sampai mereka lupa bertanya, siapa yang membangun gedung tersebut? Konsekuensinya, masa depan yang diiming-imingkan oleh para Marxis menjadi masa depan yang tidak jauh berbeda dengan kapitalisme—sebuah gedung yang menjebak manusia. 

Mengembalikan Marx 

Saya merasa bahwa Marxis acap melupakan bagian pertama dari kutipan yang saya kutip sebelumnya; bahwa men make their own history. Meskipun Marx menulis bagian ini “satu paket” dengan bagian selanjutnya, kita dapat melihat pemahaman yang berbeda dengan menengok apa yang Marx dan Engels (1998) tulis:  

Men are the producers of their conceptions, ideas, etc., that is, real, active men, as they are conditioned by a definite development of their productive forces […] Consciousness can never be anything else than conscious being, and the being of men is their actual life-process […] here, it is a matter of ascending from earth to heaven. That is to say, not of setting out from what men say, imagine, conceive, nor from men as narrated, thought of, imagined, conceived, in order to arrive at men in the fleshs; but setting out from real, active men, and on the basis of their real life-process demonstrating the development of the ideological reflexes and echoes of this life-process. 

Hlm. 42.

Kutipan di atas justru menunjukan bahwa Marx (dan Engels) menekankan pentingnya melihat manusia sebagai makhluk aktif yang membangun kehidupannya sendiri. Penekanannya bukan pada “gedung” yang menjebak, melainkan pada proses pembangunan gedung itu sendiri. Hal ini justru lebih dekat dengan pendekatan anarkis, seperti yang pernah ditulis oleh Bakunin (1970) mengenai otoritas; bahwa otoritas bukanlah perihal mengatur manusia agar memiliki kesadaran sebagaimana ia diharuskan, tetapi sebuah keputusan bebas yang diambil manusia untuk mengikuti pihak tertentu sehingga ia dapat lepas dari keputusan kapan pun ia mau. Marx, dalam konteks ini, alih-alih menekankan false consciousness, justru berargumen bahwa kesadaran dibentuk oleh manusia itu sendiri melalui praksis sehari-harinya. Ide mengenai kesadaran palsu, setidaknya sebagaimana yang dibayangkan oleh Marxis, menjadi hal yang aneh. Manusialah yang membangun kesadaran palsu itu sendiri, alih-alih dipasang oleh sistem kapitalisme pada manusia. 

Saya ingin mengambil salah satu contoh yang cukup populer untuk menjelaskan hal ini. Beberapa Marxis berkata bahwa keluarga adalah perpanjangan tangan kapitalisme. Allison (1991) bahkan pernah melakukan analisis di Jepang yang menunjukkan bahwa kotak makan siang anak-anak kecil di Jepang—yang disiapkan dengan rapih dan estetik oleh ibu mereka—adalah bentuk ideologi kapitalis guna mempersiapkan anak kecil masuk ke jenjang pendidikan yang lebih tinggi sehingga, nanti, diharapkan dapat menjadi pekerja yang baik. Dalam hal ini, terdapat kesadaran palsu sebagaimana Marxis acap membicarakannya; seorang ibu yang, alih-alih berfokus pada emansipasi dirinya sendiri dan anaknya, berfokus pada bagaimana menghias kotak makan seindah dan selucu mungkin. Contoh mudah lainnya ialah sekolah; bahwa mengajarkan bahasa di sekolah misalnya, adalah bentuk kesadaran palsu karena mempersiapkan murid untuk menavigasikan kapitalisme, alih-alih melawan kapitalisme (Bourdieu, 1991). Kapitalisme, dalam konteks ini, seperti sudah mengantisipasi berbagai macam hal yang berpotensi akan melawan dirinya. Namun, apakah manusia sebodoh itu? Apakah manusia betul-betul tidak sadar bahwa apa yang mereka lakukan adalah untuk kapitalisme? Saya pikir tidak. Menghabiskan waktu satu minggu di satu desa di Cianjur, satu minggu di Puncak Bogor, dan satu minggu di satu desa di Kuningan, serta banyak menghabiskan waktu dengan ibu-ibu, pekerja sirkuler, serta penjual makanan-minuman, saya melihat bahwa mereka sadar betul apa yang mereka lakukan untuk diri dan anak-anak mereka adalah upaya untuk mempersiapkan diri dan anak mereka bekerja di suatu industri yang tidak pernah menguntungkan diri mereka sendiri. Mereka tahu bahwa pun jika diri dan anak mereka bisa bekerja, belum tentu kondisi akan benar-benar membaik; nada kepasrahan dapat terdengar dalam ujaran-ujaran mereka. Tanpa perlu campur tangan “vanguard party” seperti yang dikenalkan oleh Lenin, mereka sudah sadar betul bahwa struktur ekonomi yang ada adalah satu kebejatan dan berpasrah adalah satu-satunya senjata yang mereka miliki untuk melawan (Scott, 1986). Hal-hal kecil inilah yang Marx dan Engels sebut sebagai memperhatikan manusia “in the flesh.” Manusia sejatinya tidak pernah “terdogma” oleh ideologi kapitalisme, ataupun ideologi lainnya (Mair, 2012; Hobsbawm, 1959). “Menerima” ideologi kapitalisme bukanlah setuju dengan ideologi kapitalisme, melainkan suatu strategi dalam menavigasi kehidupan sehari-hari; kita sejatinya sudah melawan (Malatesta, 2015). 

Alhasil, alih-alih kritik ideologi seperti yang dilakukan oleh banyak Marxis, kritik nilai adalah hal yang lebih produktif dalam membongkar kapitalisme (Turner, 1984). Marx (1981) menulis bahwa nilai komoditas datang dari praksis kerja karena, jika perbedaan antar-komoditas semua dihilangkan, satu-satunya hal yang menyamakan komoditas sehingga dapat ditukarkan adalah praksis kerja yang memproduksi komoditas tersebut. Akan tetapi, apakah nilai selalu berkenaan dengan nilai objek atau benda? Tentu tidak, dalam berbagai macam masyarakat, apa yang dianggap berharga justru memiliki bentuk non-objek, seperti mitos, tindakan, dsb. Pertanyaannya, mengapa bentuk-bentuk non-objek ini dapat menjadi berharga? Graeber (2001) menulis bahwa mereka menjadi berharga juga karena adanya praksis kerja yang memproduksi bentuk-bentuk tersebut. Mengapa demikian? Graeber (2001) menekankan pentingnya untuk memahami apa yang dimaksud dengan “kerja” atau “labor” oleh Marx. Marx (1981) memang menulis dalam konteks komoditas, tetapi ia juga menekankan bahwa praksis kerja perlu dipahami secara umum:

If we leave aside the determinate quality of productive activity, and therefore the useful character of the labor, what remains is its quality of being an expenditure of human labor-power. Tailoring and weaving, although they are qualitatively different productive activities, are both a productive expenditure of human brains, muscles, nerves, hands etc., and in this sense both human labor. They are merely two different forms of the expenditure of human labor-power. Of course, human labor-power must itself have attained a certain level of development before it can be expanded in this or that form. But the value of commodity represents human labor pure and simple, the expenditure of human labor in general.

Hlm. 134-135.

Praksis kerja, dalam hal ini, adalah aktivitas manusia secara umum yang, seperti dijelaskan oleh Wolf (1982), tidak hanya aktivitas banal, melainkan upaya untuk membentuk kehidupan. Graeber (2005, 2006) menjelaskan bahwa imaji ideal merupakan ihwal yang penting—ia adalah apa yang membuat hidup kita sehari-hari menjadi masuk akal. Praksis kerja adalah upaya membentuk imaji ideal ini (Turner, 2008). Namun, Graeber (2006) juga menjelaskan bahwa imaji ideal ini tidak dibangun bersama-sama secara harmonis; tetap terdapat elemen kelas. Yang membedakan pendekatan nilai dengan pendekatan ideologis ialah, kapitalisme tidak menjadi sistem total—ia hanya menjadi imaji ideal yang dominan; memberi ruang analisis untuk imaji-imaji lain sehingga memberikan ruang untuk melakukan perlawanan terhadap kapitalisme, alih-alih perlawanan abstrak yang “datang dari langit.” Praksis kerja manusia sangat beragam sehingga melahirkan imaji ideal yang berbeda-beda; yang menjadi masalah adalah ketika satu imaji ideal menjadi “nilai” dalam artian mengalienasi imaji-imaji yang lain (Turner, 2008). Alih-alih kesadaran palsu atau hegemoni sebagaimana Marxis membayangkannya, kita semua tahu bahwa kita hidup dalam kebejatan kapitalisme—yang menjadi masalah adalah bagaimana mengguncang nilai dominan ini, bukan membangun kesadaran. 

Eksperimen Sosial sebagai Alternatif

Pendekatan nilai, alih-alih kesadaran atau ideologis, juga memberi ruang baru untuk memikirkan alternatif dari kapitalisme. Marxis selalu mengurgensikanmodel komunisme atau sosialisme sebagai alternatif karena mendasarkan pemikirannya pada ideologi. Namun, jika kita bermula dari pendekatan nilai—pendekatan apa yang berharga dan hal tersebut meruapakan sesuatu yang beragam—urgensi model komunisme dan sosialisme menjadi kurang ideal. Ia justru berpotensi membangun “kesadaran palsu” sebagaimana Marxis membencinya; sebuah ironi. Oleh karena itu, seperti yang ditulis oleh Graeber (2004) dan Morris (2014) — jika kita mulai dari nilai yang beragam—eksperimen bentuk masyarakat justru menjadi hal yang lebih ideal. Hal ini dapat kita pahami sebagai suatu fleksibilitas untuk “mengubah-ubah” cara pengorganisasian masyarakat (Graeber dan Wengrow, 2021). Kreativitas justru menjadi perihal utama, alih-alih gedung seperti apa yang ingin dibangun. Dengan menekankan eksperimen, kita tidak perlu terjebak dalam satu mode masyarakat, ataupun terjebak dalam satu nilai dominan—manusia, dengan demikian, dapat “mencuri kembali” masa depannya; merealisasikan masa depan sebagaimana manusia yang beragam ini inginkan. Marx, dengan demikian, dapat dilihat sebagai sosok yang berpikir secara analitis dan terbuka, alih-alih secara dogmatis.  

Referensi

Allison, A. (1991). Japanese Mothers and Obentos: The Lunch-Box as Ideological State Apparatuses. Anthropological Quarterly, 64(4), 195-208.

Althusser, L. (1970). On The Reproduction Of Capitalism: Ideology And Ideological State Apparatuses. Verso Books.

Bakunin, M. A. (1970). God and the state. Dover Publications.

Bourdieu, P. (1991). Language and Symbolic Power (J. B. Thompson, Ed.). Harvard University Press.

Debord, G. (1983). Society of the Spectacle. Black & Red.

Derrida, J. (2006). Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International. Routledge.

Engels, F. (1872). On Authority. Marxists Internet Archive. Retrieved November 29, 2023, from https://www.marxists.org/archive/marx/works/1872/10/authority.htm

Engels, F. (2010). The Origin of the Family, Private Property and the State. Penguin Publishing Group.

Federici, S. (2004). Caliban and the Witch. Autonomedia.

Godelier, M. (1975). Towards a Marxist Anthropology of Religion. Dialectical Anthropology, 1(1), 81-85.

Graeber, D. (2001). Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. Palgrave.

Graeber, D. (2004). Fragments of an anarchist anthropology. Prickly Paradigm Press.

Graeber, D. (2005). Fetishism as Social Creativity: or, Fetishes are Gods in the Process of Construction. Anthropological Theory, 5(4), 407-438.

Graeber, D. (2006). Turning Modes of Production Inside Out: or, Why Capitalism is a Transformation of Slavery. Critique of Anthropology, 26(1), 61-85.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The Dawn of Everything: A New History of Humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Gramsci, A. (1971). Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci (Q. Hoare & G. Nowell-Smith, Eds.; Q. Hoare & G. Nowell-Smith, Trans.). International Publishers.

Hobsbawm, E. J. (1959). Primitive Rebels. Little, Brown Book Group.

Lefebvre, H. (1987). The Everyday and Everydayness. Yale French Studies, (73), 7-11.

Mair, J. (2012). Cultures of Belief. Anthropological Theory, 12(4), 448-466.

Malatesta, E. (2015). Life and Ideas: The Anarchist Writings of Errico Malatesta (V. Richards, Ed.; V. Richards, Trans.). PM Press.

Marx, K. (1852). 18th Brumaire of Louis Bonaparte. Retrieved November 29, 2023, from https://www.marxists.org/archive/marx/works/1852/18th-brumaire/ch01.htm

Marx, K. (1981). Capital: A Critique of Political Economy. Penguin Classic.

Marx, K., & Engels, F. (1998). The German Ideology: Including Theses on Feuerbach and Introduction to The Critique of Political Economy. Prometheus Books.

Mauss, M. (2002). The Gift. Routledge.

Morris, B. (2014). Anthropology, Ecology, and Anarchism: A Brian Morris Reader. PM Press.

Poulantzas, N. (2008). The Poulantzas Reader: Marxism, Law and the State (J. Martin, Ed.). Verso Books.

Scott, J. (1986). Everyday Forms of Peasant Resistance. The Journal of Peasant Studies, 13(2), 5-35.

Turner, T. (1984). Production, Value, and Exploitation in Marx and in Non-Capitalist Systems of Social Production [Tidak Dipublikasikan].

Turner, T. (2008). Marxian Value Theory: An Anthropological Perspective. Anthropological Theory, 8(1), 43-56.

Wolf, E. R. (1982). Europe and the People Without History. University of California Press.

Problem IBE dalam Praktik Hukum

By
Medaneo Wahyu Putra Wibowo and  Steve Laurent Montong
-
0
Gambar oleh mohamedhassan dari Freerange Stock

“In criminalibus probantiones bedent esse luce clariores”, “dalam perkara pidana, bukti-bukti harus lebih terang daripada cahaya”. Demikian adagium latin yang diucapkan Eddy Hiarej, guru besar ilmu hukum Universitas Gadjah Mada ketika dirinya diminta menjadi saksi ahli dalam persidangan sengketa hasil pemilihan presiden 2019. Adagium tersebut menjadi dasar dari seluruh upaya pembuktian kebersalahan seseorang dalam sebuah perkara pidana. Adagium tersebut menyiratkan bahwa diperlukan sebuah bukti yang sungguh-sungguh tak terbantahkan guna menjatuhi seorang terduga pelaku dengan hukuman yang termaktub dalam sebuah produk hukum. Dalam kesempatan yang sama, Eddy Hiarej bahkan menambahkan, bahwa lebih baik bagi hakim untuk membebaskan seseorang yang bersalah daripada menghukum seseorang yang tidak bersalah. Hal tersebut semakin menunjukkan bahwa bukti tak tergoyahkan merupakan hal yang krusial dalam sebuah perkara pidana.

Beberapa waktu belakangan, Indonesia diramaikan dengan sebuah film dokumenter berjudul “Ice Cold” garapan Netflix yang mengulas kembali perjalanan kasus “Kopi Sianida” yang sonter di Indonesia pada 2016 silam. Dokumenter tersebut membuka beberapa “bukti” baru yang luput dari perbincangan pengadilan maupun diabaikan oleh hakim dalam perumusan putusan. Keseluruhan upaya dokumenter tersebut setidaknya dapat dirangkum dalam satu kalimat: tidak ada bukti yang kuat untuk menyebut bahwa Jessica Kumala Wongso merupakan pembunuh Wayan Mirna Solihin.

Dalam putusan yang dibacakan hakim Pengadilan Negeri Jakarta Pusat pada 2016, Jessica dianggap secara sah dan meyakinkan bersalah melakukan tindak pidana pembunuhan berencana kepada sahabatnya, Mirna. Pertimbangan hakim, di antaranya adalah, Jessica melakukan beberapa gestur “tidak wajar”, seperti membayar pesanan terlebih dahulu, memesan minuman beberapa jam sebelum pertemuan dengan korban dilakukan, meletakkan paper bag di atas meja untuk “menutupi” gelas minuman, dll. Dari beberapa kejanggalan yang diungkapkan hakim, salah satu peristiwa kunci yang menjadi pertimbangan pokok hakim untuk memvonis Jessica bersalah adalah tindakan Jessica meletakkan paper bag di atas meja sehingga menghalangi pandangan CCTV. Tindakan tersebut dipandang hakim sebagai awal dari bagian tindakanJessica saat memasukkan sianida ke dalam es kopi Vietnam yang di kemudian waktu akan diminum oleh Mirna. Kendati tidak ada bukti pasti yang menunjukkan bahwa Jessica meletakkan sianida ke dalam minuman Mirna, tetapi hakim yakin bahwa kematian Mirna disebabkan oleh sianida yang dituangkan Jessica ke dalam minumannya saat peristiwa tersebut terjadi.

Dalam ilmu hukum, pertimbangan yang digunakan hakim tersebut diperoleh melalui penyimpulan berdasarkan circumstantial evidence. Wulandari (2018) menjelaskan bahwa circumstantial evidence adalah bukti yang dihadirkan dalam persidangan yang tidak berasal dari pengamatan langsung saksi mata ataupun partisipan dalam sebuah perkara pidana. Bukti tersebut dapat berupa bukti fisik (mis. hasil Visum et Repertum atau autopsi), atau kejadian-kejadian yang dapat menghasilkan penjelasan yang masuk akal terkait terjadinya sebuah peristiwa pidana. Hal tersebut berbeda dengan direct evidence yang mensyaratkan adanya kesaksian langsung yang menyebutkan bahwa terduga pelaku sungguh-sungguh melakukan tindak pidana yang dituduhkan kepadanya.

Dalam prosesnya, Wulandari (2018) menjelaskan bahwa penggunaan circumstantial evidence rawan jatuh pada penyelewengan kekuasaan. Hal ini disebabkan karena tidak adanya parameter yang jelas mengenai jumlah bukti yang dapat menjadi dasar penyimpulan putusan. Selain itu, sistem hukum Indonesia yang menganut asas Negative Wettelijk Bewijstheorie—yang menyebut bahwa putusan diperoleh berdasarkan minimal dua alat bukti ditambah keyakinan hakim—semakin memperbesar peluang terjadinya penyelewengan kekuasaan. Signifikansi alat bukti—dan putusan itu sendiri nantinya—pada akhirnya tetap berlandaskan pada kebijaksanaan majelis hakim yang menangani perkara.

Berbicara secara filosofis, kebenaran yang dihasilkan dari penarikan kesimpulan berbasis circumstantial evidence bersifat spekulatif. Kebenaran yang diperoleh tersebut bersifat spekulatif lantaran tidak secara an sich diperoleh melalui pengamatan positif yang bersumber dari realitas yang teramati secara an sich, melainkan berdasarkan pertimbangan-pertimbangan yang—dalam kadar tertentu dapat disebut—logis. Alhasil, kendati kebenaran yang diperoleh berdasarkan circumstantial evidence dapat disebut logis (sesuai dengan hukum-hukum penalaran), tetapi kebenaran tersebut belum tentu sesuai dengan realitas. Kebenaran tersebut dapat dikatakan “valid”, tetapi belum tentu “benar” sehingga kebenaran yang diperoleh berdasarkan circumstantial evidence tidak dapat sepenuhnya dikatakan sound, atau dengan kata lain, tidak adekuat. Secara spesifik, penalaran semacam ini dikategorikan sebagai penalaran abduksi. Penalaran abduksi berusaha untuk mencari alasan terbaik untuk menjelaskan terjadinya sebuah fenomena, atau hasil yang berupaya diperoleh yang dikenal dengan sebutan inference to the best explanation.

Tentang IBE: Definisi dan Penggunaannya

Inference to the best explanation (selanjutnya IBE) merupakan hasil yang diperoleh dari penalaran abduktif. Untuk memahami abduksi, kita perlu melihat terlebih dahulu dua tipe penyimpulan atau inferensi lain, yaitu deduksi dan induksi. Penalaran abduktif dan induktif berbeda dengan penalaran deduktif. Distingsi yang perlu diperhatikan di sini adalah mengenai garansi kebenaran inferensinya (Douven, 2021). Inferensi dalam penalaran deduktif niscaya benar selama premis dalam argumen tersebut juga benar. Misalnya:

(1) Semua angsa berwarna putih. 

(2) Saya menemukan sebuah angsa.

(3) Maka, angsa yang saya temukan berwarna putih.

Kebenaran inferensi (3) tidak mungkin untuk salah ketika nilai premis (1) dan (2) adalah benar. Bila memang di dalam realitas semua angsa berwarna putih, dan bila memang di dalam realitas saya menemukan sebuah angsa, maka kesimpulan angsa yang saya temukan berwarna putih tergaransikan. Hal ini hanya dapat dimungkinkan ketika kesimpulan tidak keluar dari premis. Kita juga dapat melihat bahwa kebenaran dalam penalaran deduktif melampaui ruang dan waktu.

Penalaran abduktif dan induktif memiliki kesamaan bahwa inferensinya melampaui premis-premisnya. Hal itu juga yang menyebabkan premis benar tidak menggaransi kebenaran inferensi. Perhatikan penalaran induktif berikut:

(4) Kebanyakan angsa berwarna putih.

(5) Saya melihat sebuah angsa.

(6) Kemungkinan besar angsa yang saya lihat berwarna putih.

Kebenaran inferensi (6) adalah bahwa angsa yang saya lihat berwarna putih. Namun, hal tersebut tidak pasti benar. Kemungkinannya besar, tetapi bukan berarti tidak ada celahnya. Ruang kesalahan tersebut dapat ditelisik dari premis (4) sekalipun. Misalnya memang di dalam realitasnya kebanyakan angsa berwarna putih—sebut saja terdapat penelitian di 99% wilayah dan dalam rentang waktu dua juta tahun—tetapi hal tersebut tidak menutup kemungkinan bahwa terdapat angsa yang tidak berwarna putih, misalnya angsa yang berwarna hitam ditemukan di 1% wilayah atau ditemukan esok hari. Penalaran induktif biasanya bersifat probabilistik dan statistis sehingga masih terdapat celah ketidakpastian garansi kebenaran. Induksi terbatas pada kemampuan kita dalam mencerap realitas, entah itu berasal dari kerapuhan kita sebagai manusia atau memang masih belum—dan mungkin tidak akan ada—ada perangkat epistemik yang memadai untuk menjamin kesimpulan.

Abduksi adalah penarikan kesimpulan terbaik dalam suatu peristiwa daripada berfokus pada eviden yang ada dalam premis. Peter Lipton (1991) menyampaikan bahwa IBE merupakan praktik penyimpulan yang didasarkan pada pertimbangan eksplanatoris. Pertimbangan eksplanatoris tersebutlah yang menuntun pada inferensi (Lipton, 1991). Andaikan contoh berikut. John pulang ke rumah, tetapi, tidak seperti biasanya, di depan rumahnya tertancap tiang dengan bendera berwarna kuning. Dengan jantung berdebar-debar dan sedikit gugup, John berkesimpulan bahwa ada dari keluarganya yang meninggal. Cerita ini adalah salah satu contoh sempurna dari penggunaan abduksi. Namun, sama seperti penalaran induktif, penalaran abduktif tidak dapat menjamin suatu kepastian apa pun. Sudah menjadi hal yang sangat jelas dan tak menambah hal baru bila IBE secara deduktif invalid dan tak menggaransikan konklusi (Matheson, 1998). Dalam kasus John misalnya, mungkin kesimpulan bahwa terdapat keluarganya yang meninggal itu benar. Akan tetapi, alih-alih keluarganya meninggal, setibanya John di rumah, dia justru menjumpai rumahnya sedang digunakan sebagai tempat pertemuan Partai Golkar.

IBE dalam Praktik

Apabila kita mengetahui bahwa IBE memperlihatkan kecacatan garansi inferensi—bahwa kebenaran premis tidak meniscayakan kebenaran inferensi—lantas apa yang menjadi masalah? Mudahnya, IBE tidak bisa bekerja dalam semua paradigma. IBE hanya mungkin bekerja di dalam paradigma yang mengizinkan dimasukkannya entitas tak teramati ke dalam upaya pengambilan inferensi. Entitas tak teramati—yang sudah pasti bersifat spekulatif—akan menghasilkan inferensi yang juga bersifat spekulatif. Oleh karena itu, filsafat sebagai salah satu contoh paradigma yang mengizinkan dimasukkannya entitas tak teramati ke dalam pertimbangannya, memungkinkan untuk bekerja dengan IBE. Ilmu tertentu, misalnya astronomi atau fisika juga mengizinkan lebih jauh penggunaan entitas tak teramati. 

Bila ditarik lebih jauh, terdapat demarkasi yang jelas antara paradigma yang mengizinkan pengikutsertaan entitas tak teramati dan yang tidak. Paradigma yang mengizinkan dimasukkannya entitas tak teramati adalah paradigma yang inferensinya tidak secara langsung bersentuhan dengan keseharian manusia, atau lebih jauh, berdampak secara spesifik terhadap kehidupan manusia, dan begitu pula sebaliknya. Filsafat, astronomi, fisika, dan beberapa paradigma lainnya, mengizinkan untuk memasukkan entitas tak teramati sebab inferensi yang dihasilkannya tidak berimplikasi langsung terhadap kehidupan manusia. Dialektika Roh, eksistensi materi gelap, maupun dualitas partikel-gelombang, tidak secara langsung memengaruhi kehidupan manusia. Namun, diagnosis seorang dokter, misalnya, tidak bisa didasarkan pada asumsi-asumsi yang dibuat oleh dokter tersebut. Ketika seorang dokter memvonis seseorang mengidap kanker otak sehingga kemoterapi perlu dilakukan, dirinya pasti mendasari diagnosisnya pada hasil uji lab yang terpercaya. Ia tentu tidak akan mengambil keputusan demikian hanya karena, misalnya, sang pasien merasakan sakit di bagian kepala atau kesulitan mengambil keputusan. Mudahnya, ilmu-ilmu yang bersentuhan langsung dengan keseharian manusia memerlukan premis yang pasti (baca: positivistik) untuk dapat menghasilkan inferensi yang benar. 

Lebih jauh, hal di atas terjadi lantaran IBE yang mengizinkan entitas tak teramati untuk dilibatkan dalam pertimbangan, bekerja dalam paradigma realisme (Chakravartty, 2007). IBE menjangkarkan inferensinya pada premis-premis yang perlu untuk ada, bukannya pasti ada sebagai eksplanans. Dalam paradigma realisme, kesuksesan sebuah teori (atau hipotesis) bukanlah semata-mata berkat keajaiban. Keberhasilan tersebut mensyaratkan hadirnya premis-premis yang eksis sebagai pendukung eksistensi inferensi yang dihasilkan (teori tersebut). Premis ini tidak perlu teramati, selama di dalamnya terdapat daya eksplanatori, simplisitas, dan unifikasi teori yang adekuat. Sejauh ketiga kriteria tersebut terpenuhi, maka premis yang dibuat sudah cukup menjadi alasan mengapa sebuah inferensi dihasilkan. 

Mengapa IBE tidak bekerja dalam Praktik Hukum? 

Terdapat satu jawaban pasti untuk menanggapi pertanyaan tersebut: IBE tidak dapat memberikan garansi kepastian inferensi. Dampaknya, sebuah kesimpulan yang ditarik berdasarkan prinsip abduksi belum tentu merupakan kesimpulan yang benar. Kembali pada bagian awal, inferensi yang ditarik berdasarkan metode abduksi dapat—dan pasti benar—bekerja sesuai dengan prinsip penalaran. Akan tetapi, realitas tidak bekerja berdasarkan hukum logika. Hukum logikalah yang belajar dari realitas. Sayangnya, manusia yang bertugas untuk memformulasi hukum logika dari perjumpaannya dengan realitas, adalah makhluk terbatas. Konsekuensinya, hukum logika tidak dapat menjawab keseluruhan dinamika realitas. 

Ketika bersentuhan dengan hukum, IBE jelas bertentangan. Ketika sebuah inferensi ditarik berdasarkan prinsip abduksi, pernyataan yang kemudian paling tepat haruslah diawali dengan kata “mungkin” bukannya “pasti benar”, berbeda dengan prinsip deduksi. Prinsip deduksi mensyaratkan hadirnya konklusi yang pasti benar ketika premis yang disajikan juga benar (Hurley, 2014). Oleh karena itu, ketika sebuah premis tidak dapat dibuktikan kebenarannya—entah itu kurang informasi atau data, dan berimplikasi pada munculnya konklusi yang tidak benar maupun salah—konklusi yang dihasilkan menjadi tidak bermakna. Misalnya seorang hakim memvonis seorang (J) bersalah karena membunuh (M) dengan argumen deduktif:

(7) Orang yang terbukti membunuh orang lain harus diadili.

(8) Rekaman CCTV tidak pernah bohong.

(9) Rekaman CCTV menunjukkan J menuangkan racun sianida ke minuman M.

(10) M mati setelah meminum minuman yang dituangkan racun ke dalamnya oleh J.

(11) J membunuh M.

(12) J harus diadili.

Kesimpulan (10) dapat benar apabila seluruh premis (7) sampai (11) juga terbukti benar. Tidak ada masalah bila J disebut telah meracuni M sehingga J dijatuhi hukuman pidana. Namun, dalam kasus “Kopi Sianida”, proposisi (9) dan (10) tidak dapat dibuktikan kebenarannya. Alhasil, bila berpegang teguh pada hukum logika deduksi, inferensi (11) dan (12) tidak dapat dibuktikan kebenarannya. Oleh karenanya, proposisi (11) dan (12) menjadi tidak bermakna.  Akan tetapi, dalam logika abduksi, hal tersebut bukan masalah sama sekali. Sebab, sekali lagi, logika abduksi tentu mengakomodir inferensi yang bersifat spekulatif.

Problemnya, keputusan seorang hakim tidak dapat berbunyi “mungkin terdakwa bersalah”. Hal ini berbeda dengan seorang filsuf saat mendeskripsikan eksistensi pegasus yang sah saja ketika ia berkata “mungkin pegasus eksis”. Keputusan seorang hakim hanya terletak pada dua kutub: terbukti secara sah dan meyakinkan bersalah melakukan tindak pidana tertentu atau tidak sama sekali. Oleh karena itu, apabila dijumpai seorang hakim menarik kesimpulan (baca: menjatuhkan vonis) berdasarkan pola logika abduksi, terdapat dua kepastian yang dapat disimpulkan. Pertama, vonis yang dihasilkan oleh hakim tersebut tidak bersifat pasti, melainkan spekulatif yang masih menyisakan celah bagi kemungkinan penjelasan lain. Kedua, hakim tersebut mengingkari kepastian yang semestinya dihadirkan dalam vonis. Hukum positif yang mencita-citakan terciptanya kepastian hukum bersamaan dengan hadirnya keadilan pada akhirnya tetap akan meninggalkan ketimpangan. 

Kesimpulan

Pada akhirnya, tulisan ini tidak berupaya untuk menjawab siapa yang salah dan benar dalam kasus “Kopi Sianida”. Akan tetapi, tulisan ini menunjukkan kecacatan dan celah dalam penjatuhan vonis kepada Jessica yang dilakukan tujuh tahun silam. Dalam hemat kami, penarikan kesimpulan dan penjatuhan vonis yang hakim lakukan bukan hanya bersifat inkonsisten, tetapi juga tidak dapat dipertanggungjawabkan, baik secara rasional maupun empiris. Sekali lagi, circumstantial evidence yang bekerja dengan cara yang sama dengan IBE bekerja—dalam hemat kami—tidak dapat menjadi dasar bagi penjatuhan vonis yang ajeg terhadap seorang terduga pelaku pembunuhan. Hakim bukan filsuf yang dapat berbicara tentang yang-mungkin, tetapi hakim adalah sosok yang harus membumikan kepastian hukum di hadapan ketidakpastian realitas.

Berbicara lebih jauh, tulisan ini juga berupaya memantik kembali pertanyaan primordial dalam hukum: apakah hukum sama dengan keadilan? Tulisan ini juga berupaya mengajak para pembaca berpikir mengenai beberapa produk hukum yang selama ini diamini secara taken for granted tanpa berupaya menguji objektivitasnya. Sebagai contoh, penghinaan dan pencemaran nama baik yang tercantum dalam UU ITE yang masih menyisakan ruang bagi yang-tak teramati (mis. perasaan terhina seseorang ketika dirinya dibicarakan dalam ruang maya) perlu untuk dipertanyakan lebih jauh. 

Sebagai penutup, menyitir Satjipto Rahardjo, hukum modern tidak dapat menjamin bahwa yang menang adalah yang benar dan yang kalah adalah yang salah. Namun, terlepas dari itu semua, sistem dan produk hukum yang berlaku di negara kita merupakan instrumen terbaik saat ini yang kita miliki untuk menjamin kehadiran keadilan di tengah masyarakat. Persoalan tentu hadir, tetapi sanggupkah kita untuk terus berdialektika guna membangun hukum yang lebih baik? Persoalan kebenaran dan keadilan hakiki, biarlah hanya Tuhan, Mirna, dan Jessica lah yang tahu. 

Referensi

Chakravartty, A. (2007). A metaphysics for scientific realism: Knowing the unobservable. Cambridge: Cambridge University Press.

Douven, I. (2021). “Abduction” dalam The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/abduction/>.

Hurley, P. (2014). A Concise Introduction to Logic 12th ed.. Massachusetts: Cengage Learning; 12th edition. 

Lipton, P (1991). Inference to the Best Explanation. London and New York: Routledge/Taylor and Francis Group.

Matheson, C. (1998). “Why the No‐Miracles Argument Fails” dalam International studies in the philosophy of science, 12(3), 263-279.

Wulandari, C. (2018). Legal Analysis of The Use of Circumstantial Evidence Theory: Study of The Supreme Court Decision Number 777/Pid.B/2016/PN Jakarta Pusat. Yustitia, 7(1), 109-128.

Nama dan Keyakinan

By
Sosiawan Permadi
-
0
Hans-Peter Gauster on Unsplash

Manusia mengomunikasikan keyakinannya setiap saat. Dalam beberapa kondisi, beberapa orang dapat memiliki keyakinan yang sama jika saling menyetujuinya. Keyakinan ini berperan penting dalam menjelaskan dan memotivasi tindakan yang dilakukan seseorang. Namun, asersi seseorang dalam mengatributkan keyakinan sering inkonsisten dan dapat menuntun pada kontradiksi logis. Lalu, bagaimana filsafat dapat menjelaskan kontradiksi yang terjadi? Dalam artikel ini, saya akan membahas bagaimana Saul Kripke memaparkan bahwa teka-teki keyakinan merupakan permasalahan yang belum selesai dalam filsafat.

Substitusi Identitas

Terdapat dua pandangan tradisional mengenai nama diri (proper name): Pertama, pandangan Millian: nama diri hanyalah nama yang mengacu pada pengusungnya dan tidak memiliki fungsi linguistik. Di sini nama dipahami sebagai designatum atas objek. Kedua, pandangan Frege-Russell yang menyatakan nama memiliki asosiasi terhadap suatu sifat (property) yang secara unik dapat mengidentifikasikan pengacunya. Sifat ini menciptakan ‘sense’ atau makna dari nama tersebut. Nama dalam pandangan Frege-Russell berperan sebagai denotatum dari objek yang diacu. Kedua pandangan ini sangat kontras mengenai hubungan nama dengan sifat objek.

Nama dalam pandangan Millian tidak memiliki sifat spesifik yang dapat mengidentifikasi pengusungnya yang menyebabkannya dapat dipertukarkan salva veritate bahkan salva significatione.

Misalnya pada contoh:

(1) Cicero[1] berkepala botak.

Nama Cicero pada kalimat (1) mendesignasi seorang anggota senat Romawi yang pada masanya dikenal dengan nama Tullius, maka:

(2) Tullius berkepala botak.

Kalimat (2) memiliki makna yang sama karena mendesignasi pengusung yang sama. Di kalimat (1) dan (2) nama Cicero dan Tullius dapat dipertukarkan. Nilai modal yang diletakkan pada kalimat dengan nama-nama yang memiliki penggusung yang sama juga tidak berubah karena inti makna kedua kalimat (seperti contoh di atas) tidak berubah.

Ini bertolak belakang dengan deskripsi definit yang diajukan Russell yang berpendapat substitusi dari deskripsi koreferensial (mengacu pada hal yang sama) pada kalimat dapat mengubah kontennya termasuk nilai modal. Ini terjadi karena nama dipahami sebagai sesuatu yang identik dengan deskripsi unik, maka seseorang dapat menyetujui kalimat (1) dan kalimat (2) dengan makna yang berbeda tanpa menghubungkan keduanya.

Hal ini juga dapat diaplikasikan pada teori ‘cakupan’ Russell. Pada de re atau cakupan luas, kalimat:

(3) Jonas tahu bahwa Cicero berkepala botak.

Dalam pembacaan de re, sebuah sifat/deskripsi dapat dipertukarkan salva veritate dengan nama diri. Relasi keniscayaan antara deskripsi dan nama membuat perubahan deskripsinya (berkepala botak) dapat mengubah nilai modal dan kontennya. Sedangkan dalam pembacaan cakupan sempit atau de dicto nama kodesignatif (memiliki pengusung yang sama) hanya memiliki relasi yang niscaya pada objek yang diusung, independen dari deskripsi, dan dapat dipertukarkan selama masih mengusung hal yang sama. Pembacaan de dicto sama dengan pandangan Millian yang menjadikan nama Cicero atau Tulius pada kalimat (3) merupakan nama kodesignatif yang jika dilakukan pertukaran nama tidak mengubah nilai modal maupun konten kalimat tersebut.

Meskipun di atas terkesan sangat jelas pada asersi secara umum, dalam asersi yang menyangkut keyakinan aspek subtitusi identitas merupakan permasalahan yang tidak sepele. Dalam contoh klasik Frege, Hesperus adalah bintang sore dan Phosphorus adalah bintang pagi, kedua nama ini mendesignasi pengusung yang sama, yaitu planet Venus. Namun Frege melihat kedua nama ini tidak dapat dipertukarkan semata-mata karena merupakan hal yang identik. Frege berargumen kedua nama ini memiliki mode presentasi yang berbeda dan karenanya memiliki sense yang berbeda. Seorang Diar dapat mempercayai bahwa Hesperus adalah bintang sore tetapi tidak pada Phosphorus juga adalah bintang sore, padahal Hesperus adalah Phosphorus. Pertukaran nama tidak mungkin dilakukan karena setiap nama secara ketat mengacu pada deskripsi, bukan pada pengusung.

Pandangan Frege-Russell diatas juga memunculkan masalah pada asersi keyakinan dalam situasi perbedaan nama yang tidak diketahui. Seseorang belum tentu mengetahui bahwa negeri ‘Myanmar’ adalah ‘Burma’, maka pernyataan:

(4) Myanmar adalah negeri yang indah.

(5) Burma adalah negeri yang indah.

Kedua kalimat di atas dapat memiliki makna yang berbeda pada orang yang tidak mengetahui kedua nama tersebut mengacu pada negeri yang sama. Gagasan perbedaan mode representasi juga memunculkan permasalahan lain pada pandangan Frege-Russell. Makna seakan menjadi terikat kuat dengan kepercayaan suatu tempat/komunitas yang membuat suatu pernyataan tidak dapat diterjemahkan nilai kebenarannya ke pernyataan dalam komunitas lain. Kripke[2] berpendapat:

“that whenever two codesignative names fail to be interchangeable in the expression of a speaker’s beliefs, failure of interchangeability arises from a difference in the ‘defining’ descriptions the speaker associates with these names—is, therefore, false.”

Kripke meyakini bahwa pandangan Millian lebih layak dipertahankan dalam menjelaskan asersi keyakinan karena dapat terhindar dari kegagalan pertukaran nama yang dialami oleh pandangan Frege-Russell.

Beberapa Prinsip Umum

Kemudian, apakah pandangan Millian dapat diterima begitu saja? Seperti yang dijelaskan di atas, pandangan Millian, yang menjadikan nama sebagai designasi semata, membuatnya dapat dipertukarkan. Tetapi ini hanya dimungkinkan jika kedua nama kodesignatif tidak memiliki perbedaan semantik. Maka, bagaimana mungkin seseorang bisa percaya bahwa kalimat (1) benar tetapi tidak dengan kalimat (2)?

Sebelum menjawab pertanyaan di atas, Kripke mencoba untuk memberikan beberapa prinsip semantik sebagai upaya penjelas permasalahan yang muncul. Pertama, prinsip diskuotasional yang menjelaskan bahwa “seorang pengujar secara reflektif, jujur menyetujui ‘p’, maka ia percaya bahwa p. Kalimat p dipahami sebagai kalimat normal yang diajukan oleh pengujar yang di dalamnya memiliki nama diri sebagai subjek. Misal pada kalimat “Kebumen adalah kota yang indah”, pengujar harus memenuhi kriteria normal dalam menggunakan kata ‘Kebumen’ sebagai nama dari kota Kebumen, serta menggunakan kata ‘indah’ sebagai atribut suatu bentuk keindahan. Kualifikasi ‘secara reflektif’ dimaksudkan untuk menghindari sesat pikir dan kesalahan lingustik dalam mengasersi sesuatu. Sedangkan ‘jujur’ berarti pengujar mengajukan asersinya tanpa ironi atau sarkasme yang membuat ambiguitas intensi pengujar. 

Kedua, bentuk bikondisional dari prinsip diskuotasional yang menjelaskan bahwa “seorang pengujar yang tanpa keraguan dapat dikatakan jujur dalam menyetujui ‘p’ jika dan hanya jika ia percaya bahwa p”. Bentuk bikondisional ini merupakan penguat asersi di mana kualifikasi ‘tanpa keraguan’ berarti pengujar tidak menegaskan ulang keyakinannya yang mungkin dikarenakan malu, rahasia, atau untuk menghindari menyinggung orang lain. Prinsip diskuotasional dan bentuk bikondisionalnya diadakan untuk menghindari seseorang mengajukan dua asersi yang ia percayai dengan jujur secara simultan berkontradiksi satu sama lain (p dan -p).

Ketiga, prinsip penerjemahan, yaitu “jika sebuah kalimat pada suatu bahasa mengekspresikan kebenaran pada bahasa tersebut, maka terjemahan dalam bahasa mana pun juga mengekspresikan kebenaran. Dalam keadaan sehari-hari, penerjemahan yang terjadi dapat melanggar prinsip ini bukan untuk menjaga suatu konten tetapi untuk menjaga tujuan dari suatu kalimat dalam bahasa aslinya ke bahasa terjemahannya. Namun Kripke berpendapat, dalam asersi keyakinan, penerjemahan yang terjadi, seminimalnya harus mempertahankan nilai kebenaran pada kalimat dengan bahasa asli. Ketiga prinsip ini digunakan untuk memformalisasikan sebuah afirmasi atau persetujuan menjadi asersi keyakinan untuk menelaah permasalahan yang ada.

Teka-Teki

Mari kita lakukan eksperimen pikiran. Bayangkan Prancis pada abad pertengahan di mana penyebaran informasi masih berjalan lambat dan hanya dapat diakses segelintir orang. Di zaman ini banyak orang yang memiliki impian untuk keluar dari kota atau negaranya untuk melihat dunia, atau sekedar pergi dari segala permasalahan yang ada di tempat ia tinggal. Di zaman nestapa ini, hidup seorang pemuda milisi bernama Pierre yang tinggal di jalanan Paris. Ia melihat segala bentuk revolusi dan pemberontakan yang terjadi dan meluluhlantakkan Paris saat itu. Pierre melihat Paris sebagai kota kumuh penuh penyakit dan kemiskinan, yang membuat ia bermimpi untuk pergi dari sana. Pierre yang tak mampu membeli makan untuk mencukupi kebutuhannya setiap hari, sering memungut kertas koran yang terbuang di pinggir jalan dan membacanya. Pada banyak edisi koran yang ia lihat, Pierre terkesima oleh sketsa dari kota bernama ‘Londres’ yang penuh pohon rimbun dan istana-istana yang tertata sangat rapih. Pierre telah menemukan taman Edennya, tempat di mana ia dapat tinggal dengan tenang, tanpa penyakit, kemiskinan, maupun penderitaan. Pierre meyakini bahwa ‘Londres’ adalah tempat yang indah, atau yang sering ia katakan pada kawan-kawannya sebelum tidur di pinggir sungai Seine:

(6) Londres est jolie.

Dalam bulan-bulan selanjutnya, Paris kembali diguncang kekacauan yang disebabkan kebangkitan rezim Napoleon. Pierre yang semakin lelah dengan perang dan kerusuhan yang terus terjadi tidak dapat membelenggu hasratnya untuk pergi dari Paris. Ia menumpang kereta kuda pertama yang ia lihat untuk membawanya pergi dari kota tersebut. Kereta kuda tersebut kebetulan membawa jagung yang akan diekspor ke Inggris via Normandi. Pierre yang tidak tahu harus kemana, mengikuti kereta kuda tersebut ke atas kapal dan menyeberangi selat Inggris. Sesampainya di pulau Britania, Pierre mengikuti arus massa para pekerja yang kebanyakan menuju kota London. Setelah berminggu-minggu berkelana, Pierre akhirnya menetap di pinggir kota London. Walau kini ia mempunyai pekerjaan tetap sebagai buruh pabrik, hidup Pierre tetap menderita. Ia tidak punya tempat tinggal, dan tidur di jalan atau gorong-gorong. Setiap hari hanya memakan roti dan jagung pemberian yayasan filantropi seorang pengusaha. Kesulitan berbahasa juga kian merepotkannya, tidak satu pun orang di sekitar ia tinggal dapat berbahasa Prancis, begitu pun dengan Pierre yang tidak mengerti bahasa Inggris. Pierre sering dibohongi teman-teman buruhnya dalam pembagian upah, dilecehkan dan dihina di tengah jalan oleh para tentara, ditipu oleh para pedagang di pasar, dan ditindas atasannya di pabrik. Tapi yang paling mengenaskan adalah bahwa ia tidak dapat berbincang-bincang dengan siapa pun. Dari segala kenaasan hidup seorang buruh awal abad 18, Pierre sendirian. Pierre begitu membenci setiap detik yang ia lewati di kota tersebut.

Namun Pierre masih menyimpan impiannya, setiap hari ia berharap dapat pergi ke kota Londres. Bahkan kebiasaan Pierre di Paris belum berubah, ditengah lelapnya istirahat sepulang mengangkut puluhan, bahkan ratusan kilogram batu bara, Pierre selalu mengucap dengan lembut:

(6) Londres est jolie.

Pierre meniatkan dirinya untuk belajar bahasa lokal agar ia tidak ditipu terus-menerus dan dapat berbicara dengan orang lain. Setelah bertahun-tahun belajar bahasa secara ‘langsung’ seperti anak bayi, Pierre fasih berbahasa Inggris. Dengan modal komunikasi yang lebih baik, kehidupan Pierre berangsur-angsur berubah. Kini ia tinggal di Durham, sebuah kota kecil yang tenang di mana kerusuhan paling besar yang terjadi adalah perselingkuhan tetangga. Pierre bekerja di sebuah universitas baru di sana. Walau hanya menjadi seorang penjaga, Pierre merasa tercukupi dan bahkan kini ia memiliki banyak teman. Suatu hari Stephen, seorang remaja yang lahir dan besar di Durham, menceritakan impiannya ke Pierre untuk pergi ke London dan beradu nasib di sana. Stephen, seperti banyak remaja desa yang termakan iklan kapitalisme, melihat London sebagai kota penuh peluang dan kesempatan. Mengingat kembali segala lara yang dilewatinya di sana, Pierre sontak menyanggah ucapan Stephen. Dalam penuh pilu dan amarah, Pierre dengan keras berkata:

(7) London is not pretty!

Stephen yang selama ini mengenal Pierre sebagai sosok teduh yang selalu dapat memetik hikmah dari setiap kejadian buruk, hanya dapat diam dan terperangah.

Dalam eksperimen pikiran d iatas, apa yang diucapkan oleh Pierre pada kalimat (7) berkontradiksi langsung dengan kalimat (6) yang jika diterjemahkan dalam bahasa inggris menjadi: London is pretty. Pierre bersikukuh bahwa keyakinannya pada kalimat (6) dan (7) tidak bertolak belakang. Hal ini berbasiskan pada lanskap bahasa dan epistemik Pierre yang berbeda pada saat di Prancis dan saat di Inggris. Pierre pada posisi monolingual di Prancis, mendapatkan pengetahuan tentang London sebagai ‘Londres’ dari berbagai macam sketsa di surat kabar. Gambar-gambar di koran yang dibaca Pierre memperlihatkan London sebagai kota impian nan indah. Sedangkan dalam posisinya di Inggris, Pierre mengalami langsung penderitaan di kota yang disebut oleh semua orang berbahasa inggris di sekitarnya sebagai London. Dari pengalamannya tersebut ia menyimpulkan bahwa London adalah kota yang sangat buruk dalam memperlakukan dirinya. Ini sejalan dengan teori cakupan Russell, yang menempatkan kalimat (6) sebagai pembacaan de re dan kalimat (7) sebagai de dicto. Namun hal ini malah membuat Pierre jatuh ke lubang yang sama dengan Jonas pada kalimat (3). Permasalahan substitusi identitas pada kalimat (6) via deskripsi koreferensial, maupun kalimat (7) via nama kodesignatif tidak dapat dipadankan.

Kita sebagai sudut pandang orang ketiga tentu melihat Pierre sebagai orang yang naif, bahwa kontradiksi yang terjadi dapat diselesaikan dengan pemeriksaan sederhana sebuah terjemahan. Namun apa yang kita lakukan menurut Kripke mereduksi agensi Pierre dan menjadikan keyakinan Pierre sebagai keyakinan pembaca. Ini berimplikasi pada keyakinan monolingual Pierre (6) yang secara retroaktif harus dinilai dalam lanskap epistemik posteriori pada (7) yang menjadikan kalimat (6) tidak relevan karena disimpulkan Pierre yang tidak pernah percaya London itu indah.

Tapi apakah mungkin Pierre telah mengubah keyakinannya yang dahulu? Kemungkinan ini dapat dibenarkan dalam pembacaan de dicto di mana Pierre jelas mengetahui bahwa ‘London’ dan ‘Londres’ memiliki pengusung yang sama. Namun pada situasi ini Pierre secara tegas meyakini kalimat (6) dan (7) secara bersamaan. Bahwa tidak ada keyakinannya yang berubah sejak Pierre meninggalkan Paris.

Lalu bagaimana dengan kemungkinan Pierre menyatakan keyakinannya karena hanya melihat satu sisi kota? Jika diandaikan Pierre sering dicemooh oleh teman kerja karena keyakinannya pada kalimat (7) yang menganggap Pierre ‘belum melihat keseluruhan isi kota’. Pierre, karena tekanan sosial, akhirnya memiliki sikap yang sama dengan teman kerjanya yang justru akan menunda keyakinannya pada kalimat (7). Maka, pada kalimat (6) pun keyakinan yang sama akan ditunda karena ia juga belum melihat keseluruhan kota ‘Londres’. Pada pengandaian lain, Pierre akhirnya mengetahui bahwa ‘Londres’ adalah bagian cantik suatu kota dan ‘London’ adalah bagian kumuh kota yang sama. Maka Pierre dapat berkata bahwa kota yang ia maksud pada kalimat (6) maupun (7) secara parsial mendesignasi tempat yang berbeda walau memiliki acuan yang sama. Bahwa ‘London’ secara unik memenuhi deskripsi tempat yang kumuh, dan ‘Londres’ secara unik memenuhi deskripsi tempat yang indah. Kedua keyakinan Pierre pun dapat dipertahankan tanpa kontradiksi, begitu pun teka-tekinya. Kedua kalimat yang membedakannya hanya sense, seperti Hesperus dan Phosporus.

Keberatan lain yang dapat muncul adalah proses penerjemahan pada nama ‘London’, yang dipandang adanya perbedaan makna yang menjadikannya tidak dapat diterjemahkan. Teori deskripsi klasik menilai bahwa penerjemahan hanya dapat terjadi di antara dua pengujar saat keduanya memahami sifat identitas unik yang sama antar kedua nama yang diterjemahkan. Semisal Pierre dapat menerjemahkan setiap kata pada kalimat (6) kecuali pada nama Londres, maka:

(8) Londres is pretty.

Pada pengandaian ini Pierre juga telah mengubah keyakinannya pada kalimat (7) dan menjadi:

(9) London is pretty.

Secara sederhana Pierre dapat menyimpulkan bahwa ‘London’ dan ‘Londres’ memiliki sifat unik yang sama untuk mengidentifikasi kota tersebut dan deskripsi ini dapat dipertukarkan salva veritate dengan nama pada kalimat. Perlu dipahami bahwa identitas dari acuan ini merupakan konsekuensi logis dari keyakinan pengujar. Kedua sifat yang mengidentifikasi ini memenuhi kriteria penerjemahan teori deskripsi klasik. Namun Pierre masih dapat meyakini ‘London’ dan ‘Londres’ merupakan dua kota yang berbeda. Walau Pierre mengumpulkan himpunan sifat yang sama pada kedua nama, Pierre masih mungkin gagal menyamakan ‘London’ dan ‘Londres’.

Hal yang sama juga terjadi pada keadaan sebaliknya. Misal nama ‘Londres’ dianggap kurang merepresentasikan ‘London’ dalam bahasa inggris, dan digantikan oleh kata ‘London’ dengan tulisan yang sama. Maka kalimat (6) menjadi:

(10) London est jolie.

Kalimat (10) diajukan Pierre dalam situasi monolingual, di mana ia hanya bisa berbahasa prancis yang menimbulkan perbedaan cara pengucapan (pronunciation). Kalimat (9)[3] dan (10) walau dapat dipahami oleh Pierre pada situasi bilingual memiliki predikat yang sama (jolie = pretty), Pierre masih dapat gagal memahami bahwa kedua nama dalam dua kalimat di atas mengacu pada kota yang sama karena perbedaan pengucapan yang muncul.

Keberatan terakhir yang dibahas oleh Kripke dalam artikel ini adalah ‘indeterminacy of translation’ oleh Quine. Kripke menganggap argumen Quine[4] yang menekankan perbedaan intensi pengujar dan pendengar dalam proses penerjemahan berbeda dengan teka-teki yang Kripke ajukan. Ketersesatan makna dalam penerjemahan pada argumen Quine mengandaikan perbedaan persepsi yang substansial dan memunculkan makna yang berbeda di dalam kepala pengujar dan pendengar. Teka-teki yang Kripke berikan lebih sederhana karena pada asersi yang diajukan, hanya dibuktikan adanya keyakinan yang inkonsisten antar setiap asersi. Walau lanskap epistemik juga dipertimbangkan, Kripke mengasumsikan jika dalam kondisi yang sama maka persepsi yang dimiliki juga sama, berbeda dengan Quine yang memungkinkan adanya perbedaan persepsi dalam keadaan apapun.

Kesimpulan

Kripke memandang bahwa pada setiap kasus kontradiksi dalam asersi keyakinan, konklusi kebanyakan filsuf yang pada saat itu memiliki kecenderungan pandangan Frege-Russell tidak dapat dibenarkan. Pada contoh kasus kalimat (3), Jonas dapat mempercayai Cicero berkepala botak, dan Tullius tidak berkepala botak secara bersamaan karena kedua asersi tidak mengacu pada deskripsi yang sama. Pandangan ini menyatakan nama pribadi kodesignatif tidak dapat dipertukarkan salva veritate dalam konteks keyakinan. Kripke berpendapat bentuk keyakinan atributif yang didasarkan pada prinsip diskuotasional dan penerjemahan seperti pada kasus Jonas dan Pierre patut dipertanyakan.

Pada penerjemahan ragam alamiah (natural kinds), seorang bilingual mungkin mempertanyakan apakah ‘kelinci’ dan ‘lapin’ dalam lingkup bahasa aslinya merujuk pada satu spesies yang sama atau tidak. Sama halnya pada kasus Pierre, ia dapat mempertanyakan bahwa ‘Londres’ dan ‘London’ merupakan sinonim atau bukan. Permasalahan yang muncul bukan dari klaim nama kodesignatif tidak dapat dipertukarkan salva veritate pada konteks keyakinan, atau dipertukarkan salva significatione pada konteks sederhana. Tetapi pada absurditas melakukan subtitusi identitas pada konten asersi atau ekspresi proposisi seseorang.

[1] Penggunaan nama: 

(kota) tanpa italic dan tanpa apostrof: mengacu pada objek real.

(kota) italic dan tanpa apostrof: mendesignasi objek dalam cerita.

(‘kota’) italic dan apostrof: mendesignasi kata dalam asersi.

[2] Lih. Saul Kripke, “A Puzzle About Belief” dalam Saul Kripke, Philosophical Troubles, (New York: Oxford University Press, 2018), hal. 135.

[3] Demi konsistensi contoh, saya menggunakan kalimat (9) sebagai pembanding.

[4] Lih. Willard Van Orman Quine. Word and object. MIT press, 2013.

Niko Kolodny dan Cinta yang Bertumbuh

By
Fajar N.
-
0
Psyche Revived by Cupid’s Kiss (1787-1793), Antonio Canova

Di sudut ruangan, yang dibayangi pantulan bulan dan di musim yang memutuskan untuk menepi dengan harap untuk sembuhkan. Laki-laki itu datang, masih dengan cerita yang sama, meskipun dia sendiri tidak sepenuhnya yakin dengan jalan yang dilalui kali ini, namun tetap ada satu kegigihan yang tidak terbantahkan dalam usahanya memahami labirin cinta yang penuh dengan teka-teki dan seringkali menyesatkan. Seolah-olah membawa obor keingintahuan yang tidak mau terpadamkan, bahkan setelah menghadapi berbagai kegagalan yang mungkin menghantui, dan dapat terjadi di masa depan setelahnya.

Barangkali ini adalah kali ketiga, dia berdiri-menantang kembali, mencoba menguraikan ambiguitas melalui interpretasi Niko Kolodny tentang struktur cintanya—setelah sebelumnya upaya penarasiannya berkisar antara John Armstrong (2016) dan Erich Fromm (2018), yang keduanya sama-sama tertutupi oleh kekurangannya sendiri dalam sebuah hubungan romantis. Namun satu hal yang pasti, dia bersedia memulai perjalanan sekali lagi, bergulat dengan kerumitannya menyusuri sudut-sudut gelap, dan menawarkan narasi lain dalam upaya berkelanjutan untuk menguraikan hasrat penasaran dan keingintahuannya terhadap ‘cinta’.

Tentang Cinta dan Sebuah Penilaian

Kolodny mengungkapkan, hakikat cinta berkisar pada persepsi terhadap suatu nilai yang ada dalam hubungan antara diri sendiri dan orang lain[1]. Seringkali, nilai-nilai relasional ini belum tentu bersifat timbal balik, melainkan mungkin terwujud secara sepihak. Fenomena ini umumnya dikenal sebagai cinta takberbalas—atau bertepuk sebelah tangan.

Sayangnya, cinta takberbalas umumnya dianggap bukan dari perwujudan cinta yang ideal, hanya karena kurang resiprokal (timbal balik). Ketidakseimbangan dalam kasih sayang dan hasrat ini dapat menimbulkan berbagai emosi, termasuk kesedihan, frustrasi, dan penderitaan yang menyayat hati bagi yang mengalaminya. Padahal cinta yang kita temui tidak pernah ideal, justru sangat berantakan dan seringkali menyakitkan. Barangkali terdapat kesalahpahaman besar yang mendasari persepsi kita tentang cinta, yang berasal dari anggapan bahwa cinta akan berkembang sesuai keinginan kita, sehingga mengabaikan realitas yang terjadi sebenarnya. Bila mendasarkan premis Kolodny ini, jika saya menaruh perasaan cinta kepada seseorang yang tidak membalas perasaan itu, jalinan hubungan cinta dianggap tetap tidak ada. Hal ini membawa kita pada kritik terhadap struktur Kolodny, di mana gagasan tentang keberadaan cinta ditolak dan upaya yang dilakukan untuk itu dianggap sia-sia karena tidak adanya timbal balik di sana.

Perasaan ‘mencintai’ tidak serta merta ditiadakan hanya karena tidak adanya timbal balik. Kita bisa terus mencintai seseorang, terlepas dari apakah kasih cinta itu berbalas atau tidaknya. Kecintaan kita pada seseorang didasarkan pada perasaan kita sendiri, dan bukannya bergantung pada timbal balik yang ada atau respon eksternal. Perasaan cinta yang ditujukan kepada dirinya hadir karena perasaan dari kita dan bukan bergantung pada perasaannya terhadap diri kita. Meski begitu, kita harus berhati-hati dan menahan diri agar tidak terjebak dalam konsep mencintai tanpa syarat. Sesuai kerangka Kolodny, hakikat cinta bergantung pada penilaian kita terhadap suatu hubungan, yang mengarah pada penjelasan mengapa perasaan cinta kita mungkin ditujukan kepada satu individu tertentu dan bukan yang lainnya[2]—tidak lain disebabkan oleh adanya kualitas yang terdapat dalam diri seseorang[3].

Penjelasannya tidak lain karena landasan Kolodny bertumpu pada teori kualitas yang menyatakan bahwa alasan yang memotivasi merupakan syarat utama untuk dapat menumbuhkan rasa cinta terhadap seseorang[4]. Apabila kita menerima proposisi ini, maka gagasan mencintai tanpa syarat—seringkali diartikan sebagai bentuk mencintai tanpa dasar yang jelas, seperti ‘Aku mencintamu bukan dan tanpa karena’—menjadi tidak dapat diterima. Oleh sebab sejak awal diasumsikan tidak terdapat kekuatan yang dapat memaksa ataupun mengikatnya. Tidak terdapat hati yang bergerak tanpa ada gaya yang menariknya terlebih dulu, sehingga kualitas di sini tentu diperlukan.

Berdasarkan hal tersebut, tentu yang menjadi kritik di sini mengenai “mencintai tanpa karena” adalah sebuah dongeng belaka—kemustahilan yang tidak dapat diterima. Sebaliknya, ia tentang bagaimana kita memaknai dan menghargai nilai yang ada (melekat) tersebut yang merupakan bagian dari cinta. Namun, penting untuk ditekankan bahwa tindakan ‘penilaian’ atau pemberian nilai pada kualitas yang ada tidak boleh disamakan halnya dengan cinta itu sendiri. Selain itu, konsep ‘kualitas’ tidak boleh dipandang dengan cara yang sama seperti halnya alat atau instrumen—seperti pisau, ia dihargai karena ketamajamannya, sebab digunakan untuk memotong, sedangkan pisau yang tumpul dianggap tidak berguna[5]. Kualitas dalam cinta tidak dapat direduksi menjadi fungsi instrumental belaka. Lebih jauh lagi, tentang ‘kualitas’ ini tidak bisa dipahami dalam bentuk yang konsisten atau abadi karena kualitas dapat menurun dan memudar seiring berjalannya waktu. Terlebih bila disadari, konsistensi tidak memungkinkan hadirnya ruang untuk bertumbuh dan membuat kita terjebak pada ilusi untuk mengejar ketetapan semu tersebut di dalam cinta.

Cinta sebagai Tempat Bertumbuh

Kritik terhadap konsistensi Kolodny terdapat pada kualitasnya. Bila kualitas yang dicintai hilang, maka hilang juga cintanya. Pertanyaannya di sini adalah berkaitan dengan keberlanjutan cintanya, bagaimana cinta dengan dependensi kuatnya terhadap kualitas ini, dapat bertahan seiring dengan berjalannya waktu. Apakah upaya mencintai menjadi layaknya kutukan untuk menggapai dan mempertahankan suatu kualitas yang abadi?

Apa yang sering kita gagal sadari adalah bahwa cinta, dengan segala bentuknya, mempunyai keindahan dan kebernilaiannya sendiri, bahkan ketika cinta itu tidak mengikuti skenario yang kita bayangkan. Dalam perjalanan cinta ini, justru kita dapat melihat perubahan-perubahan yang jelas terjadi dan membentuknya, serta menjadi katalis untuk berintrospeksi dan bertumbuh—sebagaimana perasaan cinta kita terhadap dirinya mempengaruhi bagaimana cara kita melihatnya, bagaimana dia berubah, dan bagaimana kita sendiri pun berubah. Mencintai berarti memberikan kesaksian terhadap perubahan-perubahan ini dan memberi kita kesempatan untuk menyesuaikan diri dan berkembang bersama perubahan-perubahan tersebut. Oleh karena itu, perihal cinta adalah tentang menyajikan sebuah kanvas untuk bertumbuh dan beradaptasi, mengundang kita untuk menyesuaikan diri, belajar, dan menjadi versi diri kita yang lebih baik—yang setiap guratannya ditentukan oleh hati kita sendiri dan keindahan yang muncul terhadapya merupakan hasil interaksi antara subjektivitas dan perubahan yang ada. Sudut pandang ini mengungkapkan aspek dinamis dari cinta—yang berkembang dan membentuk baik diri kita maupun yang dicintai.

Menganggap konsistensi yang tidak berubah dalam cinta adalah sebuah kekeliruan. Penting untuk ditekankan bahwa mencintai didasarkan pada penilaian, yang didukung oleh alasan yang melekat di dalamnya—seperti bagaimana kita jatuh cinta karena alasan-alasan tertentu, mempertahankannya karena alasan-alasan lainnya, dan bahkan meninggalkannya karena alasan-alasan setelahnya[6]. Pendasaran ini sangat subjektif dan tidak universal. Seperti halnya dalam pernyataan ‘Saya mencintaimu karena kamu terlihat anggun di mata saya’. Konsekuensinya, pada individu yang sama mungkin tampak anggun di mata saya, namun bisa jadi terlihat biasa-biasa saja di mata yang lainnya. Semua itu bergantung pada beragam penilian atas kualitas, pengalaman, dan persepsi dalam diri setiap individu.

Selain itu, dalam memahami perubahan yang terjadi ini, dapat diibaratkan seperti pendekatan kita dalam membaca sebuah buku[7]. Ada kalanya kita berkomitmen pada buku yang telah kita mulai dan membacanya sampai akhir. Sebaliknya, ada saat-saat ketika kita menjadi kondisional—dan selektif—dengan mengesampingkan buku tersebut ketika minat kita menjadi berkurang atau bisa jadi rasa bosan muncul. Begitu halnya dengan cinta, beberapa orang merasa terdorong untuk tetap bertahan dan melanjutkan apa yang telah mereka mulai, tidak peduli betapa frustasinya mereka atau mungkin sudah tidak menarik lagi. Sementara itu, ada pula yang memilih untuk mengakhiri perjalanannya, ketika mereka merasa sampai batasnya atau ‘sudah cukup’. Meski begitu, perlu diketahui bahwa keputusan mereka untuk berhenti dan melepaskan, bukan berarti mereka tidak melihat atau memedulikan nilai yang ada; justru sebaliknya, nilai yang mereka pahami terletak pada suatu subjek—atau seseorang—dan bukan pada hubungan itu sendiri[8].

Sementara secara pribadi, saat saya menuliskan ini, saya lebih cenderung memilih opsi kedua. Meskipun hubungan yang langgeng merupakan sebuah pencapaian yang berharga, hal ini tidak berarti kita boleh mengabaikan penderitaan yang mungkin dialami seseorang untuk mempertahankan komitmen tanpa syarat—seperti halnya dengan komitmen kita untuk menyelesaikan buku yang sudah kita mulai. Hal seperti itu, menurut saya, adalah sebuah kekeliruan. Bentuk komitmen seperti itu menunjukkan kegagalan dalam mengenali dan memahami nilai-nilai yang melekat, terutama jika apa yang kita pertahankan dalam hubungan tersebut menyebabkan kita menderita. Misalnya, bayangkan sebuah skenario, di mana pasangan kita mencintai diri kita semata-mata karena janjinya untuk tetap setia sampai akhir, terlepas dari dinamika yang berkembang dalam hubungan tersebut, yang bagi dia komitmen menjadi sebuah kewajiban yang harus dirinya junjung[9]. Apabila kita mengetahui ini, tentu dapat menimbulkan kekecewaan tersendiri, karena tersirat “Aku mencintaimu bukan karena keanggunanmu ataupun kualitas-kualitas lain yang terdapat dalam dirimu, tapi karena aku terikat untuk bersamamu sampai akhir, terlepas dari akan seperti apa hubungan kita berkembang dan tidak peduli akan menjadi seperti apa dirimu di masa mendatang”.

Dengan memahami hal ini, kita mengakui bahwa, pada kenyataannya, tidak ada seorang pun yang benar-benar ingin dicintai tak bersyarat hanya karena rasa simpati atau rasa kasihan. Terlebih lagi, tidak ada seorang pun yang ingin dimaafkan atas kekurangannya atau kesalahannya, tanpa ada upaya untuk memperbaikinya. Sebaliknya, apa yang didambakan adalah cinta yang mengakui ketidaksempurnaannya sekaligus menjadi katalis—atau mendorong—hadirnya pertumbuhan dan perbaikan diri di dalamnya. Menjadi jelas di sini, mencintai adalah tentang membina hubungan yang mendalam dan bermakna dengan menunjukkan kepedulian dan penghargaan terhadap kualitas—maupun keunikan—dalam diri masing-masing.

Dalam bentuk idealnya, ‘mencintai’ berarti merangkul dan mendukung pasangan melalui saat-saat suka maupun duka, menerima kelemahan dan kelebihannya. Namun, hal ini tidak berarti kita menutup mata (mengabaikan) terhadap perilaku berbahaya atau menerima begitu saja hubungan yang menyakitkan. Sebaliknya, ia harus menuntun pada komunikasi yang terbuka, berkompromi, dan perkembangandiri. Dengan berupaya mencapai keseimbangan antara memberikan dukungan dan memberikan tantangan, hal ini memperkuat ikatan di antara mereka, sehingga mengantarkannya untuk mencapai potensi penuh masing-masing.

Pada akhirnya, cinta adalah perpaduan, sebuah interaksi yang harmonis di mana kedua individu secara aktif terlibat dalam memelihara dan menjaga nyala api kasih sayang yang ada. Hal ini berkembang menjadi sebuah perjalanan, dengan setiap langkahnya ditandai dengan komitmen bersama untuk memperkuat hubungan, menjadikannya lebih kuat, lebih bahagia, dan lebih berwarna bagi kedua belah pihak. Penafsiran seperti ini mungkin dapat membuka jalan bagi kisah cinta yang memuaskan dan bertahan lama, karena berakar pada pengalaman bersama, saling pengertian, dan ikatan emosional yang tumbuh secara alami seiring berjalannya waktu.

Berdasarkan penjelasan di atas, tentu di titik ini, dapat kita sadari bahwa cinta bagaikan sebuah permadani yang rumit, yang ditenun dari serangkaian benang emosi, persepsi, dan penilaian kita, di mana di dalamnya terdapat tarian-tarian antara dua jiwa, yang berpadu membentuk simfoni pertumbuhan—yang kekuatannya bisa selembut angin yang menggembirakan atau bergejolak seperti badai yang menyayat hati, dengan cara yang mungkin tidak pernah kita pahami sepenuhnya. Akan tetapi hal yang perlu diingat dari simpulan ini adalah meski cinta dapat menjadi pengalaman emosional yang kuat, namun ada pentingnya untuk tidak meromantisasi rasa sakit dan dampak negatif yang mungkin menyertainya.

Mengakui subjektivitas cinta adalah hal yang penting, namun tidak kalah pentingnya juga untuk memahami dan mengantisipasi jebakan penafsiran subjektif—di satu sisi, keunikan cinta dapat menimbulkan berbagai manifestasi, namun di sisi lain juga dapat mengakibatkan keterikatan yang tidak sehat. Sebagaimana cinta tak berbalas ataupun cinta tak bersyarat, bila berkepanjangan tanpa pemahaman dan tanpa dipertimbangkan secara matang, tentu dapat menyebabkan ledakan emosional yang mengambat pertumbuhan pribadi. Meski begitu, apabila diterima dengan pengertian dan sikap positif, hal ini dapat menjadi bukti tentang betapa dalammnya kemampuan kita untuk menyayangi orang lain dengan ketulusan yang mendalam—hal ini tentu saja menyoroti secara utuh kerentanan kita, dan pada saat yang sama resiliensi (ketahanan) kita sebagai manusia.

Melalui upaya pengenalan dan pembahasan sudut-sudut gelap dan terjal dari interpretasi subjektif ini, setidaknya dapat membuka pandangan yang lebih seimbang tentang subjektivitas cinta. Tidak dapat dipungkiri bahwa persoalan tentang cinta dan ketubuhan dalam cinta itu sendiri menarik untuk dijelajahi, dan mengundang berbagai eksplorasi kritis terhadapnya. Akan tetapi satu hal yang pasti, jatuh cinta itu serupa tamu tak diundang. yang datang tanpa permisi dan menempati seisi hati, dan barangkali meninggalkan bekas yang tak mudah terhapuskan dalam perjalanan hidup kita kedepannya, dengan cara yang mendalam.

Catatan Akhir

[1] Lih. S. Protasi, “Loving People for Who They Are (Even When They Don’t Love You Back)”, European Journal Philosophy, Vol. 24, No. 1 (Mar., 2016), hlm. 214–234.

[2] Lih. S. Protasi, “Loving People for Who They Are (Even When They Don’t Love You Back)”, European Journal Philosophy, Vol. 24, No. 1 (Mar., 2016), hlm. 214–234.

[3] Lih. M. Lanham, “Is Unconditional Love Possible?”, Aporia, Vol. 31, No. 1  (Spring, 2021), hlm. 37–50.

[4] Lih. M. Lanham, “Is Unconditional Love Possible?”, Aporia, Vol. 31, No. 1  (Spring, 2021), hlm. 37–50.

[5] Lih. T. Jollimore, “Should We Want to Be Loved Unconditionally and Forever?”, Philosophies, Vol. 8, Iss. 2 (Apr., 2023).

[6] Lih. S. Protasi, “Loving People for Who They Are (Even When They Don’t Love You Back)”, European Journal Philosophy, Vol. 24, No. 1 (Mar., 2016), hlm. 214–234.

[7] Lih. T. Jollimore, “Should We Want to Be Loved Unconditionally and Forever?”, Philosophies, Vol. 8, Iss. 2 (Apr., 2023).

[8] Lih. T. Jollimore, “Should We Want to Be Loved Unconditionally and Forever?”, Philosophies, Vol. 8, Iss. 2 (Apr., 2023).

[9] Lih. T. Jollimore, “Should We Want to Be Loved Unconditionally and Forever?”, Philosophies, Vol. 8, Iss. 2 (Apr., 2023).

Referensi

Jollimore, T., “Should We Want to Be Loved Unconditionally and Forever?”, Philosophies, Vol. 8, Iss. 2 (Apr., 2023). https://doi.org/10.3390/philosophies8020034

Lanham, M., “Is Unconditional Love Possible?”, Aporia, Vol. 31, No. 1 (Spring, 2021), hlm. 37–50. https://aporia.byu.edu/pdfs/lanham-is_unconditional_love_possible.pdf

Protasi, S., “Loving People for Who They Are (Even When They Don’t Love You Back)”, European Journal Philosophy, Vol. 24, No. 1 (Mar., 2016), hlm. 214–234. https://doi.org/10.1111/ejop.12077

Mereformasi Sosiologi Neo-Kantian

By
Fiqh Vredian
-
0
mockup by dreambundles.com

Sebagai salah satu ilmu sosial arus utama, sosiologi mencakup beragam teori dan metode yang seringkali saling berbenturan dalam menjelaskan karakter dan sistem beroperasinya masyarakat. Namun, bagi Gillian Rose (2009), berbagai varian sosiologi memiliki basis tradisi filsafat yang identik, yaitu neo-Kantianisme. Rose membedakan sosiologi dalam dua lapisan, yaitu “sosio-logi” sebagai ilmu tentang masyarakat yang mencakup beragam karya sosial-humaniora (termasuk filsafat) dan “sosiologi” dalam arti sempit sebagai suatu disiplin saintifik tentang fenomena empiris. Rose melacak bahwa pada perkembangan awal sosiologi saintifik, selain terdidik dan bekerja dalam lingkaran neo-Kantian, Weber dan Durkheim juga membangun kerangka analisis sosial mereka berdasarkan persoalan neo-Kantian tentang legitimasi (validitas) dan nilai (fakta moral). 

Neo-Kantianisme merupakan sumber kekuatan dan kelemahan daya eksplanasi sosiologi. Aliran filsafat yang berakar dari pemikiran J.G. Fichte ini memperbarui filsafat Immanuel Kant dalam upaya memahami prinsip dasar yang menjadi basis kesadaran empiris dan memungkinkan pengalaman objektif. Aliran filsafat ini masih mengandung kontradiksi dalam sistem berpikir Kant. Dalam ranah teoretis, kognisi berupaya mengetahui kebenaran yang ia sendiri memahaminya sebagai sesuatu yang tidak dapat diketahui (noumena). Dalam ranah moral, kehendak (the will) berupaya merealisasikan tujuan ideal (seperti kebebasan, keadilan, keindahan) yang ia sendiri meyakininya sebagai sesuatu yang tidak mungkin direalisasikan (the Ideal) (Zambrana, 2015: 118-119).

Dua kutub paradigmatis dalam neo-Kantianisme, yaitu validitas dan nilai, bereinkarnasi menjadi beragam persoalan dan lensa analisis dalam sejarah sosiologi, seperti dilema struktur dan agensi, sistem dan aksi, teori dan praktik, serta metode dan moralitas. Mazhab Marburg, yang digawangi Hermann Cohen dan Paul Natorp, memprioritaskan status ontologis dari validitas faktual kesadaran manusia yang menjelma dalam prinsip logis dan matematis. Validitas, yang menjadi standar nilai kebenaran sesuatu, dipahami sebagai asal mula pikiran yang mana proses penalaran teoretis dan penggambaran empiris bergantung kepadanya. Dalam kerangka pikir Durkheim, validitas ditempatkan pada ranah sosial dengan mempertahankan status logisnya (a priori). Layaknya prinsip logis, konsep masyarakat sebagai entitas transendental (sui generis force)—yang hanya dapat dipostulasikan atau diyakini namun tidak dapat diverifikasi—menentukan validitas fakta sosial (institusi, norma, dan nilai). 

Sebaliknya, Weber yang mengadopsi mazhab Heidelberg (didirikan oleh Wilhelm Windelband dan Heinrich Rickert) memprioritaskan nilai sebagai fondasi validitas. Mazhab Heidelberg menekankan signifikansi nilai atau moralitas, yang merupakan bagian primer dari kesadaran dan menentukan validitas pengalaman spasio-temporal manusia. Bagi Weber, validitas interpretasi dan sains bergantung nilai kultural dalam konteks sejarah tertentu. Tatanan sosial tidak didefinisikan berdasarkan otoritas dan koersi yang menentukan validitas sosial, namun berbasis makna yang bersumber dari kapasitas dan kehendak moral subjek dalam menavigasikan tindakannya dalam realitas sosial.

Rose menunjukkan bahwa dua paradigma neo-Kantian tersebut merepresentasikan dua jenis logika dalam sosiologi, yaitu logika postulat regulatif dan logika prinsip konstitutif. Postulat regulatif menyangkut ide tentang entitas transenden (seperti Tuhan) yang tidak dapat diverifikasi namun membuat pengalaman dapat dimengerti. Sementara itu, prinsip konstitutif menyangkut kategori (seperti kausalitas) yang dapat menunjukkan validitas objektif pengalaman. Menurut Rose, dua jenis Fichteanisme sosiologis tersebut mempostulasikan berbagai konsep yang terkesan konkret namun masih formal. Status transendental konsep-konsep tersebut mengasumsikan entitas atau kondisi abstrak, baik struktur eksternal maupun nilai internal, yang memiliki daya kausal dalam membentuk kesadaran dan tatanan sosial. Bagi Rose, penalaran formal tersebut masih belum menjelaskan realitas seutuhnya. Keutuhan atau totalitas yang dimaksud meniscayakan mode berpikir spekulatif, bagaimana sesuatu yang oposisional, seperti dunia subjektif dan dunia objektif, dipahami sebagai kesatuan (Hegel, 2010; Lazarus, 2020). 

Marxisme Neo-Kantian

Rose berargumen bahwa sistem logika Hegel dapat membantu dalam meresolusi kontradiksi neo-Kantianisme dan membentuk ulang corak analisis sosiologi. Setelah mengajukan polemik dengan beragam aliran sosiologi klasik dan modern di bab 1, ia mendedikasikan sebagian besar tulisannya untuk merekonstruksi filsafat Hegel dalam lingkup logika dan sosial-politik untuk menggambarkan mode analisis sosial yang berbeda. 

Dalam tradisi Marxisme, logika Hegel seringkali dipisahkan menjadi dua bagian, yaitu metode radikal sebagai inti rasional (rational kernel) dan sistem konservatif sebagai cangkang mistis (mystical shell). Metode radikal yang dimaksud adalah logika dialektis, sementara sistem konservatif yaitu logika spekulatif (Engels, 1976; problematisasi distingsi Engels tersebut, lihat Althusser, 2005: 92-93). Bagi Rose, logika spekulatif yang bergumul dengan entitas absolut seperti agama dan negara justru merupakan bagian paling rasional dan radikal dalam filsafat Hegel (argumen yang serupa juga dilontarkan Comay dan Ruda, 2018). 

Rose merujuk analisis Marx tentang transformasi bentuk-nilai (value-form) dalam kapitalisme untuk menyontohkan eksplanasi yang lebih konkret atas realitas sosial. Bagi Rose, konsep fetisisme komoditas merupakan titik paling spekulatif dari penjelasan Marx dalam menunjukkan “bagaimana substansi dimisrepresentasikan sebagai subjek, bagaimana ilusi yang niscaya muncul dari aktivitas produktif (Rose, 2009: 232).” Dalam hal ini, Marx (1990) menggambarkan pengkultusan rupa-rupa entitas ekonomi yang menjalar seiring kelahiran dan perkembangan masyarakat modern. Analisis Marx tentang metamorfosis produk kerja dalam berbagai bentuk nilai (nilai-guna, nilai-tukar, nilai-surplus) menunjukkan bagaimana kapital yang merupakan substansi kerja dipersonifikasi dan diberkahi dengan kesadaran dan kehendak; subjek absolut yang otonom dan adikuasa (Marx, 1990: 254-255; Heinrich, 2021: 294-295).  

Rose mengeksaminasi bagaimana Lukács mereformulasi konsep fetisisme komoditas Marx melalui teori reifikasi untuk menunjukkan proses objektivikasi relasi sosial  di tengah fragmentasi produksi kapitalis yang menghambat kesadaran kelas proletariat. Teori ini diiringi dengan tesis Fichtean tentang supremasi absolut subjek (the absolute self) yang mengondisikan dunia material: manusia (pekerja) sejatinya merupakan ukuran nilai segala benda (komoditas; uang), bukan sebaliknya. Dalam hal ini, Lukács hendak mengusung sosiologi spekulatif tentang proletariat sebagai subjek dan objek sejarah. Teori reifikasi mengimplikasikan bahwa perubahan kesadaran kelas proletariat diyakini akan berimplikasi pada perubahan bentuk objektivikasi dalam kapitalisme. 

Sementara itu, Adorno mengafirmasi teori reifikasi namun menolak positivisme di balik tesis tentang supremasi absolut subjek (proletariat) dalam mendominasi objek. Menolak absolutisme subjek tersebut, ia mengusung prioritas nilai atau moralitas akan idealitas masyarakat yang bebas (free society). Menurut Rose, komposisi organik masyarakat dan bentuk-bentuk ekonomi (komoditas, uang, dan kapital) yang menopang reifikasi tidak mampu dijelaskan dengan cermat dan konsisten oleh Adorno. Preskripsi moral akan ‘dunia yang seharusnya’ tidak diletakkan dalam relasi-relasi sosial yang mendasarinya. Akhirnya, meskipun berupaya mengatasi keterbatasan paradigma Neo-Kantian tentang nilai dan validitas dengan merevitalisasi pemikiran Hegel dan Marx, mazhab Frankfrut justru menjelma dalam bentuk Marxisme Neo-Kantian. 

Proposisi Spekulatif

Sebagaimana diagnosis Marx terhadap fetisisme komoditas, analisis terhadap kehadiran dunia absolut yang melampaui subjek namun tidak terpisah darinya, merupakan bagian sentral dalam filsafat spekulatif Hegel. Di bagian lainnya, Rose menyebut perspektif Marx lebih Fichtean dari pada Hegelian karena masih mengasumsikan oposisi abstrak antara idealisme dan materialisme (teori dan praxis). Akan tetapi, ketika mengkritik formalisme neo-Kantian dalam sosiologi dan Marxisme, dalam tataran logika (Bab 6), Rose tidak cukup jelas mendemonstrasikan bagaimana Hegel menjembatani aspek formal dan material dalam logika. Padahal penjelasan ini krusial supaya misi Rose dalam membuat daya eksplanasi sosiologi lebih konsisten dan konkret dapat tercapai. Tulisan Rose tidak cukup jelas dalam menunjukkan transisi dari Fichte ke Hegel perihal kesatuan dua aspek tersebut. 

Salah satu upaya yang memungkinkan untuk membuat penjelasan Rose cukup terang yaitu mempertimbangkan proposisi spekulatif Hegel yang ia klarifikasi. Ia berangkat dari perbedaan proposisi biasa (ordinary proposition) dan proposisi spekulatif (speculative proposition). Dalam logika Hegel (2010), proposisi biasa seringkali diidentifikasi dalam berbagai bentuk pertimbangan, seperti pertimbangan kualitas (judgment of quality; “The rose is red”), pertimbangan eksistensi (judgment of existence; “The rose is a flower”), dan pertimbangan keniscayaan (judgement of necessity; “The plant is an organism”). Proposisi biasa berisi subjek dan predikat gramatikal yang independen dan dikoneksikan dengan kata kerja penghubung (S adalah P). Konsep dalam predikat berfungsi menunjukkan atribut, kelas, dan genus yang secara abstrak mendefinisikan subjek, seperti konsep mawar (the rose) dan kemerahan (redness) yang memiliki makna terpisah satu sama lain (Zambrana, 2015: 99). 

Rose menyebutkan bahwa proposisi spekulatif seperti “Agama dan fondasi negara adalah satu hal yang sama” (Religion and the foundation of the state are one and the same thing) seringkali disalah-pahami dengan struktur proposisi biasa sehingga menyiratkan preskripsi moral dan pernyataan yang secara empiris tidak valid. Dalam hal ini, ia menjelaskan bahwa proposisi spekulatif mengafirmasi identitas dan kekurangan identitas (a lack of identity, non-identity) antara subjek dan predikat dalam mengekspresikan kontradiksi dan harmoni dua konsep beserta kondisi sosial dan kondisi historis yang mengiringinya. 

Dalam catatan-catatan politiknya yang berisi proposisi spekulatif di atas (Dickey dan Nisbet, ed., 1999), Hegel menunjukkan bahwa berbagai bentuk kesatuan dan oposisi agama dan negara dalam rentang sejarah (teokrasi, sekularisme, dan monarki konstitusional) menggambarkan bagaimana ide kebebasan dipertarungkan dan dinegosiasikan dalam ranah spiritual dan sekuler. Hal ini bukan semata perkara benturan dan rekonsiliasi otoritas keagamaan dan kehendak individu, namun bagaimana formasi sosial terbentuk dan berubah secara organik berdasarkan relasi kesadaran subjek dengan dunia absolut beserta praktik, budaya, dan institusi yang menyertainya. 

Namun, bagaimana sebenarnya menerjemahkan mode berpikir spekulatif dalam tataran teori dan metodologi sosiologi? Ketika Rose merujuk model analisis Marx perihal fetisisme komoditas dan transformasi nilai, pembaca yang pernah mencicipi Capital I akan terbayang betapa rumitnya standar metode spekulatif yang dimaksud. Dengan menjadikan formula logis sebagai basis sainsnya, Marx menyusun lapisan-lapisan proposisi dalam mengurai kompleksitas relasi sosial dan ekonomi (perihal struktur silogistik dari sirkulasi kapital [M-C-M´], lihat Tombazos, 2013: 133). Hal ini tidak dijelaskan secara elaboratif oleh Rose. Sebagaimana disebutkan Lazarus (2020: 9), Rose tidak menjabarkan dengan sistematis bagaimana sebenarnya stuktur logis dan metodologis analisis Marx dalam menjelaskan transformasi nilai menjadi subjek absolut yang otonom dan dominan. Akhirnya, dorongan Rose untuk kembali ke Hegel dan Marx dengan cara pandang baru terhadap dunia absolut belum diiringi gambaran utuh mengenai operasionalisasi apa yang ia sebut sosiologi spekulatif. 

Daftar Pustaka

Althusser, Louis. 2005. For Marx. London, New York: Verso.

Comay, Rebecca, and Frank Ruda. 2018. The Dash: The Other Side of Absolute Knowing. Massachusetts: MIT Press.

Dickey, Laurence dan H.B. Nisbet (Ed.). 1999. Hegel: Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press.

Engels, Friedrich. 1976. “The end of classical German philosophy.” Dalam Marx and Engels, Collected Works 26.

Hegel, Georg Wilhelm Fredrich. 2010. Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline, Part I: Science of Logic. Cambridge: Cambridge University Press.

Heinrich, Michael. 2021. How to read Marx’s Capital: commentary and explanations on the beginning chapters. New York: NYU Press.

Lazarus, Michael. 2020. “The legacy of reification: Gillian Rose and the value-form theory challenge to Georg Lukács” dalam Thesis Eleven 157.1: 80-96.

Marx, Karl. 1990. Capital Volume I. London: Penguin UK.

Rose, Gillian. 2009. Hegel Contra Sociology. London, New York: Verso.

Tombazos, Stavros. 2013. Time in Marx: The Categories of Time in Marx’s Capital. Leiden: Brill.

Zambrana, Rocío. 2019. Hegel’s theory of intelligibility. Chicago: University of Chicago Press.

Dari Kosmos ke Kosmogenesis

By
Yosef Fandri
-
0
https://lithub.com/how-we-humans-created-the-universe/

Sejak zaman Copernicus, para ilmuwan telah memahami alam semesta dari sudut pandang mekanistik. Narasi kosmologi mekanistik mengidentifikasikan alam semesta sebagai sebuah mesin raksasa. Kita perlu mengakui bahwa pencapaian ilmiah di zaman modern telah membantu kita dalam berbagai aspek kehidupan dan memberikan penjelasan rinci tentang narasi permulaan alam semesta hingga saat ini. Akan tetapi, pencapaian ini membuka peluang bagi pandangan mekanistik dan reduksionis ilmiah tentang alam semesta yang secara bertahap muncul dalam banyak konteks cenderung mengurangi makna dan nilai psikis-spiritual dari proses evolusinya.  Dalam pandangan mekanistik, alam semesta tidak lagi memiliki nilai atau hak apa pun kecuali sebagai objek penelitian manusia. Pandangan mekanistik seperti ini, kemudian dibenarkan oleh orang modern atas nama “mitos kemajuan.” Menurut Thomas Berry, narasi kosmologis mekanistik merupakan sebuah narasi alam semesta yang tidak bergerak dan mati. 

Perubahan yang paling signifikan di abad ke-20 adalah perjalanan kita dari kosmos ke kosmogenesis. Sejak awal kesadaran manusia, urutan musim yang terus diperbarui, dengan siklus kematian dan kelahiran, telah memengaruhi pola pikir manusia dengan sangat kuat. Orientasi dalam kesadaran ini mencirikan setiap budaya manusia sebelumnya hingga saat ini. Sekarang, kita telah berpindah dari pola kesadaran spasial, di mana waktu dialami dalam siklus musiman yang terus diperbarui, ke pola kesadaran perkembangan waktu yang terus berlanjut, di mana waktu dialami sebagai urutan evolusioner-transformasi yang tidak dapat diubah (irreversible).[1] Dengan kata lain, kesadaran sebelumnya tentang alam semesta adalah kosmos yang abadi dan dapat diperbarui secara musiman. Alam semesta dalam mode kesadaran spasial adalah kosmos yang tetap. Selain itu, dalam mode kesadaran spasial ini, cara pandang yang menempatkan partikel sebagai sesuatu yang primer dan keseluruhannya adalah turunan begitu dominan. Sekarang, kita menyadari bahwa alam semesta dalam tatanan fenomenalnya adalah suatu narasi kreatif yang tidak dapat diubah (irreversible).[2] Kita hidup bukan lagi dalam kosmos yang statis, melainkan dalam kosmogenesis, yakni alam semesta yang berkelanjutan melalui urutan transformasi yang tidak dapat diubah (irreversible). Alam semesta kita bergerak seperti busur, dari satu titik menuju titik yang lain, dari tatanan kompleksitas yang lebih kecil ke kompleksitas yang lebih besar, dan dari kesadaran yang lebih rendah ke kesadaran yang lebih tinggi.[3]

Kosmogenesis, menurut Pierre Teilhard de Chardin (2003), dipahami sebagai proses evolusi yang terus berlanjut di mana materi, kehidupan, dan kesadaran atau pikiran membentuk satu lintasan tunggal. Mengalami pembentukan diri dari energi kreatif kosmogenesis berarti meninggalkan fantasi Descartes bahwa alam semesta adalah materi yang tidak bergerak dan mati. Alam semesta menciptakan manusia. Galaksi Bima Sakti menciptakan manusia. Tata surya, dengan Matahari dan planet-planetnya, menciptakan manusia. Bumi kita, dengan bebatuan, lautan, dan awan, menciptakan manusia. Kreativitas kosmogenesis mengungkapkan sifat alam semesta. Kreativitas ini merupakan suatu bentuk kecerdasan kosmologis dalam menyatukan debu-debu bintang, sehingga membuka jalan bagi kecerdasan manusia.[4]

Tiga Prinsip Kosmogenesis

Kosmogenesis memaknai alam semesta sebagai narasi kreativitas yang terus berlanjut, bukan sesuatu yang statis. Narasi ini dicirikan oleh tiga prinsip, yakni diferensiasi (differentiation), subjektivitas (subjectivity), dan persekutuan (communio).[5]Prinsip-prinsip ini memiliki keunikan dan karakteristiknya masing-masing dalam menjalankan fungsinya di alam semesta. Jika tidak ada diferensiasi, alam semesta akan menjadi homogen. Jika tidak ada subjektivitas, alam semesta akan menjadi eksistensi yang tidak bergerak dan mati. Jika tidak ada persekutuan, alam semesta akan menjadi singularitas yang terisolasi.[6] Ketiga prinsip ini membentuk dinamika keteraturan yang membawa alam semesta berevolusi menuju kompleksitasnya. Dalam evolusi tersebut, setiap ciptaan mengalami hal yang sama, yakni ikut berevolusi, sambil tetap mempertahankan, keragaman, keunikan, dan persekutuannya masing-masing.[7]

Pertama, diferensiasi (differentiation). Menurut Berry, diferensiasi adalah ekspresi primordial alam semesta. Manifestasi diri alam semesta menunjukkan keunikan dan keragamannya pada setiap ciptaan.[8] Diferensiasi dalam alam semesta adalah suatu realitas yang tak terbantahkan. Setiap ciptaan memiliki kekhasan dan keunikannya masing-masing yang tidak dimiliki oleh ciptaan lainnya. Sebagai misal, setiap lembar daun berbeda satu sama lain, atau tidak ada dua anak kembar yang benar-benar identik.[9] Prinsip diferensiasi menjelaskan keanekaragaman hayati dalam ciptaan.

Kedua, subjektivitas (interioritas, pengorganisasian diri). Prinsip ini mengacu pada numinous interior setiap ciptaan.[10]Kita tidak bisa memahami segala sesuatu hanya dengan mempertimbangkan struktur fisiknya. Kita perlu merujuk pada dimensi interior segala sesuatu. Subjektivitas memanifestasikan dirinya tidak hanya di dalam ekosistem, tetapi juga di dalam lingkup galaksi.[11] Bagi Berry, setiap ciptaan memiliki dimensi interior, dan aspek numinous-nya sendiri.[12] Dimensi numinous dari alam semesta, menurut Berry melampaui identitas setiap ciptaan yang ada. Dimensi numinous merupakan sifat atau karakter suci setiap ciptaan di alam semesta. Berry berpendapat bahwa merusak apa pun di alam semesta ini berarti mengganggu tatanan total alam semesta sebagai realitas numinous.[13] Karena itu, menurut Berry, supaya tidak terjadi kekacauan atau kerusakan di alam semesta ini umat manusia memiliki kewajiban untuk memperlakukan ciptaan lain sebagai subjek, karena setiap ciptaan memiliki martabatnya dan membawa kehadiran Yang Ilahi dalam dirinya.[14]

Thomas Berry menggunakan istilah “Numinous” dalam hubungannya dengan dimensi ontologis dan kosmologis, daripada dimensi religius yang abstrak. Berry menulis, istilah “numinous” berasal dari kata kuno untuk menyebut Yang Ilahi, Yang Suci, Yang Temporal, dan Yang Profan. Kualitas numinous ini memancar dari realitas abadi absolut yang membuat kehadirannya dikenal di alam semesta. Dengan menggunakan istilah numinous, Berry menolak penekanan yang berlebihan pada pendekatan rasional dan fisikal terhadap alam semesta, yang menurutnya telah menyebabkan bias terhadap penemuan mistik penciptaan. Numinous dapat dipahami sebagai misteri ilahi yang berdiam, dan berada di luar pemahaman manusia, serta misteri pemandu yang telah memanifestasikan dirinya di seluruh proses Kosmik-Bumi-Manusia.[15] Misteri numinous hadir dalam alam semesta, di mana kehadirannya membuat manusia mengalami kekaguman, dan ketakjuban.[16]

Dalam pemikiran Berry, realitas alam semesta muncul sebagai rangkaian transformasi perkembangan waktu dalam proses numinous.[17] Alam semesta memiliki aspek numinous subjektif interiornya yang berfungsi untuk mengarahkan dan mengatur keseluruhan tatanan dan proses kosmik. Jika tidak ada misteri numinous, narasi kosmogenesis tidak mungkin terjadi. Inilah sebabnya mengapa Berry menggambarkan narasi alam semesta sebagai momen transformasi yang luar biasa (stupendous moment of transformation) dalam keseimbangan dan ketidakseimbangan.[18]

Ketiga, persekutuan (communio). Persekutuan mengacu pada jaringan hubungan yang tak terpisahkan, yang bermula sejak awal penciptaan dan berlanjut seiring berkembangnya waktu. Berry dengan tegas menyatakan bahwa setiap realitas di alam semesta hadir secara intim untuk setiap realitas lainnya, dan mencapai pemenuhan dirinya dalam kehadiran timbal-balik itu. Seluruh proses evolusi bergantung pada persekutuan antar setiap ciptaan. Tanpa persekutuan, tidak akan pernah terjadi apa pun di alam semesta ini.[19]

Persekutuan adalah ikatan antara setiap realitas dengan realitas lainnya di alam semesta. Setiap realitas terhubung secara esensial melalui pengalaman pernapasan bawaan. Brian Swimme menjelaskan bahwa ketika Anda menarik napas, sebenarnya, Anda mendapat napasan dari setiap ciptaan yang telah bernapas sepanjang sejarah. Prinsip ini berhubungan dengan hukum planet kita, seperti ikatan gravitasi menyatukan semua galaksi. Interaksi elektromagnetik mengikat semua molekul, dan pengkodean genetik menghubungkan semua generasi.[20]

Kosmogenesis yang dicirikan oleh norma-norma universal, yakni diferensiasi, subjektivitas, dan persekutuan mengungkapkan hubungan yang tak terpisahkan antara manusia dengan alam semesta sejak awal-mula, dan manifestasi kehadiran diri Yang Ilahi dalam ciptaan. Narasi kosmogenesis bertumpu pada tiga prinsip di atas. Dengan kata lain, ketiga prinsip tersebut memiliki akarnya dalam peristiwa kelahiran alam semesta. Hubungan erat antar-partikel elementer pertama, seperti proton, neutron, dan elektron, melahirkan triliunan galaksi. Tidak ada partikel baru yang datang. Partikel-partikel ini membangun galaksi-galaksi dengan melakukan satu hal: membangun interioritas diri. Sinergi misterius ini, kemudian melahirkan kehidupan. Organisme uniseluler menjalin hubungan satu sama lain dan akhirnya membentuk singa. Inilah misteri yang luar biasa. Dalam hubungan dengan orang lain, identitas kita yang lebih dalam dinyalakan. Hanya dengan masuk ke dalam persekutuan dengan seseorang di luar diri, kita dapat menemukan diri yang sejati. Sel-sel kecil membangun interioritas dirinya untuk bersatu, berevolusi, kemudian terbang melintasi malam tanpa bulan sebagai burung hantu. Dalam alam semesta, kreativitas tertinggi terletak pada penyatuan berbagai hal. Manusia mengambil keajaiban ini dan menjalankannya. Secara genetis, kita hampir mirip dengan kera, tetapi kita menemukan cara untuk membangun interioritas diri, yang menghasilkan kapasitas baru untuk melihat dan mendengarkan. Karena kemampuan baru ini, kita sekarang dapat mendengarkan alam semesta, menarasikan tentang bagaimana ia menciptakan kita.[21] Inilah inti dari narasi kosmogenesis.

Secercah Harapan untuk Masa Depan Umat Manusia

Manusia adalah pribadi kosmik yang ditarik ke masa depan oleh dirinya. Masing-masing dari kita dapat belajar untuk merasakan diri sebagai pribadi kosmik. Tercengang oleh waktu yang begitu kompleks, kita mulai bertanya-tanya tentang masa depan, tentang apa yang akan datang. Kita hidup dalam lautan waktu yang terus-menerus memperbaharui dirinya, karena alam semesta belum usai. Ekstasi tertinggi manusia adalah berpartisipasi dalam narasi kosmik. Partisipasi manusia dalam narasi kosmik sangat penting karena masa depan alam semesta berakar pada kreativitas kita, sebagaimana halnya kita merasakan pencapaian alam semesta di masa lalu. Meskipun kita tidak dapat memprediksi persisnya masa depan, tetapi yang pasti itu mengejutkan dan  mencengangkan. Kita sedang ke sana. Kita tidak lagi hidup dalam kosmos yang statis, tetapi dalam kosmogenesis yang terus berevolusi. Di awal waktu kelahiran alam semesta, bintang-bintang yang belum lahir memanggil proton dan elektron melalui tarikan gravitasi. Peristiwa seperti inilah yang kita rasakan nanti. Masa depan yang belum lahir akan memanggil kita. Dia akan menarik kita. Ketertarikan adalah cara masa depan berbicara. Karena itu, marilah kita berpatisipasi saat ini demi masa depan umat manusia dan planet Bumi.

Kita perlu belajar dari narasi kosmogenesis bahwa alam semesta mengekspresikan dirinya dalam bentuk manusia. Kita menyadari bahwa alam semesta ini memiliki sebuah kisah dari kelahirannya 13,7 miliar tahun yang lalu hingga hari ini. Kisah hidup manusia di dalamnya, oleh karena itu, selayaknya kita perlu berpartisipasi di dalamnya. Cara kita bepartisipasi adalah dengan menjaga rumah kita bersama ini, Bumi. Kita adalah penduduk Bumi. Dari Bumi kita berasal. Bumi menyuap kita dengan makanan dan minuman. Bumi adalah pemandu kita. Aspek psikis-spiritual dalam diri kita berasal dari Bumi. Jika tidak ada dimensi mistik di Bumi, maka tidak ada aspek psikis-spiritual dalam diri kita. Dimensi mistik Bumi telah memberi kita kepekaan spiritual. Aspek mistik Bumi memandu kita bagaimana berhubungan dengan komunitas yang lebih besar di planet Bumi.[22]

Poin terakhir yang perlu disampaikan adalah tidak ada satu pun dari sepuluh ribu generasi manusia sebelumnya yang mengetahui urutan transformasi kosmik yang membawa kita keluar. Kita yang mengeksplorasi makna dari penemuan ini sedang menjelajah ke tanah yang belum pernah terjamah. Mungkin perlu waktu berabad-abad bagi kita untuk mengartikulasikan semuanya ini. Narasi kosmogenesis ditawarkan dengan harapan bahwa ini bisa menjadi bagian kecil dari percakapan yang muncul di seluruh dunia tentang bagaimana seharusnya kita hidup di planet ini. 

Catatan Akhir

[1] Thomas Berry dan Brian Swimme, The Universe Story: From the Primordial Flaring Forth to the Ecozoic Era – a Celebration of the Unfolding of the Cosmos (San Francisco, Calif.: Harper San Francisco, 1994), hlm. 3.  

[2] Thomas Berry, The Christian Future and The Fate of The Earth (New York: Orbis, 2009), hlm.  83. 

[3] Berry dan Swimme, The Universe Story, hlm. 223.  

[4] Brian Thomas Swimme, “Epilog,” dalam, Cosmogenesis: An Unveiling of the Expanding Universe (New York Counterpoint Press, November 15, 2022).

[5] Berry dan Swimme, The Universe Story, hlm. 73.

[6] Berry dan Swimme, The Universe Story, hlm. 73.

[7] Berry dan Swimme, The Universe Story, hlm. 71-72.

[8] Berry dan Swimme, The Universe Story, hlm. 74.

[9] Thomas Berry, “The New Story: Comments On The Origin, Identification And Transmission Of Values.” CrossCurrents, vol. 37, no. 2/3, 1987 (187–99), hlm. 196.

[10] Berry dan Swimme, The Universe Story, hlm. 72, 75.

[11] Berry dan Swimme, The Universe Story, hlm. 75-76.

[12] Berry, “The New Story,” hlm. 196.

[13] Thomas Berry, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club Books, 1988), hlm. 134.

[14] Thomas Berry dan Thomas Clarke, Befriending the Earth: A Theology of Reconciliation Between Humans and the Earth, diedit oleh Stephen Dunn and Anne Lonergan (Twenty-Third Publications, 1991), hlm. 23.

[15] Thomas Berry, “Future Forms of Religious Experience,” Riverdale Papers I (University of North Carolina Press, 1977).

[16] Thomas Berry, Evening Thoughts: Reflecting on Earth as a Sacred Community (San Francisco: Sierra Club, and Berkeley: University of California Press, 2006), hlm. 131.  

[17] Thomas Berry, “The Cosmology of Religion,” dalam, Pluralism and Oppression: Theology in a World Perspective, diedit oleh Paul Knitter (Lanham: University Press of America, 1991), hlm. 100.  

[18] Thomas Berry, The Sacred Universe: Earth, Spirituality, and Religion in the 21st Century (New York: Columbia University Press, 2009), hlm. 118  

[19] Berry, The Dream of the Earth, hlm. 106.

[20] Brian Swimme, “Berry’s Cosmology,” Cross Currents no.1-2 (1987), hlm. 224. 

[21] Brian Thomas Swimme, “Epilog,” dalam, Cosmogenesis.

[22] Thomas Berry, “Classical Spirituality and American Experience,” dalam, Riverdale Paper VII (Riverdale, N.Y.: Riverdale Center for Religious Research, 1979, hlm. 5.

Daftar Pustaka

Berry, Thomas dan Brian Swimme. The Universe Story: From the Primordial Flaring Forth to the Ecozoic Era – a Celebration of the Unfolding of the Cosmos. San Francisco, Calif.: Harper San Francisco, 1994.  

Berry, Thomas. The Christian Future and The Fate of The Earth. New York: Orbis, 2009.  

Thomas Swimme, Brian. “Epilog,” dalam, Cosmogenesis: An Unveiling of the Expanding Universe. New York Counterpoint Press, November 15, 2022.

Berry, Thomas. “The New Story: Comments On The Origin, Identification And Transmission Of Values.” CrossCurrents, vol. 37, no. 2/3, 1987 (187–99).

Berry, Thomas. The Dream of the Earth. San Francisco: Sierra Club Books, 1988.

Berry, Thomas dan Thomas Clarke. Befriending the Earth: A Theology of Reconciliation Between Humans and the Earth, diedit oleh Stephen Dunn and Anne Lonergan. Twenty-Third Publications, 1991.

Berry, Thomas. “Future Forms of Religious Experience,” Riverdale Papers I. University of North Carolina Press, 1977.

Berry, Thomas. Evening Thoughts: Reflecting on Earth as a Sacred Community. San Francisco: Sierra Club, and Berkeley: University of California Press, 2006.  

Berry, Thomas. “The Cosmology of Religion,” dalam, Pluralism and Oppression: Theology in a World Perspective, diedit oleh Paul Knitter. Lanham: University Press of America, 1991.  

Berry, Thomas. The Sacred Universe: Earth, Spirituality, and Religion in the 21st Century. New York: Columbia University Press, 2009.  

Swimme, Brian. “Berry’s Cosmology,” Cross Currents no.1-2 (1987). 

Berry, Thomas. “Classical Spirituality and American Experience,” dalam, Riverdale Paper VII. Riverdale, N.Y.: Riverdale Center for Religious Research, 1979.

Exploring Indonesian Catholic Political Vision in early Time of Indonesia Independence

By
Nandito Oktaviano
-
0
https://www.eurekastreet.com.au/article/finding-my-religion-in-indonesia

Indonesia political history has been discussed massively with a rich perspective and varying object of inquiries. However, as a Indonesian Catholic, I often come up with a question of what is the role of Catholic in the time of Indonesia Revolution? When I was still in junior and senior high school, I was often told that we, Catholic, played our role in supporting Indonesia independence and struggling with other Indonesians. Later on, a film of the first Indonesia bishop, Soegija Pranata, released and it is well known as the portrait of how Indonesian Catholic has been always in Indonesia side all along. It’s later enforced by the sole and famous political principal of Indonesian Catholic, 100% percent Indonesia, 100% catholic.

However, what is intriguing me the most is not the dominant narrative of how one minority tried their best to support the country that they live in. It is the way of how the Catholic participation described that draw my attention. In one biographical book of the famous initial Indonesian Catholic politician in Indonesia, I.J. Kasimo, which is written by Indonesia priest J.B. Soedarmanta, the discourse on Catholic political principle (100% Indonesia,100% Catholic) and how Kasimo strive and inspired by catholic morality (humanism above all) have a very strong resemblance with how Soegija Pranata depicted. Since both of these figures historical narrative are dominantly produced by the same institution, Catholic Church, the resemblance of the description seems quite plausible.  

Nevertheless, the history of Indonesian catholic role in Indonesian politics proved to be much more complicated. One critic comes from Windu Jusuf, a prominent film review, that highlight the problem of historical narrative in Soegija film. He said that this film tend to ignore the complexity of social and political situation in which Soegija lived and faced. It describe Soegija as a non-historical figure that is free from internal conflict and use Soegija to represent how the minority also participate in the independence struggle. The same problem also appears in Kasimo biographical narration.in which he was depicted as a stubborn and honest politician in the early independence period. Further, instead of showing the ideational dimension of Kasimo thought during this era, the book only care to explain the moral quality of Kasimo and suggest those things to be reproduced by the present politician. Thus, one astounding conclusion could be stated here, instead of providing a real narrative of Indonesian catholic participation in the history of Indonesia’s politic, most of the narratives are used to create a superficial stories that is fit with nationalistic perspective.  

In order to transcend this, as Einstein once put it, the key is the question. This will draw me to elaborate my earlier question toward a more structural question. If, let’s say that in the past Indonesian catholic took some certain role and political stances, the crucial question is then why did they choose to do that, not the other role or form of contribution? This question then requires an explanation of material and ideational condition that drive the Catholic to do so. To narrow the case, I would explore this condition through Kasimo, the first and the most prominent Indonesian Catholic politician, political stance in the early time of Indonesia independence. His political stance then would be explained and interpret critically.

Catholic and Indonesia Independence, Moving Beyond a Moralistic and Nationalistic History

As the starting point, it is central to note that in the time of Southeast Asia Revolution, as Clive J. Christie in his book, Ideology and Revolution in Southeast Asia 1900-1980 stated, every social group that was participated in the struggle of independence has their political stance and vision as well. Sometimes, they could even conflict each other because of their ideology and tactic. Indonesia is not a different case. Thus, any harmonic imagination that depict national struggle as united and non-conflict action should be abandoned. As a result of this, one can further ask, with this social and political setting, how did Indonesian Catholic play their part? How is their political stance? How is their vision toward Indonesia? Where does their vision come from (ideology)? On this part, as the initial step, the political stance of Indonesian Catholic and his vision on certain political events in the time of Indonesia revolution would be explained through Kasimo political action. The next part will try to explain why do Kasimo take the specific political stance and not the other stance.

Further, it is also crucial to provide a narrative of the general social and political condition of Christians in Indonesia in the time of Indonesia Revolution; I refer the Indonesia Revolution as a event that occur before/after the independence of Indonesia to the time where New Order is established. The historical record from Gerry van Klinken in his book, Minorities, Modernity, and the Emerging Nation: Christians in Indonesia, a Biographical Approach has been impressively provide a social and political background of Christian Indonesia in the time of revolution. First of all, it’s crucial to note that most of these Christians share particular similarities when it comes to the struggle of independence. Many of them disagree with mass action and even give it a very backward stereotype such chaos or reactive moves. They do see independence as something crucial for the nation, but they prefer evolutionary change rather than revolutionary change. Their backgrounds as indigenous elite which have some privileges play a very big role on this particular political position. Second, they face similar dilemmatic position on this struggle. On one hand, they are a Christian and mainly associated with Dutch and thus colonial. On the other hand, they are Indonesian and this forces them to choose their side starkly. These two conditions are crucial whenever we want to understand the Christian position in Indonesia struggle. 

After knowing those backgrounds, I will move closer to Kasimo position. We could simply ask, does the general condition of Christians apply to Kasimo as well? I would like to answer this by putting Gerry Klinken opening notes in Kasimo biographical note,

…Much current Christian historiography in Indonesia asserts that Christian always supported the nationalist cause. We have seen that this was far from the truth…Kasimo, representing the mainstream Protestant and Catholic political life, was too ‘responsible’ to identify with such a movement for emancipation…  

(p.115) 

In the pre-time of Indonesia independence, Kasimo was one of the local elite which played crucial role in Dutch government; this is the consequence of ethical policy Dutch colonial. He sat on Volksraad and had a dominant role in establishing Indies Catholic Party (Indische Katholik Partij). Later on, he has ever insisted that, in the future, Indies (which mostly he refers as Java) should have its independence because every nation has a right to do so. However, one should note that Kasimo’s imagination for this dream is mostly transitional. This means independence will be given from the Dutch to Indonesia later on. When a group of nationalist leader in Java set up a plan to make a revolutionary change in 1920s, Kasimo did not put a great interest. So did the Catholic Party. For sure, there are internal conflicts between Indonesian Catholic which demand Kasimo to take side with nationalist movement, but he proved to be conservative. Besides his personal choice, the reality of Catholic Church also had played big role as well. Being dominantly dependent on the state support (Dutch), the clerical forced Kasimo not to join the nationalist movement. Kasimo chose not to opposed this and even get scolded by other nationalist figures as the puppet of the clergy.

When the Japanese occupation occurs, Kasimo did not really play any significant political role. However, there is no significant change on his stance for the independence movement. He is still conservative, evolutionary, and anti-mass movement; thus anti-communism as well (it should be note that in the pre-war time many Marxist figures play a crucial role in creating the revolutionary nationalist movement). This makes him took a side in the pro-government position in the first period of independence struggle (1945-1950). In order to fully grasp why Kasimo chose this side and what’s the meaning of this choice, one should note the social condition of Indonesia in 1945-1950. Benedict Anderson’s book, Revoloesi Pemoeda, Pendudukan Jepang dan Perlawanan di Jawa 1944-1946[1], could be used as a starting point. In that book, Ben Anderson shows that there were two conflicting methods of struggle, the diplomatic side with its evolutionary method (the government) and the guerilla military method (opposition side). Kasimo’s choice to support the government precisely reflects his mindset. Besides, his presence was need for the struggle of international recognition. At the time, Catholic party had a dominant constituent in Dutch parliamentary. He was expected to make a lobby for the Catholic party in Dutch, but he didn’t really make a significant move. Later on, around 1950-1960s, when the conflict between PKI and the government intensified and sharpen, he took side with the anti-communist position (Nasution, Masjumi, and Partai Katolik Indonesia). Gerry van Klinken then remind us that, 

…Common to all three[2] was an abhorrence of ideological mobilization, a belief in the rightness of a strong centralized state in undisputed control of the means of violence, and a trust in the technical abilities of educated officials to run the affairs of the state…

(p. 213)

This stance still proved to be his dominant attitude toward the ideal mode of government. When Soekarno turned to be autocratic and has the mass as his social power, Kasimo took opposition side; which ridiculously depicted as his strong commitment to democracy by J.B. Soedarmanta. It actually reflects his stance toward communism and ideological mobilization. Later on, as history shown, he kept silent when the banning of PKI in 1965 and the mass killing (I think Catholic party even contribute to it) happened; something which fundamentally will not fit with any democracy ideas or practice.         

Kasimo Conservative Political Stance: Catholicism and Organic State

After exposing Kasimo’s political stance, one may ask, how could we differentiate between Kasimo personal vision and stance with Catholic stance? To put it simply, Is Kasimo stance Catholic at all? In order to answer this, Daniel Dhakidae notes in his masterpiece Cendekiawan dan Kekuasaan dalam Negara Orde Baru, which explore the ideological discourse of Catholic and its relation with state would be crucial to expose the inspiration of Kasimo political stance. However, before that, I would like to explain the material condition of Indonesian Catholic when it comes to politic. Indonesian politicians have a great dependence on Church authority in terms of doctrinal interpretation and vision. It is even impossible to use ‘catholic’ term without any approval from imprimi potest institution of Catholic Church. As the consequence, political character of Catholic intellectual and politician depends greatly on the hierarchy of Catholic Church. This dependence could even applied in a wider context in which there is no ‘catholic’ event or doctrine without church permission (see Dhakidae, 2003: 613-614). 

Facing this kind of material condition, it is then safe to assume that Kasimo political stance would be inspired by doctrine from Catholic Church as well. The key question then is what doctrine? The historical context in early 1900s could be a starting point for this. It is on this time Catholic Church was facing intense change and threats such Marxism, liberalism, and decolonization. As a response, Church release a first doctrine which later called Catholic Social Teachings. The first Pope to translate this principle into encyclical is Pope Leo XIII. He later on released an encyclical called Rerum Novarum. One of its arguments toward the world social condition is crucial to be note here.

 …The great mistake made in regard to the matter now under consideration is to take up with notion that class is hostile class, and that the wealthy and the workingmen are intended by nature to live in mutual conflict. So irrational and so false is this view, that the direct contrary is the truth. Just as the symmetry of the human frame is the resultant of the disposition of the bodily members, so in a State is it ordained by nature that these two classes should dwell in harmony and agreement, and should, as it were, groove into one another, so as to maintain the balance of the body politic…

(Dhakidae, 2003:631)

This notes then signify one of the fundamental doctrine on how Church view society as a system. Society is portrayed as human body in which each body part should play its function so that the body could function in oneness. Further, church are also put a great attention not only the harmony of society, but also a reality in which this harmony is being destroyed by the so called liberalism or capitalism. In this context, church is also care on the condition of the working class. However, as church has a distinct political position toward a Marxist, church then come with a different social and political vision. Catholic Social Teaching later propose that, 

…The order of laissez-faire capitalism thus has become unjust, creating unwarranted privileges of vested property rights against unjustly suppressed personal rights of the working classes. Formal right can, under our mode of existence, become material wrong. In these conditions, the state needs power and must apply force for the sake of its own end. It must forcefully change parts of the actual order which have grown unjust. It must use force against the selfish resistance of the privileged interest that range themselves above the new and just order…

(Dhakidae,2003:633)

The message of this comment is pretty obvious. State has a privilege rights and power to intervene for the sake of common good (bonum commune). In this particular context, it is crucial also to note that common good could only be achieved through ‘common sense’ or ‘the right reason’. Central to this principle also is the very fact that common sense does not need a process in which every group would deliver their opinions so that state ‘knows’ what is common good. On its modern translation, the ‘right reason’ could refer to intellectual, expert, professional, and technocrat who deemed to understand everything. Achieving truth then need no voting. Beside the supremacy of right reason, to rely solely on the capacity of society would be risky. Because, latent conflict in society will always exist and could even destroy the order of the society. Thus, state power is something legitimate and even seems natural for the need of the society.

The doctrine of organic state in Catholicism then exposes several crucial features. First, the central role of centralistic role is needed. Second, the purpose of state’s existence is to achieve common good. Third, to achieve the common good, it relies on the supremacy of reason (intellectuality). One could quickly realize how these features have a striking resemblance with Gerry van Klinken description on Kasimo political stance who tend to support the idea of strong state which led by technocrat. With this understanding as well, we could really understand why Kasimo oppose the mass movement tactic and Soekarno’s mass dictatorship government. It is not because Kasimo favors democracy over anything—he may favors democracy but not in the liberal term. It is solely because he see that movement and mode of government as something which does not fit with his political vision. This is also a more plausible account in explaining why, in spite of the undemocratic feature of New Order, Kasimo stay still and did not strongly oppose the government.

Conclusion: Church as a Faithful Servant of State (?)

Since I was in junior and senior high school, I have always told that as a catholic, I should embrace one doctrine, 100% Indonesia and 100% Catholic. On that time, I found this idea relieving because I realize that I could also my part in this nation as a minority. However, certain life events make me realize this discourse also plays a role as an ideology which can legitimate certain social facts. I’ve always think that to be a Catholic and a nationalist is an absurd idea. It could not be reconciled. Take example the case of mass murder of communist sympathizers or the case of East Timor. How can church legitimize their support in the face of those cruelties? Even in Flores, as John Mansford Prior notes in his article “Masa Lalu Tak Pernah Mati, Bahkan Tak Pernah Berlalu: Catatan Seputar Pembantaian Terencana di Maumere, Februari-April 1966”[3], Indonesian catholic played a role to kill and the Church remained silent. What is Catholic from this kind of action? 

Because of that, I’ve come up with an idea to trace the origin of this idea. What is the meaning and what is the aim. My first attempt then is to explore the first prominent politician of Indonesian Catholic. This attempt is driven by the fact that, as it always declared, the motto comes up from the first Indonesian Bishop Soegija Pranata. I deliberately move to another figure such as Kasimo because he will have a more intense interaction with political condition in Indonesia. To my surprise, what I’ve found only gives me dissatisfaction. Because, the famous motto of Indonesian Catholic could actually means full support toward state. Even though it always stated we support state only when they serve common good, but in reality, throughout the history, Indonesian Catholic could only support the state and remain silent when it comes to a worst condition. Church will always rely on tactics like lobbying or internal networking and will ignore the voice of its people who try to mobilize and speak for themselves. It is also no wonder that the present day concern on Indonesian catholic is nothing but freedom of religion expression. Social issues like poverty, colonization in Papua, deforestation, or corruption do not get a great echo among Indonesian Catholics. In order to transcend this, I believe the first initial thing to be attempted is to rethink the Church doctrine on State. Without this, I believe Indonesian Catholic will always be a faithful servant of the state.

Endnotes

[1] The English version of this book is Java in a Time of Revolution: Occupantion and Resistance, 1944-1946

[2] All three here refers to Christian figures such as Goenong Moelia, Kasimo, and Soegija Pranata.

[3] English translation for the title would be,”The Past Is Never Dead, Nor does the Past Pass.” A Note on a Planned Massacre in Maumere, February-April 1996”

References

Anderson, Benedict. 2018. Revoloesi Pemoeda, Pendudukan Jepang dan Perlawanan di Jawa 1944-1946. Tangeran Selatan: Marjin Kiri

Clive, J.C. 2012. Ideology and Revolution in Southeast Asia 1900-1980. London: Routledge

Dhakidae, Daniel. 2003. Cendekiawaan dan Kekuasaan dalam Negara Orde Baru. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama

Klinken, Gerry. 2003. Minorities, Modernity, and the Emerging Nation: Christians in Indonesia, a Biographical Approach. KITLV Press

Prior, John. 2015. “Masa Lalu Tak Pernah Mati, Bahkan Tak Pernah Berlalu: Catatan Seputar Pembantaian Terencana di Maumere, Februari-April 1966,” in Berani Berhenti Berbohong:50 Tahun Pascaperistiwa 1965-1966. Maumere: Ledalero

Soedarmantha, J.B. 2011. Politik Bermartabat:Biografi I.J. Kasimo. Jakarta: Kompas Gramedia

Dilema Penggunaan Kata Ganti “Peneliti” dalam Penulisan Akademik

By
Antonius Harya Febru Widodo
-
0

Penulis memiliki keresahan dengan kata ganti dalam penulisan ilmiah (khususnya penulisan akademik filsafat) di Indonesia yang mengwajibkan kata ganti sudut pandang pertama seperti “saya”, “aku”, atau “kami” menjadi “peneliti”, “penulis”, atau lain sejenisnya. Perkembangan ilmu pengetahuan berawal dari pengalaman personal seorang peneliti atau hal-hal yang menarik menurut peneliti. Kedekatan emosi antara peneliti dan objek penelitiannya adalah sebuah dimensi yang membuat penelitian menjadi lebih unikdan dekat dengan penelitiannya. Penugasan akhir seperti skripsi, tesis, dan disertasi yang menyertakan kata ganti “peneliti” atau “penulis” seolah menjauhkan rasa personal yang dituangkan dalam penelitian.

Kata ganti “peneliti” tidak secara eksplisit disebutkan dalam referensi yang diberikan dalam hubungannya dengan karakteristik penulisan berbasis bukti atau penulisan berbasis argumen. Oleh karena itu, kita tidak dapat secara langsung menentukan apakah penggunaan kata ganti “peneliti” merupakan bagian dari karakteristik dari kedua jenis penulisan tersebut.

Mengapa Aku atau Saya

Dalam penelitian ilmiah–khususnya dalam penelitian skripsi, tesis, dan disertasi filsafat di Indonesia, terdapat kecenderungan untuk menggunakan kata ganti “peneliti” atau “penulis” sebagai pengganti kata “saya” atau “aku”. Hal ini adalah bagian dari upaya untuk mencapai objektivitas dan netralitas dalam penulisan, serta memisahkan diri penulis dari subjek yang diteliti (Hanaue & Kinglander, 2011: 410-411). Namun, pergeseran ini juga berdampak pada pengalaman dalam diri penulis. Identitas pribadi, pengalaman individu, dan koneksi emosional terhadap topik penelitian dapat terabaikan atau terpinggirkan dalam proses ini. Pergeseran dari “saya” menjadi “peneliti” mencerminkan abstraksi yang mendalam dalam penelitian. Identitas individu penulis menjadi tersamarkan atau bahkan hilang dalam representasi penelitian (ibid.). Hal ini mengarah pada pemisahan yang jelas antara peneliti dan fenomena yang diteliti, serta kurangnya pengakuan akan pengaruh pengalaman pribadi dalam pemahaman dan interpretasi penelitian. 

Penulisan berbasis bukti umumnya mengandalkan bukti empiris, penelitian, dan data untuk mendukung suatu klaim dan argumen. Penulisan ini menekankan penggunaan sumber yang kredibel dan evaluasi sistematis terhadap bukti untuk mengambil kesimpulan. Di sisi lain, penulisan berbasis argumen berfokus pada konstruksi dan penyajian argumen yang logis, sering kali menggunakan penalaran, analisis, dan sikap kritis untuk mendukung suatu posisi atau perspektif tertentu (Casillo dan Doury 2022, 133-155; Aberdein 2019, 97-106).

Meskipun penulisan berbasis bukti mungkin melibatkan penggunaan penelitian yang dilakukan oleh seorang atau beberapa peneliti, hal itu tidak berarti bahwa istilah “peneliti” adalah bagian dari karakteristik penulisan berbasis bukti itu sendiri. Istilah “peneliti” lebih umum digunakan untuk merujuk pada orang yang melakukan penelitian atau penulis dari suatu studi penelitian. Istilah ini tidak secara inheren terkait dengan karakteristik penulisan berbasis bukti atau berbasis argumen. Penggunaan istilah “peneliti” lebih terkait dengan individu yang terlibat dalam melakukan penelitian atau menjadi penulis studi penelitian daripada menjadi karakteristik yang mendefinisikan jenis penulisan tertentu.

Penulisan berbasis bukti umumnya mengandalkan bukti empiris, penelitian, dan data untuk mendukung suatu klaim dan argumen. Penulisan ini menekankan penggunaan sumber yang kredibel dan evaluasi sistematis terhadap bukti untuk mengambil kesimpulan. Di sisi lain, penulisan berbasis argumen berfokus pada konstruksi dan penyajian argumen yang logis, sering kali menggunakan penalaran, analisis, dan penalaran kritis untuk mendukung suatu posisi atau perspektif tertentu (Casillo dan Doury 2022, 133-155; Aberdein 2019, 97-106).

Meskipun penulisan berbasis bukti mungkin melibatkan penggunaan penelitian yang dilakukan oleh peneliti, hal itu tidak berarti bahwa istilah “peneliti” adalah bagian dari karakteristik dari penulisan berbasis bukti itu sendiri. Istilah “peneliti” lebih umum digunakan untuk merujuk pada orang yang melakukan penelitian atau penulis dari suatu studi penelitian. Istilah ini tidak secara inheren terkait dengan karakteristik penulisan berbasis bukti atau berbasis argumen. Kata ganti “peneliti” tidak secara langsung terkait dengan karakteristik penulisan berbasis bukti atau berbasis argumen berdasarkan referensi yang diberikan. Penggunaan istilah “peneliti” lebih terkait dengan individu yang terlibat dalam melakukan penelitian atau menjadi penulis studi penelitian daripada menjadi karakteristik yang mendefinisikan jenis penulisan tertentu.

Artikel berjudul “Sounding the Truth in Academic Writing” oleh Rokhmani, Sujanto, dan Luddin (2019) bertujuan untuk mengatasi masalah etis yang terkait dengan penulisan akademik dan tantangan yang dihadapi oleh akademisi Indonesia dalam menulis untuk jurnal internasional (Rokhmani, Sujanto, & Luddin, 2019). Salah satu alasan utama bagi para akademisi untuk menerbitkan karya mereka di jurnal internasional adalah untuk meningkatkan reputasi pribadi dan universitas mereka, memperluas jaringan profesional, menciptakan lingkungan akademik yang lebih baik, dan berkontribusi dalam bidang studi. Namun, akademisi Indonesia sering menghadapi kesulitan dalam penulisan akademik, terutama ketika menulis untuk jurnal internasional. Di Indonesia, penulisan akademik seringkali menghindari penggunaan kata ganti “saya” dan sebaliknya memilih istilah “peneliti” (Rokhmani, Sujanto, & Luddin, 2019).

Praktik penulisan akademik dipengaruhi oleh beberapa faktor, termasuk kurangnya kemampuan menulis dan keterampilan penelitian yang rendah di kalangan akademisi Indonesia (Rokhmani, Sujanto, & Luddin, 2019). Selain itu, sebuah studi tentang sosialisasi penulisan akademik mahasiswa calon guru bahasa Inggris menemukan bahwa penggunaan istilah “peneliti” meningkatkan rasa profesionalisme dan objektivitas dalam penulisan akademik (Mukminin, Ali, & Ashari 2015). Kendala-kendala penulisan akademik yang dialami oleh mahasiswa pendidikan tinggi Indonesia menyoroti perlunya solusi dan perbaikan (Bram & Angelina, 2022: 267). Secara keseluruhan, penghindaran penggunaan kata ganti “saya” dalam penulisan akademik di Indonesia sejalan dengan upaya untuk meningkatkan keterampilan menulis dan mempromosikan nada yang lebih objektif dan profesional.

Filsafat sebagai Penulisan Berbasis-Argumen 

Argumentasi adalah aspek fundamental dalam filsafat. Penelitian filsafat melibatkan pemeriksaan dan evaluasi berbagai argumen dan posisi. Melalui proses membangun dan menganalisis argumen, para filsuf terlibat dalam berpikir kritis dan mengembangkan gagasan mereka (Nanay 2013, 349-360). Dengan fokus pada argumentasi, filsafat mendorong individu untuk berpikir secara kritis, mempertanyakan asumsi, dan terlibat dalam perdebatan intelektual yang ketat.

Melalui argumentasi, filsafat mendorong individu untuk berpikir secara kritis dan analitis. Para filsuf diajak untuk mempertanyakan asumsi-asumsi yang ada, mengeksplorasi implikasi-implikasi logis dari suatu posisi, dan mempertimbangkan bukti-bukti yang mendukung atau menentang suatu argumen. Dalam proses ini, filsafat memperkuat kemampuan berpikir kritis dan logis, sehingga memungkinkan para filsuf untuk menghasilkan gagasan-gagasan yang berakar pada dasar-dasar yang kuat dan teruji. Dengan mendorong perdebatan intelektual yang ketat, filsafat juga mengajarkan keterampilan berkomunikasi secara efektif, menghargai pandangan-pandangan yang berbeda, dan mencari solusi terbaik melalui diskusi yang berfokus pada argumen (Nanay, 2013: 349-360).

Argumentasi dalam filsafat juga menjadi sarana untuk mengembangkan gagasan-gagasan abstrak dan kompleks. Filsafat sering kali menghadapi isu-isu yang tidak mudah diuji atau diukur secara empiris. Konsep-konsep filosofis seperti keadilan, kebebasan, atau kebenaran sering kali melibatkan pertimbangan teoritis dan analisis logis, bukan sekadar berdasarkan pada bukti empiris. Dalam konteks ini, argumentasi menjadi alat yang efektif untuk menggali dan mempertahankan pemahaman terhadap gagasan-gagasan abstrak tersebut. Melalui argumentasi, para filsuf dapat mengembangkan pemikiran yang cermat, kritis, dan terperinci terkait konsep-konsep, sehingga memungkinkan pemahaman yang lebih mendalam dan kompleks terhadap masalah-masalah filosofis (Nanay, 2013: 349-360).

Berbeda dengan disiplin ilmu yang sangat mengandalkan data dan bukti empiris, filsafat mengeksplorasi pertanyaan-pertanyaan yang tidak mudah diuji atau diukur. Argumen filsafat sering kali didasarkan pada penalaran logis, analisis konseptual, dan eksperimen pemikiran daripada bukti empiris (Nanay, 2013: 349-360). Oleh karena itu, pendekatan berbasis argumen lebih cocok untuk penelitian filsafat. 

Argumen menjadi elemen yang sentral dalam membangun penalaran dan mendukung pandangan yang diusulkan. Penalaran logis, analisis konseptual, dan eksperimen pemikiran digunakan untuk merumuskan argumen yang konsisten dan koheren. Argumen dalam filsafat berfungsi sebagai alat untuk mempertahankan gagasan, mendorong refleksi kritis, dan menguji keabsahan pemikiran. Meskipun bukti empiris dapat memberikan kontribusi dalam beberapa konteks filosofis, bukti semata tidaklah mencukupi untuk membahas dan memahami masalah-masalah filosofis yang kompleks dan abstrak (Nanay, 2013: 349-360).

Filsafat tidak hanya berkaitan dengan membangun fakta-fakta empiris, tetapi juga dengan mengeksplorasi kerangka konseptual, prinsip-prinsip etiks, dan pertanyaan-pertanyaan metafisis. Fokus filsafat adalah pada pemahaman dan penilaian terhadap perspektif-perspektif yang berbeda, daripada hanya mengandalkan bukti empiris (Nanay, 2013: 349-360). Dengan menekankan argumentasi, penelitian filsafat memungkinkan eksplorasi gagasan yang lebih luas dan mendorong individu untuk terlibat secara kritis dengan konsep-konsep filsafat yang kompleks. Penting untuk dicatat bahwa meskipun bukti dapat memainkan peran dalam diskusi filsafat, bukti bukanlah faktor penentu tunggal. Argumen filsafat sering melibatkan interpretasi dan analisis bukti, tetapi juga melampaui data empiris untuk mempertimbangkan koherensi logis, kejelasan konseptual, dan pertimbangan etis (Landes, 2022: 207-225). Oleh karena itu, pendekatan berbasis argumen memungkinkan eksplorasi pertanyaan-pertanyaan filsafat yang lebih komprehensif dan bernuansa. Pendekatan penulisan berbasis argumen inilah yang seharusnya menjadi pendekatan yang lebih diutamakan dalam filsafat. Dengan menekankan argumentasi, filsafat menjadi disiplin yang memfasilitasi eksplorasi pemikiran yang mendalam, meningkatkan pemahaman konseptual, dan mendorong individu untuk terlibat dalam perdebatan intelektual yang berarti.

Membangun Jembatan antara Pengalaman Pribadi dan Penelitian

Pemisahan antara pengalaman pribadi dengan metode penelitian sering dianggap lebih objektif. Namun, para filsuf dan peneliti telah mengajukan argumen yang mengusulkan pentingnya membangun jembatan antara pengalaman pribadi dan penelitian. Dalam esai ini, kita akan melihat bagaimana pencarian keselarasan antara pengalaman pribadi dan metode penelitian dapat memperkaya gagasan serta melampaui batasan-batasan tradisional dalam menciptakan gagasan yang orisinal.

Dalam beberapa konteks, pengalaman pribadi dapat memberikan wawasan dan pemahaman yang berharga dalam memilih atau mengembangkan metode penelitian yang sesuai. Misalnya, seorang peneliti yang memiliki pengalaman pribadi dalam mengatasi masalah kehidupan sehari-hari dapat menggunakan pengalaman tersebut sebagai dasar untuk merancang metode penelitian yang lebih relevan dan bermakna. Dengan mempertimbangkan pengalaman pribadi sebagai sumber pengetahuan yang berharga, kita dapat membangun jembatan yang menghubungkan dimensi subjektif dan objektif dalam penelitian.

Memasukkan aspek pribadi dalam penelitian dapat memperkaya gagasan pada aspek perspektif maupun sumber penelitian. Melibatkan pengalaman pribadi dalam pemikiran dan interpretasi penelitian dapat memberikan perspektif yang unik dan berbeda. Misalnya, seorang peneliti yang memiliki pengalaman pribadi dalam menghadapi tantangan sosial dapat membawa pemahaman mendalam tentang dampak sosial suatu fenomena yang diteliti. Dengan memasukkan aspek pribadi, penelitian dapat menghasilkan gagasan yang lebih kaya dan kompleks, yang mencerminkan keanekaragaman pengalaman manusia dan konteks sosialnya. Memperkaya gagasan juga bisa melalui dobrakan sumber-sumber objek material yang baru. Peneliti dapat memberikan contoh penelitian filsafat bertemakan musik pop, sumber-sumber berita rilisan dan kritik musik yang tentunya hadir dari perusahaan media multi nasional dengan cakupan berita internasional seperti Billboard, Kerrang, Rolling Stones atau BBC.

Sebagai peneliti, penting bagi kita untuk mempertimbangkan sumber-sumber yang kredibel dan relevan dalam penelitian kita. Contohnya seperti Taylor Swift yang mendapatkan gelar honoris causa dari New York University yang­ tentunya tidak menulis artikel ilmiah tentang rilisan album barunya yang memiliki indeks Scopus. Namun, tim marketing Taylor Swift yang bekerja mengirimkan materi promosi atau informasi kepada media-media musik yang dianggap kredibel seperti Kerrang, Billboard, dan sejenisnya. Hal ini dapat mempengaruhi persepsi peneliti terhadap kepercayaan dan kredibilitas sumber informasi yang mereka gunakan. Dalam banyak kasus, media-media seperti Billboard dan BBCmemiliki reputasi yang mapan dan diakui sebagai sumber berita terpercaya dalam industri musik. Meskipun mungkin bukan sumber yang secara khusus diindeks dalam basis data akademik seperti SINTA 2, media-media tersebut memiliki standar editorial yang ketat dan menggunakan jaringan wartawan yang terampil untuk melaporkan berita dan menganalisis tren dalam industri musik.

Melampaui batasan-batasan tradisional dalam penelitian dapat membantu menciptakan gagasan yang orisinal, sebuah gagasan yang dapat berkembang lebih jauh lagi dari gagasan induknya. Terkadang, paradigma atau batasan yang telah mapan dalam penelitian dapat membatasi kreativitas dan inovasi. Dengan memasukkan aspek pribadi, peneliti dapat menantang batasan-batasan ini dan membuka jalan untuk gagasan-gagasan yang baru dan revolusioner. Misalnya, seorang peneliti yang mengintegrasikan pengalaman pribadi dalam pemikirannya dapat menemukan pendekatan yang baru dan tidak konvensional untuk memecahkan masalah yang kompleks.

Melampui batasan-batasan tradisional juga bukan berarti memaksakan pemikirian konvesional supaya masuk dengan gagasan yang lebih modern, misalnya memaksakan kajian filosofis budaya musik emo menggunakan perspektif pancasila. Dengan demikian, penggabungan pengalaman pribadi dalam penelitian dapat menciptakan ruang untuk gagasan yang orisinal dan memicu kemajuan ilmiah yang signifikan.

Penutup

Penting bagi para peneliti untuk mempertahankan koneksi dengan identitas pribadi mereka dan memberi pengakuan yang layak terhadap pengalaman yang mereka bawa ke dalam penelitian. Kesadaran akan pengaruh pengalaman pribadi dalam pemahaman fenomena dan interpretasi penelitian adalah langkah penting dalam mengatasi efek tersingkirnya pengalaman dalam diri penulis. Dalam kaitannya dengan penggunaan kata ganti “peneliti” atau “penulis”, penulis harus mempertimbangkan kapan dan bagaimana memasukkan aspek subjektif dan pengalaman pribadi mereka secara tepat ke dalam tulisan ilmiah mereka. Sebagai penulis, kita perlu berusaha menemukan keseimbangan antara objektivitas yang diinginkan dan penghargaan yang tepat terhadap pengalaman pribadi yang dapat memberikan wawasan berharga bagi penelitian kita.

Dalam upaya untuk memahami realitas secara lebih mendalam, menghargai peran penting pengalaman pribadi dalam penelitian adalah langkah filosofis yang memperkaya dunia ilmu pengetahuan. Pemisahan antara pengalaman pribadi dengan metode penelitian yang sering dianggap lebih objektif telah menunjukkan beberapa konsekuensi yang dapat mengurangi kekayaan dan keaslian dalam penelitian. Namun, dengan mencari keselarasan antara pengalaman pribadi dan metode penelitian, kita dapat membangun jembatan yang menghubungkan dimensi subjektif dan objektif dalam penelitian. Dengan memasukkan aspek pribadi dalam penelitian, gagasan yang dihasilkan menjadi lebih kaya dan kompleks, mencerminkan keanekaragaman pengalaman manusia dan konteks sosialnya. Melampaui batasan-batasan tradisional dalam penelitian juga membuka jalan bagi gagasan yang orisinal dan dapat mengubah paradigma. Dalam perjalanan ini, kita memahami bahwa pengalaman pribadi peneliti tidak bisa dipisahkan sepenuhnya dari penelitian itu sendiri, dan mengintegrasikan pengalaman pribadi dalam penelitian menjadi langkah penting dalam menciptakan pemahaman yang lebih komprehensif dan orisinal. Dengan menghargai kedalaman pengalaman pribadi, kita mampu memperkaya dunia ilmu pengetahuan dan mendorong kemajuan dalam pemahaman manusia terhadap realitas. Ale!

Daftar Pustaka

Aberdein, Andrew. ‘Eudaimonistic Argumentation’, 2019. https://doi.org/10.1007/978-3-030-28367-4_7.

Bram, Barli, and Patricia Angelina. ‘Indonesian Tertiary Education Students’ Academic Writing Setbacks and Solutions’. International Journal of Language Education, 2022. https://doi.org/10.26858/ijole.v6i3.22043.

Casillo, Ilaria, and Marianne Doury. ‘Prescribed Argumentation, Actual Argumentation, Reported Argumentation’. Journal of Argumentation in Context, 2022. https://doi.org/10.1075/jaic.21021.dou.

Landes, Ethan. ‘Philosophical Producers, Philosophical Consumers, and the Metaphilosophical Value of Original Texts’. Philosophical Studies, 2022. https://doi.org/10.1007/s11098-022-01900-8.

Mukminin, Amirul, Raden Muhammad Ali, and Muhammad Hasyim Ashari. ‘Voices From Within: Student Teachers’ Experiences in English Academic Writing Socialization at One Indonesian Teacher Training Program’. The Qualitative Report, 2015. https://doi.org/10.46743/2160-3715/2015.2280.

Nanay, Bence. ‘Philosophy Versus Literature? Against the Discontinuity Thesis’. Journal of Aesthetics and Art Criticism, 2013. https://doi.org/10.1111/jaac.12033.

Rokhmani, Teguh, Bedjo Sujanto, and Muchlis R. Luddin. ‘Sounding the Truth in Academic Writing’, 2019. https://doi.org/10.4108/eai.1-4-2019.2287271.

1...567...24Page 6 of 24

Tentang kami

Antinomi Institute merupakan organisasi nirlaba yang memiliki visi untuk membuka sekat-sekat pengetahuan agar dapat diakses oleh semua orang.

Kirim tulisan

Antinomi menerima tulisan dengan tema sains, filsafat, dan agama. Kirim tulisan ke antinomi.inst@gmail.com

Yang terbaru

Dilema Diskursif Demokrasi

Filsafat 0
Demokrasi adalah sistem pengaturan hidup bersama yang menjadikan suara...

Evolusi Memetis Agama

Agama 0
Dalam tulisan “Penjangkitan Pikiran dan Konsep yang (Sengaja) Diadakan”,...

Mengadili Kembali Object-Oriented Ontology

Filsafat 0
Perdebatan tentang Object-Oriented Ontology (OOO) dan flat ontology tidak...

Subscribe

© 2023 Antinomi. All Rights Reserved. Made with Love.