Membaca Kembali Agama Dewasa Ini: Sebuah Usaha Menangguhkan Kebenaran

By

-

June 21, 2019

Manusia ialah salah satu spesies penghuni bumi yang masih ada hingga saat ini, ia juga merupakan salah satu pembentuk peradaban atau bisa juga hasil dari peradaban yang berangsur dari kemunculannya, yang secara mandiri dari sejarah satwa, pada 7 juta SM. Dari sini mereka menciptakan pelbagai perubahan; kebiasaan dari pemburu-pengumbul ke menetap agrikultur; menciptakan perkakas batu, tongkat dan sejenisnya untuk bertahan hidup; menciptakan seni yang terukir di gua; menciptakan sistem penulisan dan pranata sosial-budaya-agama—hingga kemajuan saat ini.

Ada satu hal yang paling mendasar dari manusia, ialah hasrat ingin mengetahui dirinya sendiri dan sekitarnya. Pengetahuan akan diri inilah yang menjadi salah satu tujuan dari filsafat, oleh karena itulah Aristoteles mengatakan bahwa manusia ini merupakan hewan yang berpikir (Homo est animal rationale). Ia juga mengatakan bahwa hasrat untuk mengetahui membawa implikasi ke dalam bentuk pengetahuan dan perbedaan-perbedaan banyak hal.

Dalam sejarah dan juga budaya kita bisa menemukan bahwa pengetahuan tersebut berasal dari sesuatu yang ada di luar manusia. Karen Armstrong, di dalam bukunya Sejarah Tuhan, mengatakan bahwa manusia (Homo sapiens) ialah merupakan makhluk spiritual (Homo religiosus). Alasannya ialah karena manusia mulai menyembah dewa-dewa, yang anehnya ketika mereka mulai menyadari bahwa dirinya manusia (sejaka kapan tepatnya?), baru kemudian mereka menciptakan agama-agama yang juga berbarengan ketika mereka menciptakan karya seni. Ekspresi yang dilakukan oleh manusia-awal, menurut Karen Armstrong, tidak lain merupakan sebuah bentuk dari ketakjuban akan dunia yang penuh misteri sekaligus indah.

Pernyataan di atas diperkuat oleh Wilhelm Schmidt dalam The Origin of the Idea of God. Schmidt mengatakan bahwa pada manusia-awal mereka telah menyembah satu tuhan (monoteis) sebelum mereka menyembah dewa-dewa (politeis). Sementara Rudolf Otto mengatakan bahwa rasa tentang yang-gaib adalah dasar dari agama. Kekuatan yang-gaib ini pula yang dirasakan berbeda-beda oleh tiap pengikutnya. Selain itu, sejarah mencatat bahwa agama sebagaimana seni awal muncul merupakan sebuah ‘alat’ untuk menemukan makna kehidupan dan stabilitas sosial. Terlebih agama merupakan upaya dari manusia untuk menjawab hakikat dari realitas, mengontrol perilaku, dan memberikan perasaan aman serta daya imajinatif. Dengan demikian bisa dikatakan bahwa monoteis, politeis, seni dan agama merupakan bentuk tertua dari ekspresi dari manusia-awal guna menjawab dan menjelaskan misteri, tragedi kehidupan.

Kalau kita sepakat dengan para pemikir di atas, jelas bahwa dalam kehidupan sehari-hari beragama, praktik keagamaan seharusnya tidak mengedepankan emosi, melainkan mengedepankan toleransi. Sebab agama di sana sebagai sarana, fungsi untuk memberikan jawaban-jawaban bagi para pemeluknya, dan yang terpenting ialah adanya kesamaan di dalam satu komunitas atau kelompok yang memiliki nilai-bersama tersebut. Setidaknya itulah yang menjadi ciri esensial agama yang dapat membawa kita pada pemahaman bahwa tiap-tiap komunitas agama memiliki ciri-ciri; keyakinan terhadap adanya yang-sakral dan yang-profan; ritual-peribadatan; dan komunitas penganut.

Di Indonesia, sikap berpaling kepada agama guna menjawab pelbagai masalah yang mereka hadapi, kerap terjadi dan bahkan tidak mungkin mereka bisa melepaskan sikap tidak bisa membedakan mana bagian yang nampak dan tak-tampak dari sebuah fenomena. Sebab keduanya selalu dicampur-adukkan dan batas di antaranya amat tipis. Walaupun kita tahu bahwa agama berupaya untuk menjawab permasalahan-permasalahan, namun, khususnya pengikut dari suatu agama, justru memberikan permasalahan baru. Sebenarnya tindakan seperti itu bisa diminimalkan kemungkinannya apabila kita mengenal ciri-ciri dari agama, fungsi agama, dan di dalam kehidupan manusia.

Agama dan Kemunculannya

Sejarah kemunculan agama-agama di dunia merupakan bentuk dari upaya pembebasan, kalau menurut paparan di atas kita bisa melihat bahwa kemunculan agama tidak lain merupakan bentuk ekspresi imajinatif manusia-awal di dalam kesehariannya, terutama agama Abrahamik. Kita bisa lihat figur dari Musa yang berupaya membebaskan masyarakat Yahudi pada saat itu dari cengkraman dan perbudakan Firaun. Kemudian Isa yang membawa misi untuk membebaskan dari kekangan raja romawi, dan Muhammad untuk menolong dan mengubah kondisi masyarakat (jahiliyyah) Mekah yang kemudian juga Madinah. Sementara bapak dari agama Samawi, yakni Ibrahim dilahirkan untuk memberi ‘harapan’ pembebasan dari ketertindasan yang terjadi pada saat itu oleh raja Namrud. Dari sini visi agama Abrahamik memiliki muatan kemanusiaan yang amat kuat, mengubah kondisi masyarakat yang tertindas, dan membawa dunia yang diidealkan. Sementara agama sebagai ekspresi imajinatif menekankan bentuk penghayatan dari yang tampak bahwa ada sesuatu di balik itu semua.

Namun, pada praktiknya, agama justru melahirkan banyaknya kekerasan, kekejaman, perang dan pembunuhan daripada ide yang hendak dibawanya sebagai misi pembebasan. Alasan utamanya ialah karena membawa ‘kebenaran’ satu-satunya untuk diterapkan di dunia saat-ini. Bukan hanya itu, kita tahu juga kekerasan tersebut berupa atas nama: “perang suci”, “membela Tuhan”, dan kelompoknya. Jarang kita mendengar, khususnya beberapa di Indonesia, para agama(wan) membela sisi kemanusiaan tanpa mementingkan mengenai yang-sama. Padahal kalau kita lihat kembali dimensi yang ada di dalam agama justru bukan hanya menyoal perihal dunia di-sana, akan tetapi ada juga dimensi di-sini, kini yang dekat dengan sisi kemanusiaan, tidak hanya soal ilahi.

Inilah yang menjadi salah satu, menurut Karen Armstrong, alasan mengapa agama tampak tidak relevan, khusunya di negara-negara maju. Alasannya ialah karena saat ini kita tidak memiliki rasa akan ke-sakral-an, sisi yang-gaib dari agama. Karena kultur dari negara maju itu mengedepankan kultur ilmiah, bukan seperti dunia (kuno) Timur Tengah, atau juga Indonesia, yang masih memiliki ‘kepekaan’ terhadap sesuatu yang “spiritual”, “gaib”, “suci” bagaikan kulit dan daging di dalam tubuh manusia. Tidak jarang bagi para pemeluk agama ini berpaling dan mengandalkan kesehariannya ke dalam agama sebagai pegangan, mengingat dunia yang ada selalu berubah dan beberapa pemeluk agama, ataupun sebagian orang selalu memiliki dunia yang-ideal daripada kenyataan itu sendiri dan kerap terjebak ke dalam bentuk masa lalu.

Dalam konteks Islam kita bisa melihat dunia yang-di-ideal-kan dalam keseharian, yang berarti segala fenomena harus diislamkan. Misalnya ekonomi Islam, perbankan Islam, negara Islam, bahkan sampai ke perumahan (syariah) Islam. Hal tersebut bisa dikatakan sebagai bentuk kekecewaan terhadap suatu sistem, sebab tidak jarang sebagian kelompok di Indonesia mengedepankan masa kejayaan masa lalu Islam yang ada di seberang sana dan berharap untuk bisa direalisasikan. Pun sebentuk idealisasi tersebut tidak jarang datang dari instansi-instansi guna mempertahankan status-quo dari masyarakat untuk tetap mengikuti sistem yang ada dengan sedikit modifikasi berbalut agama.

Begitulah nasib agama dewasa ini, kehadirannya seperti obat yang jika diperlukan dan digunakan sesuai dosis yang pas maka ia akan baik-baik saja, sebaliknya jika dosis yang diberikan berlebihan, justru akan menimbulkan masalah lain. Kecenderungan seperti ini tidak lain merupakan konsekuensi dari doktrin yang menyebut bahwa di dalam agama sudah terkandung seluruhnya; tujuan hidup tiap manusia; moralitas; masa depan; ilmu-ilmu; bahkan sampai hal yang ditemukan secara baru, bakalan dianggap telah ada dan sudah tercatat di dalam agama.

Keberagaman dan Sifat Keterbukaan

Tidak ada yang lebih buruk daripada mereka yang mengukuhkan hari esok. Sekalipun ia telah diperhitungkan dengan kemungkinan yang bakal terjadi. Sebab hari esok adalah misteri. Oleh karena ia misteri maka sikap yang perlu kita utamakan adalah keterbukaan. Apabila sifat dari keterbukaan diterapkan ke dalam keberagamaan kita saat ini, menjauhi sifat ego-sentris dan kesamaan kelompoknya, maka akan sangat mungkin kekerasan antar penganut agama, khususnya yang mayoritas kepada yang minoritas, yang selama ini sering terjadi bakal berkurang, apalagi menyangkut persoalan ‘kebenaran. Sebab hal tersebut bakalan memungkinkan ada yang berani memonopoli ‘kebenaran’, alasannya ialah jelas bahwa secara ciri, fungsi dan definisi semuanya berada di tataran yang sama, tidak ada yang lebih tinggi daripada yang lainnya.

Selain itu juga “perang” sejatinya ialah melawan musuh dari kebodohan, kemiskinan, ketidaksejahteraan. Tidak akan ada lagi diskriminasi terhadap yang-lain, amarah yang gampang tersulut. Dengan demikian agama dan pemeluknya mesti ditarik ke titik terjauh, ke dalam suatu bentuk yang belum terpikirkan. Sebab kita tahu bahwa nyatanya realitas sosial dan keagamaan kita masih menyimpan banyak masalah yang telah mengendap karena dibiarkan berangsur lamanya.

Charles Kimball, dalam bukunya Kala Agama Jadi Bencana, mencatat ada lima sebab mengapa agama bisa menjadi bencana. Pertama, apabila agama mengedepankan klaim kebanaran secara mutlak maka ia tidak menyisakan sedikit pun ruang kebenaran kepada kelompok agama lain. Pada saat itu juga agama berubah menjadi Tuhan yang selalu diagung-agungkan dan disembah. Dengan kata lain para pemeluk agama bukan lagi menyembah Tuhan melainkan agama.

Kedua, ketaatan buta kepada seorang pemimpin agama yang dianggap mempunyai otoritas. Ketiga, ketika pemeluk agama merindukan zaman ideal dan berusaha untuk merealisasikannya dengan negara agama. Keempat, apabila agama membiarkan terjadinya tujuan yang menghalalkan segala cara. Kita tahu hal ini akan menimbulkan adanya anggapan untuk membela agama, bahkan tega untuk membunuh atas nama kesucian agama. Akhirnya inilah yang akan menimbulkan kekerasan identitas, kekerasan terhadap yang-lain.

Kelima, ketika perang suci atas nama agama digaungkan, maka yang tersisa hanyalah korban-korban dari peperangan yang mengatasnamakan perang suci. Maka dari itu, yang diperlukan ialah membaca kembali literatur-literatur agama masing-masing dari kemunculannya sebagai bentuk penghayatan akan yang Ilahi, gaib, dan membebaskan idolisasi atas bentuk tafsiran tunggal yang berimplikasi kepada ketimpangan dan ketidakadilan secara sosial dan politik.

Penutup

Sudah semestinya tindakan keagamaan kita hari ini tidak bersifat eksklusif dan menafikan kehadiran dari para pemeluk agama lain. Sebab tindakan yang dibutuhkan di dalam masyarakat—meminjam ungkapan Habermas—pasca-sekular ini adalah sikap saling belajar untuk mengerti posisi partner diskusi. Dominasi mayoritas tidak boleh menjadi penindasan, terutama dominasi agama mayoritas tidak boleh mengabaikan peran pemeluk agama lain, sekalipun yang tidak beragama. Sebab dari situlah keakraban di antara para pemeluk agama di dalam negara bakal dipertemukan dengan tanpa adanya suatu pembatasan kebenaran.

Tidak ada jalan lain, kita harus keluar dari batasan-batasan yang didasarkan atas pembacaan-pembacaan yang telah dilakukan oleh pendahulu mengenai suatu nilai pada zamannya. Hanya dengan keluar dari eksklusivisme yang dapat menyelesaikan permasalahan kemanusiaan yang sesuai dengan zaman kita saat ini. Bukan berangkat dari masa kejayaan waktu lampau, melainkan berangkat dari kondisi kenyataan masyarakat dan dari situ pula agama harus tampil secara terbuka dan membiarkan dirinya berkomunikasi dengan agama-agama lain dan tidak menawarkan akhir-kebenaran untuk saat ini.

Daftar Pustaka

Armstrong, Karen, Sejarah Tuhan, cet, ke-XVII (Bandung: Mizan, 2017)

Cassirer, Ernst, An Essay On Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture, (New York: Yale University Press, 1944)

Diamond, Jared, Guns, Germs & Steel: Bedil, Kuman, & Baja, cet, kelima (Jakarta: KPG: Kepustakaan Populer Gramedia, 2018)

Fasya, Teuku Kemal, dkk, Kata & Luka Kebudayaan: Isu-Isu Gerakan Kebudayaan & Pengetahuan Kontemporer, ( Medan: USU Press, 2006)

Populisme yang Demokratis

By

Melfin Zaenuri

-

May 15, 2019

0

Dunia sedang dilanda gelombang populisme. Tidak sekadar dilanda, dunia, meminjam pernyataan Ghita Ionescu dan Ernest Gellner dalam kata pengantar untuk buku Populism: Its Meaning and National Character (1969), sedang dihantui populisme. Hari ini, tak ada yang lebih banyak diperbincangkan dalam politik global selain populisme. Cas Mudde dan Cristóbal Rovira Kaltwasser dalam Populism: A Very Short Introduction (2017) menyebut populisme sebagai political buzzword di abad ke-21. Jelasnya, populisme telah menyehari dalam percakapan dan pengamalan politik global.

Beberapa fenomena politik di pelbagai belahan dunia bisa disebutkan untuk merujuk kepada politik populisme. Ada Trumpisme di Amerika Serikat, Brexit di Inggris, Syriza di Yunani, Podemos di Spanyol dan Aksi Bela Islam yang berjilid-jilid di Indonesia serta lain sebagainya.

Respon terhadap gelombang populisme tersebut beragam. Namun lebih banyak kalangan yang menyatakan kecaman terhadap populisme karena dianggap meresonansikan kegaduhan di tengah masyarakat demokratis yang harmonis dengan melafalkan karakter illiberal seperti xenophobia, intoleransi, anti-imigran dan pembedaan antara pribumi (authentic people) dan asing (non-authentic people). Populisme dinilai sebagai preseden buruk bagi demokrasi.

Jan-Werner Müller, seorang ilmuwan politik di Princeton University, dalam What Is Populism? (2016) menyatakan bahwa populisme merupakan penyakit bagi demokrasi; ancaman berbahaya bagi keberlangsungan demokrasi. Hal ini didasarkan karena klaim sepihak populisme sebagai satu-satunya yang absah mewakili ‘rakyat’, sedangkan kompetitor politik lain, entah golongan elite maupun ideologi lain, bukan bagian sah dari ‘rakyat’. Bagi Müller, populisme hanya catatan penjelas bagi demokrasi liberal bahwa ada kelompok yang belum terwakilkan dalam demokrasi liberal.

Tidak hanya Müller, beberapa akademisi dan pemikir politik Indonesia juga berpandangan bahwa populisme merupakan ancaman nyata terhadap demokrasi. Sindhunata, seorang budayawan ternama, menyatakan secara gamblang bahwa populisme jelas berlawanan dengan nilai-nilai demokrasi karena pada populisme terkandung otoritarianisme dan doktrin politik identitas.[1] Sindhunata mencotohkan Trump di Amerika Serikat, Bolsonaro di Brazil, Rodrigo Duterte di Filipina dan Vladimir Putin di Rusia sebagai wajah politik populisme yang bersifat destruktif atas tatanan dan nilai-nilai demokrasi.

Senada dengan Sindhunata, F. Budi Hardiman dalam opininya di Kompas, Gerakan Murka dalam Demokrasi (2 Maret 2017), memandang bahwa: “populisme bukan pasangan ideal demokrasi. Jika dipaksakan, demokrasi populis tak lebih daripada “perkawinan tak bahagia” yang penuh kegalauan nafsu dan perselingkuhan.” Selain itu, Fathorrahman Ghufron, dalam tulisannya berjudul Lubang Hitam Populisme (Kompas, 27 Maret 2017), menyandingkan populisme dengan konservatisme dan fundamentalisme keagamaan, sehingga, dalam demokrasi, populisme menyekap siapa pun yang rajin merajut konsolidasi kebangsaan, melakukan restorasi keumatan, dan dialog antar agama.

Tak pelak, populisme dianggap menunggangi demokrasi untuk semata-mata meraih kemenangan politik elektoral. Hal ini karena populisme berhasil mengaktifkan sentimen emosional rakyat untuk kemudian dimobilisasi dan dikonversi menjadi suara dalam politik elektoral. Populisme menjadi jalan pintas demi memuaskan syahwat berkuasa, sehingga emosi mendominasi dalam demokrasi. Donald Trump, misalnya, menggunakan retorika ke-Amerika-an yang sangat sempit dalam pelbagai kampanye dan kebijakan politiknya dengan mengeksklusi imigran dan muslim. Populisme, dalam konteks Trumpisme, bersanding dengan ultra-nasionalis.

Di Indonesia, populisme berkait kelindan dengan agama pada satu sisi dan nasionalisme pada sisi lain. Vedi R Hadiz dan Richard Robison mencatat bahwa kompetisi politik populisme di Indonesia paska otoritarianisme Orde Baru adalah antara populisme sekuler-nasionalis dan populisme Islam.[2] Pada Pemilu 2019 ini, segregasi antara populisme Islam dan populisme nasionalis sangat kentara. Jurang antara keduanya semakin melebar. Bisa dilihat bagaimana retorika Pancasila versus Khilafah, kriminalisasi ulama, anti-Islam, dan anti-NKRI sangat mendominasi percakapan di ruang publik demokrasi Indonesia. Populisme, di pelbagai tempat dan dalam banyak kesempatan, bersanding dengan agama dan nasionalisme.

Populisme dan Demokrasi

Berdasarkan deskripsi di atas, keberadaan populisme tidak diharapkan dalam demokrasi. Sebegitu burukkah populisme untuk demokrasi? Betulkah populisme merupakan hantu yang menjadi ancaman bagi demokrasi? Menjawab persoalan ini, perlu kiranya mendudukkan secara jernih hubungan populisme dan demokrasi.

Selama ini, perbincangan tentang populisme dan demokrasi terjebak pada pertama populisme sebagai semata-mata populisme sayap kanan (right-wing populism) dan kedua kutukan moral bahwa populisme bersifat buruk bagi demokrasi. Hal ini diakui oleh Cas Mudde, seorang ilmuwan politik dari Belanda, bahwa menjamurnya populisme kanan dengan retorika xenophobia, anti-imigran dan anti-asing di pelbagai negara turut berkontribusi mempersempit diskursus populisme sebatas ekstrem kanan,[3] sehingga mendapat stigma negatif dan bersifat kontra demokrasi. Bahkan ada yang lebih mempersempit populisme sebagai konservatisme dan fundamentalisme keagamaan seperti yang dilakukan oleh Fathorrahman Ghufron di atas. Oleh Ghufron, populisme direduksi menjadi sekadar perkawinan dengan sentimen keagamaan dalam politik elektoral.

Padahal terdapat populisme sayap kiri (left-wing populism) yang menggemakan dan memajukan isu kesejahteraan rakyat, keadilan sosial, kedaulatan ekonomi, anti-kapitalisme dan anti-neo-liberalisme serta lain sebagainya. Pada populisme kiri tersebut, Ernesto Laclau dan Chantal Mouffe menaruh fondasi teoritik sekaligus harapan akan masa depan demokrasi. Menurut keduanya, merebaknya populisme kanan harus dibaca juga sebagai absennya gerakan politik populis kiri.[4] Hadiz dan Robison menganalisis hal yang hampir sama dengan Laclau dan Mouffe bahwa kompetisi antara populisme Islam dan populisme sekuler-nasionalis di Indonesia merupakan implikasi dari absennya golongan liberal dan Kiri.[5]

Selain terjebak pada populisme sebagai ekstrem kanan, pembahasan hubungan populisme dan demokrasi terkerangkeng pada persoalan moral baik dan buruk; bahwa demokrasi yang baik itu demikian dan populisme tidak mencerminkan demokrasi yang baik itu. Müller, Sindhunata, F. Budi Hardiman dan Fathorrahman Ghufron (dan banyak kalangan lainnya, terutama pendukung demokrasi liberal) mencerminkan orang-orang yang melakukan kutukan moral dan demonisasi terhadap populisme ini. Sikap ini tidak menjawab pokok persoalan, dan populisme, lebih-lebih populisme kanan, yang selama ini dikutuk akan tetap ada dan bahkan hari ini memiliki kecenderungan meningkat.

Moralisasi politik terhadap populisme ini tidak terlepas dari anggapan yang diterima begitu saja bahwa demokrasi berarti demokrasi liberal tanpa mendudukkan secara jernih antara demokrasi dan liberalisme. Padahal keduanya mempunyai tradisi dan nilai inheren yang berbeda dan kompleks. Chantal Mouffe menegaskan perbedaan keduanya, bahwa: demokrasi memiliki nilai inheren berupa kesetaraan dan kedaulatan rakyat (demos), sedangkan liberalisme mendasarkan diri pada penegakan hukum, pembelaan terhadap hak asasi manusia dan penghormatan pada kebebasan individual.[6] Apabila mengacu kepada perbedaan ini, populisme justru sangat demokratis –dalam istilah Mouffe, meradikalkan demokrasi—karena mengejawantahkan kedaulatan rakyat, terlepas dari muatan isu, ideologi dan kepentingan di dalam populisme merupakan persoalan lain.

Kedaulatan rakyat sebagai elemen esensial dalam demokrasi diaktifkan kembali oleh (dan melalui) populisme. Selama ini, perbincangan tentang demokrasi cenderung meminggirkan kedaulatan rakyat. Lebih-lebih dalam rezim politik elektoral, kedaulatan rakyat direduksi sebagai sekadar people vote, bukan people voice. Hal ini tidak terlepas dari dominasi demokrasi liberal yang menjadikan diskursus ruang publik seputar hak asasi manusia, penegakan hukum, dan kebebasan individual. Melalui pembedaan antara demokrasi dan liberalisme, populisme merupakan fenomena politik yang demokratis.

Selain itu, demokrasi meniscayakan konflik dan kontestasi antar pelbagai golongan dan ideologi. Tidak ada demokrasi tanpa konflik dan kontestasi. Demokrasi merupakan ruang konfliktual yang merupakan konsekuensi dari the political, ‘yang-politis’, sebagai ontologi politik. Singkatnya, ‘yang-politis’ merupakan dimensi konfliktual yang bersifat konstitutif terhadap koeksistensi manusia beserta relasi sosialnya, yang kemudian dibedakan dengan ‘politik’. Bagi Mouffe, ‘politik’ merujuk pada rangkaian praktik, diskursus dan institusi yang memproduksi kebijakan dan mengorganisasi masyarakat yang selalu berada dalam konteks dimensi konfliktual sebagai konsekuensi logis dari pengaruh dimensi ontologisnya, ‘yang-politis’.[7]

Pada ‘yang-politis’ tersebut, demokrasi sebagai lokus di mana pelbagai aktor politik saling berkompetisi, termasuk kontestasi antara golongan yang rasional dan emosional. Pertanyaannya, adakah politik tanpa emosi (afeksi)? Kata Mouffe, tidak ada. Politik dalam demokrasi senantiasa berpaut dengan emosi; partai berhaluan kiri dengan politik harapan (politics of hope) dan partai sayap kanan memanfaatkan politik ketakutan (politics of fear).[8] Emosi adalah hal niscaya dalam politik demokrasi, begitupula dengan politik identitas yang cenderung sangat emosional ketimbang rasional.

Dalam konteks ini, populisme, yang selalu dilekatkan dengan politik emosi dan politik identitas oleh para pendukung demokrasi liberal, merupakan hal absah dalam demokrasi. Bahkan, pada politik demokrasi yang (katanya) harus rasional terdapat elemen emosi di dalamnya, yakni menaruh harapan pada yang rasional tersebut. Selebihnya adalah kompetisi dan kontestasi tiada akhir antar pelbagai elemen, golongan dan ideologi demi merebut pengaruh di ruang publik demokrasi. Dengan demikian, populisme sekadar ancaman bagi demokrasi liberal, tapi tidak bagi demokrasi per se.

Catatan Akhir

[1] Lih. Sindhunata, Ancaman Politik Populisme, (Majalah Basis Nomor 11-12, Tahun Ke-67, 2018).

[2] Lih. Vedi R Hadiz dan Richard Robison, “Competing populisms in post-authoritarian Indonesia” dalam International Political Science Review 2017, Vol. 38(4) 488 –502.

[3] Lih. Cas Mudde, The Problems with Populism, (The Guardian, 17 Februari 2015).

[4] Lih. Ernesto Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory: Capitalism, Fascism, Populism, (London: Verso, 1987), hal. 124; Chantal Mouffe, “The ‘End of Politics’ and the Challenge of Right-wing Populism” dalam Populism and the Mirror of Democracy, (London: Verso, 2005), hal. 50-71; Chantal Mouffe, In defence of left-wing populism, (The Conversation, 30 April 2016); Chantal Mouffe, Demonising Populism Won’t Work: Europe Needs A Progressive Populist Alternative, (The HuffingtonPost, 18 September 2018). Dua artikel terakhir dari Mouffe tersebut telah saya terjemahkan ke dalam bahasa Indonesia untuk website lsfcogito.org.

[5] Lih. Vedi R. Hadiz dan Richard Robison, Op.Cit.,

[6] Lih. Chantal Mouffe, The Democratic Paradox, (London: Verso, 2000) hal. 3 dan 18.

[7] Lih. Chantal Mouffe, On the Political, (New York: Roudledge, 2005), hal. 8-9.

[8] Lebih rincinya, silahkan baca hasil wawancara Gie Goris dengan Chantal Mouffe berujudul Democracy in need of emotion and confrontation di MO* Magazine tertanggal 4 November 2013.

Parodi Intelektual Pemalas

By

Taufiqurrahman

-

May 12, 2019

0

Penggantian ide bahwa fakta dan bukti itu penting oleh ide lain yang menyatakan bahwa segalanya hanyalah kepentingan dan perspektif subjektif—hal kedua setelah kampanye politik Amerika—adalah manifestasi anti-intelektualisme yang paling mencolok dan merusak di saat ini. –Larry Laudan, Science and Relativism (1990)

Selama beberapa tahun, saya jengkel dengan penurunan standard keketatan intelektual yang terjadi pada akademisi sosial-humaniora Amerika. Tetapi saya cuma seorang fisikawan: jika saya tidak bisa memahami konsep jouissance dan différance, mungkin itu karena kekurangan saya.

Untuk menguji standard intelektual yang sudah berlaku umum itu, saya memutuskan untuk melakukan sebuah eksperimen sederhana (meskipun jelas takterkontrol): Apakah jurnal cultural studies yang terkemuka di Amerika Utara—yang para redakturnya adalah orang-orang terkenal seperti Fredric Jameson dan Andrew Ross—akan menerbitkan sebuah artikel yang dibumbui omong kosong secara ngawur jika (a) terdengar baik dan (b) mendukung prasangka ideologis redakturnya?

Sialnya, jawabannya adalah iya. Pembaca yang tertarik dapat menemukan artikel saya, “Melampaui Batas-batas: Menuju Hermeneutika Transformatif Gravitasi Kuantum”, di jurnal Social Text edisi the Spring/Summer 1996. Artikel itu terbit di edisi spesial jurnal tersebut yang dikhususkan untuk membahas topik “Perang Sains”.

Apa yang terjadi di sini? Apakah redakturnya benar-benar tidak tahu bahwa artikel saya ditulis sebagai sebuah parodi?

Di paragraf pertama, saya mengejek “dogma yang dipaksakan oleh hegemoni pasca-Pencerahan yang panjang pada pandangan intelektual Barat”:

Bahwa ada dunia eksternal, yang propertinya independen dari individu manusia dan bahkan dari kemanusiaan secara keseluruhan; bahwa properti itu dikodekan dalam hukum fisika yang “abadi”; bahwa manusia dapat memperoleh pengetahuan yang andal, meskipun tentatif dan tidak sempurna, tentang hukum-hukum tersebut dengan mengikuti prosedur “objektif” dan pembatasan epistemologis yang ditentukan oleh apa yang disebut metode ilmiah.

Apakah sekarang merupakan dogma dalam Cultural Studies bahwa tidak ada dunia eksternal? Atau bahwa ada dunia eksternal tetapi sains tidak mengasilkan pengetahuan tentangnya?

Di paragraf kedua, saya menegaskan, tanpa bukti dan argumen sedikit pun, bahwa “’realitas’ fisikal … pada dasarnya adalah konstruksi sosial dan linguistik.” Bukan teori tentang realitas fisikal, coba Anda bayangkan, tetapi realitas itu sendiri [yang merupakan konstruksi sosial dan linguistik]. Cukup adil [untuk menantang]: siapa pun yang percaya bahwa hukum fisika hanyalah kesepakatan sosial silakan mencoba melampaui kesepakatan itu dengan melompat dari jendela apartemen saya. (Saya tinggal di lantai 21).

Sepanjang artikel itu, saya menggunakan konsep-konsep ilmiah dan matematis dengan cara yang hanya bisa dilakukan oleh beberapa ilmuwan dan matematikawan. Misalnya, saya bilang bahwa “medan morfogenetik”—sebuah ide Zaman Baru (New Age) yang aneh karena Rupert Sheldrake—membentuk teori gravitasi kuantum yang canggih. Hubungan tersebut hanyalah khayalan belaka; bahkan Sheldrake pun tidak membuat klaim seperti itu. Saya menyatakan bahwa spekulasi psikoanalitik Lacan sudah dikonformasi oleh penelitian terbaru dalam teori medan kuantum. Bahkan pembaca yang bukan ilmuwan sekalipun akan bertanya-tanya apa hubungan teori medan kuantum dengan psikoanalisis; tentu artikel saya tidak memberikan argumen yang masuk akal untuk mendukung hubungan teori medan kuantum dengan psikoanalisis itu.

Kemudian di dalam artikel itu saya mengajukan bahwa aksioma persamaan di dalam teori himpunan matematis dengan satu dan lain cara selaras dengan konsep homonim di dalam politik feminis. Padahal, semua aksioma persamaan menegaskan bahwa dua himpunan itu identik jika dan hanya jika keduanya memiliki elemen yang sama. Bahkan pembaca yang tak paham matematika sekalipun akan mencurigai klaim bahwa aksioma persamaan menggambarkan teori himpunan “asal-usul liberal abad ke-19”.

Singkatnya, saya sengaja menulis artikel itu dan setiap fisikawan atau matematikawan yang kompeten (atau mahasiswa sarjana jurusan fisika atau matematika) akan menyadari bahwa artikel itu adalah lelucon. Redaktur Social Text jelas merasa senang menerbitkan sebuah artikel tentang fisika kuantum tanpa perlu repot-repot berkonsultasi dengan siapa pun yang tahu banyak soal bidang itu.

Hal paling tolol dari artikel saya tidak terletak pada kesalahan tatabahasanya melainkan pada kelemahan tesis utamanya dan “penalaran” yang dikemukakan untuk mendukung tesis utamanya. Intinya, saya mengklaim bahwa gravitasi kuantum—teori ruang dan waktu yang masih spekulatif dalam skala 10^-33 sentimeter—memiliki implikasi politik yang sangat besar (yang tentunya adalah “progresif”). Untuk mendukung proposisi yang mustahil ini, saya melakukan hal-hal berikut: Pertama, saya mengutip beberapa pernyataan filosofis yang kontroversial dari Heisenberg dan Bohr, dan menyatakan (tanpa argumen) bahwa fisika kuantum sangat cocok dengan “epistemologi pascamodernis”. Selanjutnya, saya mencampur-adukkan Derrida dan relativitas umum, Lacan dan topologi, Irigaray dan gravitasi kuantum yang dibungkus dengan retorika samar tentang “nonlinieritas”, “fluks”, dan “keterhubungan”. Terakhir, saya menyatakan (juga tanpa argumen) bahwa “sains pascamodern” telah menghapus konsep realitas objektif. Di dalam semua itu, tidak ada satu pun bentuk penalaran logis; hanya ada kutipan-kutipan dari para tokoh, permainan kata-kata, analogi-analogi yang dipaksakan, dan penyataan-pernyataan ngawur.

Di bagian kesimpulannya, artikel saya jadi sangat mengerikan. Setelah menghapus realitas sebagai batasan bagi sains, saya terus menyatakan (lagi-lagi tanpa argumen) bahwa sains, agar punya “daya pembebasan”, harus menjadi bagian dari strategi politik. Saya menutup artikel itu dengan menyatakan bahwa “sains yang membebaskan tidak bisa lengkap tanpa revisi besar-besaran terhadap kanon matematika.” Kita dapat melihat tanda-tanda “matematika emansipatoris,” tegas saya, “di dalam logika multidimensional dan nonlinier dari teori sistem samar (fuzzy systems theory); tetapi pendekatan ini masih ditandai oleh asal-usulnya di dalam krisis relasi produksi kapitalis-lanjut.” Saya menambahkan bahwa “teori katastrofi, dengan penekanan dialektisnya pada kehalusan/diskontinuitas dan metamorfosis/pembentangan, akan memainkan peran penting di dalam matematika masa depan; tetapi banyak karya teoretik tetap dikerjakan sebelum pendekatan ini menjadi alat yang konkret bagi praksis politik yang progresif.” Dapat dipahami bahwa redaktur Social Text tidak bisa mengevaluasi secara kritis aspek-aspek teknis dari artikel saya (itulah mengapa mereka seharusnya berkonsultasi dengan seorang ilmuwan). Hal yang lebih mengagetkan adalah betapa mudahnya mereka menerima maksud saya bahwa pencarian kebenaran di dalam sains harus menjadi bagian dari agenda politik, dan betapa tololnya mereka sehingga tidak sadar akan keseluruhan artikel saya yang tidak masuk akal.

Mengapa saya melakukan hal itu? Meskipun menggunakan cara satire, motivasi saya sebenarnya sangat serius. Apa yang saya khawatirkan adalah perkembangbiakan, bukan sekadar pemikiran yang tak masuk akal dan serampangan, melainkan jenis tertentu dari pemikiran yang tak masuk akal dan serampangan itu: pemikiran yang menolak eksistensi realitas objektif, atau (saat ditentang) mengakui eksistensi realitas objektif tetapi meremehkan relevansi praktisnya. Paling banter, jurnal seperti Social Text memunculkan pertanyaan penting yang seharusnya tidak diabaikan oleh ilmuwan—misalnya, pertanyaan tentang bagaimana dana korporat dan pemerintah memengaruhi karya ilmiah. Sayangnya, relativisme epistemik tidak banyak membantu pembahasan masalah ini.

Ringkasnya, kekhawatiran saya terhadap meluasnya pemikiran subjektivis adalah kekhawatiran intelektual dan sekaligus politis. Secara intelektual, yang bermasalah dari doktrin semacam itu adalah bahwa ia keliru (untuk tak menyebutnya takbermakna). Ada sebuah dunia yang riil; propertinya bukan kontruksi sosial; fakta dan bukti memang penting. Orang waras macam apa yang akan menyatakan hal sebaliknya? Namun, banyak teori akademisi kontemporer yang justru berupaya mengaburkan kebenaran yang sudah jelas itu—semua absurditasnya disembunyikan melalui bahasa yang tidak jelas dan sok gawat.

Penerimaan Social Text terhadap artikel saya menunjukkan arogansi intelektual Teori—yaitu teori sastra pascamodernis—yang dibawa pada titik ekstrem logisnya. Tidak mengherankan jika mereka tidak berkonsultasi dengan seorang fisikawan. Jika semuanya adalah wacana dan “teks”, maka pengetahuan tentang dunia riil jadi tak ada gunanya; bahkan fisika hanya jadi cabang lain dari Cultural Studies. Jika semuanya adalah retorika dan “permainan bahasa”, maka konsistensi logika internal juga jadi sia-sia: bentuk kecanggihan teoretik jadi sama baiknya. Ketakterpahaman menjadi kebijaksanaan; kiasan, metafora, dan permainan kata-kata menggantikan bukti dan logika. Artikel saya sendiri adalah contoh yang sangat sederhana dari genre yang sudah mapan ini.

Secara politis, saya marah karena kebanyakan (meskipun tidak semuanya) dari ketololan ini berasal dari orang-orang yang mengklaim dirinya Kiri. Kita sedang menyaksikan perubahan historis yang tiba-tiba dan sangat besar. Selama sebagian besar dua abad terakhir ini, kaum Kiri diidentikkan dengan sains dan perlawanan terhadap obskurantisme; kita sudah mempercayai bahwa pemikiran rasional dan analisis ketat terhadap realitas objektif (baik itu yang alamiah ataupun sosial) adalah alat yang tajam untuk membongkar mistifikasi yang dipromosikan oleh yang berkuasa. Pembalikan banyak ilmuwan sosial dan akademisi humanis yang “kiri” dan “progresif” ke satu dan lain bentuk relativisme epistemik berarti mengkhianati warisan yang berharga itu dan merusak prospek yang sudah rapuh bagi kritik sosial yang progresif. Teori tentang “konstruksi sosial realitas” tidak akan membantu kita menemukan cara efektif menangani AIDS atau merencanakan strategi untuk mencegah pemanasan global. Kita juga tidak bisa melawan ide-ide yang keliru di dalam sejarah, sosiologi, ekonomi, dan politik jika kita menolak nosi kebenaran dan kekeliruan.

Hasil dari eksperimen kecil saya ini setidaknya menunjukkan bahwa beberapa akademisi Kiri Amerika yang kekinian telah menjadi intelektual pemalas. Redaktur Social Text menyukai artikel saya karena mereka menyukai kesimpulannya: bahwa “konten dan metodologi sains pascamodern memberikan dukungan intelektual yang kuat bagi proyek politik progresif.” Mereka rupanya merasa tak perlu menganalisis kualitas bukti, kekuatan argumen, atau bahkan relevansi argumen dengan kesimpulan yang dikemukakan.

Tentu saja saya sadar dengan masalah etis terkait eksperimen saya yang agak kurang lazim ini. Sebagian besar komunitas profesional berjalan berdasarkan kepercayaan; penipuan merusak kepercayaan itu. Tetapi penting untuk memahami secara tepat apa yang saya maksudkan. Artikel saya adalah sebuah esai teoretik yang sepenuhnya didasarkan pada sumber-sumber yang tersedia untuk umum, yang semuanya sudah saya cantumkan secara hati-hati di catatan kaki. Semua karya yang dikutip adalah rill, dan semua kutipan akurat; tidak ada yang dibuat-buat. Sekarang memang benar bahwa penulis tidak mempercayai argumennya sendiri. Tetapi mengapa itu penting? Tugas redaktur sebagai akademisi adalah menilai validitas dan kepentingan ide, tanpa memedulikan sumbernya. (Itulah mengapa banyak jurnal akademik mempraktikkan penilaian tanpa tahu penulisnya). Jika reduktur Social Text menganggap argumen saya meyakinkan, mengapa mereka harus bingung hanya karena saya tidak menganggapnya demikian? Atau apakah mereka lebih tunduk pada apa yang disebut “otoritas kultural teknosains” daripada mau mengakui bahwa argumen saya tidak meyakinkan?

Akhirnya, saya mengambil cara parodi karena alasan pragmatis yang sederhana. Sasaran kritik saya sekarang adalah subkultur akademik abadi yang biasanya mengabaikan (atau meremehkan) kritik yang beralasan yang berasal dari luar. Di dalam situasi seperti itu, diperlukan demonstrasi yang lebih langsung terhadap standard intelektual subkultur. Tetapi bagaimana seseorang bisa menunjukkan bahwa seorang kaisar telanjang? Sejauh ini satire merupakan senjata terbaik; dan serangan yang tidak bisa dihindari adalah serangan yang diakibatkan oleh diri sendiri. Saya menawarkan sebuah kesempatan kepada redaktur Social Text untuk menunjukkan keketatan intelektual mereka. Apakah mereka akan lolos ujian? Saya pikir tidak.

Saya mengatakan ini bukan dengan riang gembira melainkan dengan rasa sedih. Lagi pula, saya juga orang Kiri (di bawah pemerintahan Sandinista saya mengajar matematika di Universitas Nasional Nicaragua). Pada hampir semua masalah politik praktis—termasuk banyak hal tentang sains dan teknologi—saya berada di sisi yang sama dengan redaktur Sosial Teks. Tetapi saya kiri (dan feminis) karena bukti dan logika, tidak terlepas darinya. Mengapa sayap kanan dibiarkan memonopoli landasan intelektual yang tinggi?

Dan mengapa omong-kosong yang memanjakan diri sendiri—apa pun orientasi politiknya—dipuji sebagai puncak pencapaian ilmiah?

*diterjemahkan dari esai Alan D. Sokal yang berjudul “A Physicist Experiments With Cultural Studies”

Ave Maryam: Aku Bukan St. Agustinus

By

St. I Nyoman A.W.

-

April 16, 2019

0

Sejarah Gereja Katolik adalah sejarah pengakuan dosa. Seolah-olah jika kita ingin jujur, pengakuan dan dosa memberi sinopsis bagi halaman-halaman tua perjalanan Sejarah Gereja Katolik selama beribu-ribu tahun. Apakah tanpa pengakuan dosa, Gereja Katolik tidak ada? Apakah tanpa air mata, dan keheningan, Gereja Katolik tidak dapat kokoh berdiri – sampai hari ini?

Tubuh Sakramen

Ave Maryam mengawali kisahnya dengan pengakuan dosa, dan mengakhirinya dengan pengakuan dosa yang menunda pretensi pemaknaan pada pengakuan dosa itu sendiri. Penundaan pemaknaan tersebut membentangkan lautan tanya, mengenai transendensi simbolis Sakramen Gereja, dan di sisi lain tentang imanensi kebertubuhan Pelayan Gereja – dalam persona Suster Maryam dan Romo Yosef. Dramaturgi penundaan pemaknaan pengakuan dosa tersebut dihadirkan dengan elemen undecideable – tidak dapat diputuskan status maknanya – diujung pergulatan batin Suster Maryam dan Romo Yosef. Dengan kata lain, kita tidak tahu, apakah Suster Maryam mengaku dosa pada Tuhan atau menyatakan cinta kepada Romo Yosef. Di satu sisi, kita tidak tahu apakah di balik bilik pengakuan dosa terdapat kehadiran struktur transendensi Tuhan dalam Alter Ego Pastor Yosef – dalam pengakuan dosa– atau imanensi kebertubuhan Pastor Yosef yang identik dengan kerapuhan insani yang lebih signifikan. Teks sudah selalu rapuh dalam dirinya, begitulah kebijaksanaan Derrida bergema.

Di scene akhir Ave Maryam, pengakuan dosa menjadi sakramen goyah yang mesti ditunda aksentuasi pemaknaanya. Representasi Tuhan dalam tubuh sakramen Romo Yosef rapuh oleh cinta insani yang ia nikmati sebagai seorang pria per se. Di sisi lain, pengakuan dosa Suster Maryam dapat dibaca sebagai kehendak afirmatif atas faktisitas kebertubuhan perempuan yang terberi dalam dirinya, sekalipun sebagai seorang Biarawati Katolik. Lintasan pergulatan batin tersebut telah dipersiapkan dengan baik oleh Roby Ertanto – Sutradara Film Ave Maryam, melalui simbol erotisme yang menubuh di dalam diri Suster Maryam dan Romo Yosef. Dengan kata lain, instabilitas makna ada di dalam lokus yang simbolik di antara ketegangan ruang kosong transendensi/imanensi sakramen Gereja melalui modus erotisme simbolik.

Lanskap ruang kosong simbolik dapat diidentifikasi sebagai intensitas struktur virtual dalam skema pembedaan internal Gilles Deleuze. Di dalam strukturalisme Deleuzian, yang simbolik memiliki aksentuasi prioritas ontologis atas yang yang real dan yang imajiner. Berbeda dari yang real dan imanjiner, yang simbolik tidak dapat diartikan sebagai realitas pra-eksisten di mana ia dapat dirujuk dan ditunjuk, atau dengan konten imajiner atau konseptual yang dapat mengimplikasikannya, dan yang dapat memberinya signifikansi.[1] Yang simbolik berkaitan dengan kemendahuluan ontologis yang menyebabkan instabilitas struktur pemaknaan yang real dan yang imajiner. Dengan kata lain, Ave Maryam memberi akses reflektif untuk menjajaki ruang kosong simbolik dan pada gilirannya menggeser keseluruhan visi ortodoksi sakramen gereja pada tataran kenyataan dan imajinasi.

Figurasi bilik pengakuan dosa memberi ruang reflektif untuk menemukan tenunan dekonstrukstif teks di antara imaji transendensi ilahi dan imanensi kebertubuhan. Dengan kata lain, bilik pengakuan dosa secara simbolis dapat diidentifikasi sebagai Khöra di dalam teks Timaeus Platon yang merujuk pada genus ketiga di antara genus pertama indrawi dan genus kedua ide. Derrida menyimpulkan bahwa khôra bukan hanya sebuah ouverture/ruang terbuka antara intelligibel-sensibel, tempat pembedaan di mana étant (being) terpilah dari être (Be) sebagaimana dikatakan Heidegger, melainkan khôra adalah « autre de l’autre » (selain dari yang lain).[2] Di antara tensi tersebut, Ave Maryam meleburkan transendensi dan imanensi ke dalam dilema yang mendahului batas kefanaan dan kesucian manusia, yakni Cinta.

Pada akhirnya, Ave Maryam adalah sebentuk koreksi sakramental atas pengakuan dosa yang ditulis St. Agustinus dari Hippo pada tahun 385 M. Di dalam Confessions, Agustinus menulis dengan sangat indah; “terlambat aku mencintai-Mu, Kecantikan yang Utama dan Abadi ; terlambat Aku mencintai-Mu”.[3]Dalam tarikan nafas yang sama, Agustinus sedang menyembunyikan seorang perempuan dalam hidupnya sebagai sebuah dosa masa lalu. Peremuan tanpa nama – di dalam pengakuan agustinus – di mana dari rahimnya, Agustinus memperoleh seorang putra bernama Adeodatus.[4] Di dalam pengakuannya, Agustinus Menulis mengenai perempuan-tanpa-nama dalam hidupnya, sebagai berikut :

Sementara dosa ku kian berlipat. Seorang perempuan dengannya aku berbagi ranjang telah diambil dari sisi ku karena ia menghalangi pernikahan ku. Hati ku yang telah tertanam kuat padanya menjadi terluka dan terbelah, mengucurkan darah. Ia telah kembali ke Afrika dan bersumpah bahwa ia tidak akan pernah pergi dengan pria lain.[5]

Agustinus membunuh ingatan masa lalunya sebagai dosa dan kehidupan kristen sebagai kelahiran kembali. Sejarah hanya mengenal perempuan tanpa nama dalam hidup Agustinus sebagai Ibu dari Adeodatus. Di sisi lain, ia adalah kehidupan masa lalu Agustinus yang penuh dosa – menurut pengakuan Agustinus. Dengan kata lain, sinopsis cinta di masa muda Agustinus adalah nafsu dan oleh karena itu penuh dosa. Gestur pemikiran Agustinus tentu memperoleh insipirasi dari Ide Kebaikan Platon. Oleh karena itu, pemikiran Agustinus – di dalam Confesiones – menjadi begitu asketik berkaitan dengan nosi oposisi biner dan hirarki ide yang bersifat moralis. Tedensi tersebut mengindikasikan seluruh pengetahuan barat yang mengambil insipirasi dari Platon berbasis pada komitmen moral bukan epistemis. Tidak terkecuali Gereja Katolik yang diwariskan oleh St. Agustinus di dalam pengakuannya.

Tedensi nalar asketik agustinian tersebut dapat ditelusuri pada teks Politeia Platon berkaitan dengan konsep dimensi Jiwa. Melalui Platon, pengakuan dosa dapat diidentifikasi sebagai latihan rohani (askesis) yang menundukkan hasrat dan nafsu sebagai dosa. Suatu hal yang bertentangan dengan Ide Kebaikan, dalam hal ini Tuhan. Platon menulis di dalam Politeia, sebagai berikut :

“jangan pernah lupa membangunkan bagian rasionalmu sebelum kamu tertidur untuk memberinya makanan dengan pikiran-pikiran atau pencarian-pencarian akan hal-hal yang baik; dengan cara mengonsentrasikan diri, setelah (kamu) menjinakkan bagian nafsumu (epithumia) […] dan menenangkan hasratmu (thumos); setelah kamu menenangkan dua hal terakhir dan membangkitkan yang pertama – tempat di mana pemikiran hadir – pada saat itulah jiwa mencapai kebenaran”.[6]

Betapa naif jalan pikir salah satu orang kudus terbesar dalam sejarah gereja katolik!

Suster Maryam : “Bapa, Saya ingin mengaku dosa”

Pengakuan St. Agustinus dapat diidentifikasi sebagai salah satu buku auto-biografi yang ditulis di dalam zaman pra-modern namun memiliki suasana eksistensial postmodern. Nilai sastra yang diemban bertahan ketika manusia kontemporer mencoba mencari suasana batin yang heterodoks, di lain pihak, diskursus filosofis yang diajukan memberi resonansi teoritis sampai di tulisan John D. Caputo. Namun terlepas dari pertimbangan tersebut, pengakuan Agustinus adalah sinematografi klasik tentang paradoks transendensi/imanensi di antara kesucian dan kehinaan, cinta dan nafsu,Tuhan dan Iblis. Lokus paradoks tersebut terletak pada situasi kebertubuhan Agustinus sebagai tanda yang mendahului setiap ketegangan di antara transendensi/imanensi.

Pengakuan Agustinus menandai kelahiran baru kepada Tuhan Kristiani dengan menafikkan setiap gejolak hasrat sebagai dosa. Dengan kata lain, pengakuan Agustinus meredam setiap modus insani ke dalam latihan rohani. Kelahiran kembali adalah kelahiran Roh yang mengatasi setiap keinginan daging. Dalam suasana agustinian inilah kehidupan biara yang disuguhkan Ave Maryam memperoleh tensi dilematisnya. Suasana agustinian tersebut diperkuat oleh minusnya dialog yang tertuang di dalam Film Ave Maryam dengan menonjolkan keheningan latihan rohani. Seakan-akan wajah Suster Maryam adalah sketsa dari pergulatan batin yang tidak dapat diucapkan ke dalam kata-kata. Latar dunia Agustinian diperkuat oleh dialog yang minus kata-kata namun memperkuat simbol ketegangan di antara kebertubuhan imanensi dan kaul transendensi sebagai biarawati dan biarawan.

Latar dunia agustinian memberi lanskap pengertian yang spesifik mengenai cinta. Sebuah cinta kristiani yang mengambil insipirasi dari Ide Kebaikan Platon. Dengan kata lain, Cinta Kristiani sudah selalu mengandaikan tedensi moral yang spesifik. Itulah mengapa, dengan mudah fenomena cinta diidentifikasi ke dalam standar moral baik dan buruk atau bahkan suci dan dosa, bukankah cinta tidak sesederhana (kateogoris) itu? Ave Maryam berhasil untuk menunjukkan ketakutan Dunia Agustinian Gereja Katolik mendekati cinta tanpa pertimbangan moral esoteris dengan intensitas keheningan simbolis yang kuat. Hannah Arendt di dalam “Love and St. Augustine” membantu untuk menguraikan tedensi moral esoteris tersebut, sebagai berikut :

Pencarian akan hal duniawi mengubah hakikat manusia. Pencarian tersebut mengubahnya ke dalam ada yang fana. Di dalam cupiditas, Manusia telah menentukan dirinya sebagai ada yang dapat binasa. Di dalam caritas, di mana obyeknya adalah keabadian, manusia mengubah dirinya kepada kekalan, yang tidak dapat binasa. Manusia dalam dirinya – esensinya, tidak dapat didefinisikan karena ia selalu memiliki keinginan untuk menjadi bagian dari suatu hal di luar dirinya yang kemudian mengubahnya dirinya.[7]

Kisah cinta Suster Maryam dan Romo Yosef tidak dapat diletakkan ke dalam skema struktur partisipasi Ide Kebaikan Platon yang terlembaga di dalam visi ortodoksi Gereja Katolik. Hal tersebut, berbasis pada elemen undecideable yang disuguhkan di dalam film Ave Maryam yang menunda setiap pretensi pemaknaan akhir mengenai Kesucian dan Kehinaan. Cinta Ave Maryam adalah bilik pengakuan dosa, ruang kosong di antara transendensi dan imanensi yang mendahului struktur realitas dan imajiner.

Film ini berakhir dengan penundaan. Perasaan aneh yang asing. Pemahaman umum mengenai sakralitas biara tentang hidup selibat (kemurnian) adalah sumber dari ketidakmengertian. Keganjilan ontologis yang menarik konsekuensi jauh pada ketidakpastian epistemis. Zizek memberikan identifikasi menarik pada suasana melankolis tersebut, ada realitas sejauh terdapat kesenjangan, retakan, di dalam bagian intinya, yakni untuk mengatakan bahwa terdapat, sebuah ekses traumatik, tubuh asing yang tidak dapat diintregrasikan kedalamnya.[8] Sungguh hidup seperti ini dan itu, tidak enak !

Sayang sekali, saya memiliki ingatan yang semakin melemah untuk mencatat kembali dialog yang terjadi di dalam pengakuan dosa tersebut. Dengan semena-mena, saya mencoba melukiskan kembali penggalan dialog tersebut, sebagai penutup :

Suster Maryam : “Bapa, saya ingin mengaku dosa. Saya telah jatuh cinta pada seorang Pastor…yang telah mengisi kekosongan di dalam hidup saya selama ini.”

Pastor Yosef : “Semoga Allah Mengasihani kita”

Amin.

Catatan Akhir

[1] Lih. Gilles Deleuze, How Do We Recognize Structuralism? dalam “Desert Islands and Other Texts”, terjemahan oleh Michael Taormina (New York : Semiotext(e), 2004), hlm. 173.

[2] Lih. Setyo Wibowo, Problem Pikiran/Bahasa dan Dunia: Khôra Makalah disampaikan pada Kelas Filsafat Cogito 16 September 2017, hlm. 26

[3] Lih. Augustine, Confessions Buku X, xxvii (38)

[4] Adeodatus memiliki arti “Pemberian Tuhan ( A Deo Datus), memang Augustinus di dalam Confession sangat bersyukur atas kepintaran yang dimiliki oleh putranya dalam usia yang begitu muda.

[5] Lih. Augustine, Buku VI , xv (25)

[6] Lih. Platon, Politeia 571d-572a

[7] Lih. Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, (Chicago : The University of Chicago Press, 1996), hlm. 18

[8] Lih. Slavoj Zizek, The Parallax View (London: MIT Press, 2006), hlm. 242

Bagaimana Menjustifikasi Golput secara Ontologis?

By

Taufiqurrahman

-

April 15, 2019

0

Kritik terhadap Golput yang terus diulang-ulang setiap kali ada Pemilu adalah kritik etis dengan argumen ‘the lesser evil’. Selain punya tendensi moralis, kritik itu sebenarnya juga tak punya dasar yang cukup memadai secara epistemologis: dengan kriteria macam apa, kita bisa memutuskan bahwa ‘A tidak lebih jahat daripada B’? Karena tidak ada kriteria objektif yang disediakan oleh kritik etis tersebut, maka ia pada akhirnya hanya memberikan seruan-seruan personal khas dakwah kaum liberal: “Pilihah berdasarkan keyakinan hati nurani!”

Seruan untuk memilih ‘the lesser evil’ itu juga merupakan jebakan demokrasi-liberal. Ia mengandaikan bahwa politik tidak ditujukan untuk mencari yang terbaik, tetapi untuk menolak yang jahat. Akibatnya, kekuatan politik radikal menjadi mustahil diwujudkan, karena rakyat akan selalu menerima pikiran absurd nan fatalis: “Yeah, meskipun demokrasi parlementer tidak baik, tetapi ia adalah alternatif yang tidak begitu buruk,” (Alain Badiou, 2005: 20). Pilihan politik yang seolah absah secara moral itu pun tak mampu mengubah apa-apa, selain hanya ilusi bahwa ia telah mencegah penjahat berkuasa. Padahal, kenyataannya, orang yang terpilih pun adalah penjahat juga—walaupun mungkin (entah dengan kriteria macam apa) dianggap memiliki kadar kejahatan yang lebih rendah.

Oleh karenanya, saya tidak tertarik untuk memproblematisasi kritik etis tersebut lebih lanjut; karena tanpa ada problematisasi apa pun, ia sendiri sebenarnya sudah sangat problematis. Dalam tulisan ini saya akan memproblematisasi kritik ontologis terhadap Golput dan kemudian menunjukkan bahwa Golput adalah pilihan politik yang dapat dijustifikasi secara ontologis.

Golput itu Idealis dan Penolaknya adalah Realis?

Para penentang Golput yang tidak semoralis Franz Magnis-Suseno menyebut pilihan untuk tidak memilih itu sebagai tindakan politik yang tidak realis. Dengan kata lain, menurut mereka, Golput itu ‘idealis’, bahkan juga ‘utopis’, karena didasarkan pada ideal politik ‘yang-seharusnya’ bukan pada realitas politik ‘yang-sebagaimana-adanya’. Setidaknya ada dua pertanyaan terhadap kritik tersebut: 1) realisme macam apa yang diandaikan oleh para penentang Golput itu?; dan 2) benarkah Golput itu idealis dan tidak realis dan materialis?

Realisme yang diandaikan oleh para penentang Golput itu adalah sejenis realisme yang terjebak dalam kerangkeng imanensi. Sebuah pilihan politik itu realis, jika dan hanya jika ia didasarkan pada kategori-kategori yang imanen di dalam realitas politik yang sudah ada. Itulah yang oleh Martin Suryajaya dalam esai pamfletnya yang anti-Golput disebut sebagai “realisme politik”: kita harus selalu menerima realitas politik yang sudah ada, betapa pun bobroknya ia, tanpa perlu sedikit pun untuk mempertanyakan apalagi menggugat “mana yang boleh dan tak boleh dilakukan”. Akibatnya, sebagaimana sudah bisa ditebak, pilihan politik ‘realis’ dalam kerangka itu menjadi sikap politik yang pro status-quo, yang lebih merupakan afirmasi-naif terhadap tatanan politik riil yang sudah ada (dalam konteks ini: politik elektoral yang oligarkis) daripada sebuah sikap kritis terhadapnya.

Realisme politik semacam itu dari mana lagi asalnya kalau bukan dari tradisi Machiavellian. “[…] Bagi saya lebih pantas untuk mencari kebenaran efektif daripada kebenaran imajinatif. Banyak penulis membayangkan republik dan kerajaan yang belum pernah terlihat atau terwujud dalam realitas. […] Orang yang ingin terus-menerus bertindak baik akan hancur di tengah-tengah orang yang tidak baik. Oleh karena itu, seorang pangeran yang ingin tetap berkuasa harus belajar bagaimana menjadi tidak baik, dan menggunakan pengetahuan itu atau tidak sesuai dengan kebutuhannya,” demikian tulis Niccolò Machiavelli (2005: 53) di Bab XV The Prince.

Apa yang paling problematis dari realisme politik Machiavellian itu bukan karena ia menjauhkan politik dari moral, melainkan karena ia menutup segala bentuk determinasi transendental (yaitu, aspirasi politik di luar yang telah imanen di dalam realitas dan sistem politik yang sudah ada). Penolakan terhadap determinasi transendental ini tidak hanya berarti penolakan terhadap moral-utopis, melainkan juga penolakan terhadap politik alternatif yang berada di luar dan independen dari sistem politik yang telah ada yang sudah kadung hegemonik. Realisme politik Machiavellian, karenanya, sebenarnya punya latensi antirealis secara ontologis—ia tidak mengakui sistem politik yang independen dari sistem politik yang sudah hegemonik dalam kesadaran subjek politik.

Oleh karena sikap dan pilihan politik dalam skema realisme Machiavellian harus selalu imanen terhadap realitas politik, maka tak ada banyak pilihan tersedia yang bisa kita pilih dan imajinasi kita pun tentang kehidupan politik menjadi kian sempit. Ini menjebak kita dalam kerangkeng imanensi yang tak memungkinkan kita bergerak melampaui struktur politik yang telah ada dan diandaikan selalu sudah demikian adanya. Realisme politik Machiavellian, dengan demikian, harus dilampaui dengan alternatif realisme politik lain yang memberi ruang bagi transendensi.

Selain realisme yang diandaikan penentang Golput itu problematis, klaimnya bahwa Golput itu idealis juga tidak tepat. Idealisme politik punya kecenderungan untuk mengabaikan fakta dan realitas politik serta mengimpikan terwujudnya sebuah dunia yang independen dari fakta politik yang sedang terjadi. Ia biasanya termanifestasi dalam bentuk utopia atau eskatologi (Roshwald, 1971: 102-103).

Golput bukanlah filsafat politik dengan cita-cita ideal dan norma moral tertentu yang sudah ditetapkan sejak awal seperti yang ditentang oleh Badiou. Golput justru merupakan sebuah respons aktual terhadap realitas politik yang telah dan sedang terjadi. Ia muncul dari kompleksitas realitas politik itu sendiri. Dalam arti bahwa ia muncul karena mempertimbangkan situasi aktual dari realitas politik, maka tidak tepat jika Golput disebut sebagai bagian dari idealisme politik. Ia adalah ekses dari ketidakmungkinan realisme politik untuk melampaui penormalan realitas politik.

Pertanyaan berikutnya: Bagaimana Golput itu muncul? Apa yang memungkinkannya? Setelah Golput muncul, lalu apa?

Golput dan Materialisme Nonreduktif

Golput adalah sebuah kesadaran politik. Oleh karena itu, untuk menjelaskan bagaimana ia muncul dan dimungkinkan secara ontologis, saya akan menggunakan kerangka teoretik salah satu varian dari materialisme dalam Filsafat Pikiran (Philosophy of Mind). Materialisme secara umum adalah doktrin bahwa segala hal yang ada di dunia ini adalah potongan-potongan materi atau sekumpulan dari potongan-potongan materi.[1] Menurutnya, tidak ada benda yang bukan benda material (Kim, 2011: 11).

Namun, karena entitas mental seperti kesadaran semakin takterhindarkan, maka muncul varian baru dari materialisme, yaitu materialisme nonreduktif. Ia adalah varian materialisme yang berpandangan bahwa materi memiliki sifat mental yang, meskipun keberadaannya bergantung kepada materi, secara ontologis berbeda dari sifat-sifat material (Heil, 2013: 183). Materialisme nonreduktif ini memiliki banyak varian. Salah satunya adalah emergentism.

Secara lebih spesifik, emergentism inilah yang dapat menjelaskan kemunculan Golput secara ontologis dan kekuatannya secara politis. Emergentism setidaknya memilik tiga tesis utama. Secara ontologis, sebagaimana materialisme secara umum, emergentism mengklaim bahwa realitas fundamental adalah materi (tesis 1: ontological doctrin). Namun, ketika partikel-partikel material itu menjadi struktur realitas yang kompleks, maka akan muncul satu sifat mental yang sepenuhnya baru bagi realitas material (tesis 2: emergent properties). Oleh karena kebaruannya, sifat mental yang muncul itu tidak bisa direduksi pada, dan diprediksi dari, realitas material yang memunculkannya (tesis 3: the irreducibility of the emergents) (Kim, 1998: 227-228).

Perlu dibedakan antara sifat yang muncul karena kompleksitas realitas (emergent properties) dengan sifat yang dihasilkan karena penjumlahan entitas material (resultant properties). Berat sebuah meja, misalnya. Itu bukan emergent property karena merupakan hasil penjumlahan aritmetik dari bagian-bagiannya, sehingga ia bisa direduksi pada, dan diprediksi dari, berat tiap-tiap bagiannya. Berbeda dari berat sebuah meja, kualitas transparan pada air itu bukan merupakan hasil penjumlahan sifat-sifat yang ada pada oksigen dan hidrogen. Karenanya, kita tidak bisa memprediksi adanya sifat transparan pada air hanya dengan mengamati oksigen dan hidrogen sebelum keduanya itu membentuk struktur kimiawi yang kompleks berupa H2O. Demikian juga Golput; ia adalah sebuah emergent property.

Golput sebagai sikap politik tidak bertentangan dengan materialisme, baik secara ontologis maupun politis. Ia tetap mengakui bahwa realitas politik yang konkret adalah dasar dari setiap pengambilan sikap dan keputusan politik (tesis 1). Dengan kata lain, keputusan politik apa pun harus didasarkan pada pembacaan empiris terhadap realitas politik. Berdasarkan pembacaan empiris terhadap realitas politik, dan kemudian ditemukan bahwa realitas politik sudah mencapai tingkatan yang kompleks (mis. oligarkis, koruptif, dan eksploitatif), maka muncullah kesadaran untuk Golput (tesis 2). Artinya, kesadaran politik untuk Golput itu tidak muncul dari langit, tetapi muncul karena kompleksitas realitas politik.

Sebagai sebuah emergent property, kesadaran untuk Golput itu tidak bisa direduksi pada, dan diprediksi dari, struktur realitas politik yang memunculkannya (tesis 3). Kita tidak bisa mempostulatkan kesadaran untuk Golput hanya dengan pembacaan deduktif terhadap realitas politik. Kesadaran untuk Golput baru bisa kita peroleh setelah adanya pengamatan empiris terhadap realitas politik dalam tingkatannya yang kompleks. Karenanya, ia tidak bisa disebut sebagai pilihan sikap seorang bijak-pertapa yang mengutuk dunia sembari mengimpikan surga.

Secara politis, Golput juga tidak bisa direduksi pada struktur realitas politik yang memunculkannnya. Hal ini mengandaikan bahwa sebagai sebuah emergent property Golput memiliki kekuatan politik yang tidak dapat direduksi begitu saja ke dalam struktur dan sistem politik yang sudah ada. Ia adalah sebuah kebaruan. Oleh karenanya, Golput sebagai sebuah emergent property memiliki apa yang disebut ‘causal efficacy’ (kekuatan kausal). Kekuatan kausalnya tidak hanya bisa memengaruhi kesadaran politik yang ada di level yang sama, tetapi juga struktur politik yang mendasarinya (struktur politik yang oligarkis, koruptif, dan eksploitatif, misalnya).

Itulah yang disebut sebagai ‘downward causation’ (penyebaban menurun) yang menjadi komitmen utama emergentism (Kim, 1998: 229). Artinya, Golput bukan hanya sekadar kesadaran politik untuk menolak struktur politik yang oligarkis, koruptif, dan eksploitatif, tetapi ia juga punya kekuatan politik untuk mengubahnya. Dengan demikian, adalah keliru jika menganggap bahwa perubahan yang dimungkinkan oleh Golput hanyalah perubahan di dalam pikiran (di level mental), bukan perubahan riil di dalam realitas politik yang konkret (di level material).

Namun, perlu dicatat bahwa penyebaban menurun yang dimiliki oleh Golput itu bukan sebuah aktualitas; ia hanyalah sebuah potensialitas yang perlu diaktualisasikan dengan satu dan lain cara. Semisal, gerakan Golput yang dilakukan oleh kekuatan politik Kiri yang sudah mulai menginisiasi politik alternatif untuk mengintervensi struktur politik yang sudah ada dan hegemonik. Upaya untuk membentuk politik alternatif itu adalah salah satu cara untuk mengaktualisasikan penyebaban menurun yang dimiliki oleh Golput. Dengan cara itu, Golput memiliki kekuatan politik yang riil yang dapat mengubah seluruh tatanan politik yang sudah ada.

Jadi hanya moralis tolol yang menganggap memilih ‘the lesser evil’ itu bisa dipertanggungjawabkan secara etis dan epistemologis. Pilihan itu sangat problematis. Dalam kondisi politik yang hanya menyediakan pilihan ‘the evil’, satu-satunya pilihan realis dan sekaligus materialis yang dapat dijustifikasi secara ontologis adalah Golput!

Daftar Pustaka

Badiou, Alain, 2005, Metapolitics, terjemahan Jason Barker, London: Verso.

Heil, John, 2013, Philosophy of Mind: A Contemporary Introduction Edisi ke-3, New York: Routledge.

Kim, Jaegwon, 1998, Philosophy of Mind Edisi pertama, Colorado: Westview Press.

Kim, Jaegwon, 2011, Philosophy of Mind Edisi ke-3, Colorado: Westview Press.

Machiavelli, Niccolò, 2005, The Prince, terjemahan Peter Bondanella, Oxford: Oxford University Press.

Roshwald, Mordecai, “Realism and Idealism in Politics”, Social Science Vol. 46, No. 2 (April 1971), hlm. 100-107.

[1] Versi kontemporer dari materialisme adalah fisikalisme. Dalam tulisan ini, secara ontologis, keduanya diposisikan secara sama.

Manusia, Realitas, dan Kenyataan Ganda

By

Islami Nahdiyin

-

April 14, 2019

0

Menyoal manusia, ada begitu banyak ide dan narasi yang menarik untuk diperbincangkan. Setidaknya ada dua narasi yang menurut saya cukup kuat dan banyak menjadi rujukan orang-orang ketika berbicara tentang manusia; sebut saja narasi religius dan narasi sains. Narasi religius berbicara tentang bagaimana hidup manusia sebenarnya sudah ditentukan bahkan sejak sebelum ia diciptakan. Dalam Islam misalnya, ia dapat menguasai bumi dan mengolah segala sesuatunya karena manusia telah ditakdirkan sebagai Khalifatullah Fil Ardh. Sehingga menurutnya, manusia menguasai bumi bukanlah sesuatu hal yang “mengejutkan” karena itu sudah merupakan skenario yang ditulis oleh Tuhan. Berbeda dengan narasi religius, sains menggambarkan narasinya dengan dasar-dasar ilmiah yang reliabel.

Evolusionisme dalam hal ini adalah narasi sains paling kuat yang masih bertahan sampai saat ini. Menurut teori ini, manusia dapat menguasai dunia dan dapat memposisikan diri pada puncak mata rantai makanan karena manusia (khususnya sapiens) adalah mahluk yang telah melewati berbagai proses seleksi alam dan ia dapat bertahan. Selain itu, ia dapat menempati posisi tersebut karena ia berevolusi lebih cepat ketimbang spesies yang lain. Dalam tulisan ini, Saya akan coba menguraikan alasan mengapa manusia saat ini bisa berada pada posisinya pada hari ini bukan dalam narasi religius, melainkan narasi sains.

Pada mulanya…

Katakanlah manusia adalah spesies yang kini ada pada mata rantai paling puncak di bumi. Bagaimana ia bisa ia mencapai posisi tersebut? Ada yang berpendapat bahwa hal tersebut terjadi karena proses evolusi yang terjadi pada manusia lebih cepat ketimbang makhluk lain. Yuval Noah Harari, berpendapat hal tersebut terjadi karena beberapa faktor lain selain karena ia berevolusi lebih cepat ketimbang spesies lainnya. Pertama, manusia dapat meraih pencapaian tersebut karena manusia memiliki fleksibilitas untuk bekerja sama dalam kelompok yang secara individu lebih banyak dan karena manusia memiliki imajinasi. Manusia memiliki kemampuan untuk bekerja sama dengan manusia yang lain tanpa harus mengenal satu sama lain secara lebih jauh, yang diperlukan adalah para individu tersebut memiliki ketertarikan pada sebuah cita-cita atau cerita yang sama.

Saya akan berikan sebuah contoh, saat kita memiliki kecintaan pada sebuah klub sepak bola, dan kemudian kita menemukan seseorang atau sebuah kelompok yang memiliki rasa cinta yang sama pada klub sepak bola tersebut, kita akan dengan mudah untuk berbaur dengan individu atau kelompok terkait tanpa harus mengenal lebih jauh kepribadian dari individu atau kelompok lain tersebut. Saat klub sepak bola yang didukung dicurangi oleh klub lain, kita tak akan segan-segan untuk bergabung dengan individu/kelompok terkait untuk melawan individu/kelompok lain dengan alasan mempertahankan rasa bangga dan kecintaan pada klub yang kita banggakan.

Spesies lain, mungkin juga memiliki kemampuan untuk bekerja sama sebagai sebuah kelompok, yang membedakan adalah faktor fleksibilitas yang dimilikinya. Jika manusia dapat dengan mudah bekerja sama dengan manusia yang lain tanpa harus mengenal satu sama lain, spesies lain seperti Simpanse harus terlebih dahulu mengenal dekat Simpanse lainnya untuk dapat bekerja sama dan membentuk sebuah koloni. Jika manusia yang tidak saling mengenal dalam jumlah besar dikumpulkan pada suatu tempat, ia bakal dengan mudah membentuk sebuah koalisi untuk mencapai sebuah cita-cita atau tujuan yang sebelumnya telah disepakati. Keadaan tersebut akan jauh berbeda jika yang dikumpulkan adalah Simpanse yang tak mengenal atau belum pernah bertemu, hal yang paling mungkin terjadi adalah sebuah kekacauan. Hal itu terjadi sebab Simpanse tak memiliki kemampuan untuk bekerja sama secara fleksibel laiknya manusia.

Kedua, manusia adalah satu-satunya spesies yang memiliki imajinasi. Kita dapat bekerja sama dengan manusia lain karena kita memiliki imajinasi yang sama tentang sesuatu. Imajinasi tersebut, melahirkan cerita yang akhirnya dapat menyatukan banyak individu karena kumpulan idividu tersebut menilai, hanya dengan bersatu maka mereka dapat mencapai cita-cita dari imajinasi yang mereka rangkai. Selama kumpulan individu tersebut percaya pada cita-cita dari cerita imajinasi yang bersangkutan, selama itu pula kumpulan individu terkait akan taat dan tunduk pada aturan, norma serta nilai yang dianggap dapat mengantarkan kumpulan individu tersebut pada cita-cita yang telah diimajinasikan sebelumnya.

Perbedaan ini sangat terlihat jelas saat spesies lain hanya dapat berkomunikasi untuk menggambarkan kenyataan yang ia lihat. Berbeda dengan manusia, ia tidak hanya bertukar informasi tentang fakta, namun ia juga dapat menggunakan bahasa untuk merangkai sebuah cerita fiktif. Harari memberikan sebuah contoh, seorang manusia dapat mengatakan bahwa ada sebuah entitas yang sangat kuat dan melebihi kekuatan manusia, ia berkuasa atas segala sesuatu dan ia berada di singgasana langit. Jika mereka mengingkari apa yang dikatakan olehnya lewat orang yang ia pilih, maka mereka akan berakhir dalam hukuman dan siksaan. Jika mereka (manusia) percaya pada cerita tersebut, maka mereka (manusia) mesti mengikuti ajaran, aturan dan norma yang disampaikan oleh manusia terpilih yang membawa pesan entitas tersebut. Dengan begitu, maka mereka (manusia) dapat bekerja sama untuk berusaha menegakkan aturan yang sebelumnya diklaim sebagai aturan milik entitas terkait dan bekerja sama agar terhindar dari siksaannya kelak.

Fiksilah yang membantu kita hidup…

Fakta menarik dari semua ini adalah hanya manusia yang dapat melakukan hal ini. Ini semua karena manusia memiliki kemampuan untuk berimajinasi. Sebaliknya jika hal ini coba manusia terapkan pada spesies lain, manusia tak akan berhasil melakukannya. Manusia tak bisa memberi perintah pada seekor Simpanse untuk memberikan pisang yang ia miliki dengan berjanji jika ia memberikannya, maka ia akan mendapatkan sejuta pisang di kehidupan selanjutnya setelah ia mati karena ia telah menuruti perintahnya. Tidak akan ada Simpanse yang percaya pada apa yang manusia tersebut katakan sebab simpanse tidak memiliki kemampuan untuk berimajinasi yang membuat Simpanse meyakini cerita tersebut. Itulah mengapa manusia dapat menguasai Bumi, dan itu tidak lebih merupakan konsekuensi dari kemampuan manusia untuk dapat melakukan tindakan secara kolektif. Hanya manusia yang mau berkumpul hanya untuk membangun kuil-kuil suci, berperang untuk menyebarkan dan mempertahankan apa yang ia Imani karena ia mempercayai cerita yang sama tentang Tuhan, surga dan neraka.

Mekanisme tersebut mendasari setiap bentuk kerja sama manusia dalam skala yang massif. Hal ini juga tidak hanya terjadi pada ranah religi, Harari juga memberi contoh dalam bidang hukum. Menurutnya, kebanyakan sistem yang ada di dunia pada saat ini mendasarkannya pada HAM. Tatanan hukum dalam HAM, tak jauh berbeda dengan tatanan religi. Cerita tentang HAM dan Religi adalah sama-sama suatu hal yang sebenarnya hanyalah cerita/narasi yang manusia ciptakan sendiri. Dua hal tersebut bukanlah realitas objektif. Cobalah bedah tubuh manusia, kita akan menemukan berbagai organ dalam seperti jantung, hati atau pun ginjal. Namun, kita tidak dapat menemukan HAM dalam tubuh manusia. Kita dapat menemukan HAM hanya dalam “cerita” yang manusia ciptakan dalam beberapa abad terakhir. Cerita tersebut mungkin dapat memberikan efek positif, namun tetap saja sesuatu tentang HAM, ia tetaplah hanya sebuah cerita fiktif yang manusia buat.

Dalam tatanan ekonomi, ada cerita tentang uang yang tersemat pada sebuah potongan kertas atau logam. Kita percaya, dengan membawa sepotong kertas atau sepotong logam yang memiliki sebuah tanda berupa angka, kita dapat mendapatkan apa saja termasuk makanan yang kita inginkan. Namun tetap saja, kita tak dapat memakan atau memanfaatkan uang tersebut secara langsung tanpa melakukan tindakan lanjutan karena bagaimana pun uang hanyalah sepotong kertas/logam. Uang menjadi berguna karena kita menyematkan nilai padanya. Sehingga nilai tersebutlah yang sebenarnya membuat kita dapat menukarkan kertas/logam tersebut untuk menjadi sepiring nasi atau buku. Cerita tentang uang, menurut Harari adalah salah satu cerita yang paling berhasil yang dibuat oleh manusia. Mengapa? Karena uang adalah satu-satunya konsep yang dipercaya oleh semua orang (setidaknya oleh semua masyarakat modern).

Tidak semua orang percaya pada agama, tidak semua orang percaya pada HAM, namun semua orang percaya pada uang dan dollar (lagi-lagi setidaknya oleh masyarakat modern). Contoh, mungkin para jihadis sangat membenci amerika dan zionisme, tapi mereka tidak mungkin membenci mata uang dollar karena mereka percaya uang dollar adalah salah satu hal yang dapat membantu untuk mewujudkan segala cita-cita yang mereka miliki. Disini, kita dapat menarik kesimpulan bahwa manusia dapat menguasai dunia karena ia hidup dalam kenyataan ganda. Kita dapat mengatakan bahwa spesies lain hanya hidup dalam realitas objektif. Realitas mereka terdiri dari berbagai realitas objektif seperti sungai, pohon, harimau dll. Manusia juga hidup dalam kenyataan/realitas objektif. Mungkin realitas manusia juga terdiri dari berbagai hal yang sama dengan spesies lain, namun dalam beberapa abad terakhir, manusia menambahkan realitas lain di atas realitas objektif. Realitas lain tersebut adalah realitas fiktif atau imajinasi. Sebuah realitas yang didalamnya terdiri dari konsep dan sistem fiktif seperti HAM dan uang.

Pada akhirnya…

Fakta menarik dari kehidupan manusia beberapa abad terakhir ini adalah bagaimana realitas fiktif tersebut menjadi sangat kuat dan bahkan kepentingan yang dihasilkan realitas fiktif dapat mengalahkan kepentingan realitas objektif. Lihat saja bagaimana manusia merusak alam sebagai tempat tinggalnya demi jumlah saldo yang ada pada rekening bank yang mereka miliki. Sehingga pada saat ini, kekuatan terbesar di dunia adalah konsep-konsep yang dilahirkan dari realitas fiktif tersebut. Kelangsungan hidup realitas objektif seperti hutan, harimau dan monyet kini bergantung pada kelangsungan kebijakan yang lahir dari kebijakan konsep yang muncul dari realitas fiktif. Karena kemampuan akan bekerja secara kolektif dan berimajinasilah manusia pada akhirnya berada pada mata rantai makanan tertinggi di Bumi, atau bahkan tidak menutup kemungkinan juga semesta di luarnya. Tinggal menunggu waktu saja!

Alam dan Propertinya: Menyoal Narasi Aktivis Lingkungan

By

Fajar N.

-

April 6, 2019

0

Proyek genetic modified organism (GMO) sebagai salah satu kemajuan pengetahuan dan teknologi yang manusia capai umumnya dianggap sebagai ancaman, khususnya bagi bio-diversitas yang tersebar luas di alam. Anggapan tersebut muncul karena tumpang tindihnya properti alamiah[i] yang dipahami manusia.

Manusia selama ini memahami properti alamiah sebagai sesuatu dalam alam yang terlepas dari peran manusia. Upaya campur tangan manusia di alam dianggap sesuatu yang bernilai salah, karena tidak terakomodasi pada properti alamiah yang dimaksud. Akan tetapi, mengerdilkan posisi manusia dalam properti alamiah merupakan hal yang keliru, sebab pada konteksnya manusia adalah spesies yang turut serta, berada, dan berkembang dalam alam[ii]. Segala tindak-tanduk manusia berada dalam prinsip evolusi. Kemampuan manusia untuk melakukan cross-breeding dan intervensi genetik pada makhluk lain merupakan hasil yang didapat dari proses seleksi alamiah alam. Alam adalah arena yang dinamis. Segala makhluk serta hal lain di dalamnya bermain dalam pola tarik-ulur pada seleksi alam yang merupakan bagian dari proses evolusi[iii]. Populasi suatu makhluk mungkin menurun, menaik, atau bahkan menghilang penuh. Apakah dengan menurunnya, menaiknya, dan menghilang penuhnya populasi suatu makhluk adalah bernilai salah? Jika pertanyaan tersebut diterima, maka manusia adalah satu-satunya makhluk naif, yang menginginkan posisinya berada di luar alam dan bertindak sebagai hakim terhadap alam. Oleh sebabnya yang di luar alam, maka manusia seharusnya tidak terikat pada prinsip evolusi[iv], namun tentu anggapan ini keliru, sebab manusia tidak dapat menghindar dari kenyataan bahwa dirinya adalah bagian dari spesies, sehingga masih terikat pada prinsip evolusi[v].

Laku konservasi dan preservasi terhadap makhluk lain yang dilakukan manusia memiliki asumsi bahwa alam berada dalam status yang lemah, tidak berdaya, dan mudah rusak. Label status tersebut hanya berada dan mengikat pada manusia. Seakan-akan manusia adalah makhluk yang paling merusak di antara makhluk lainnya, dan pernyataan tersebut memberikan implikasi bahwa keadaan alam turut menentukan kualitas manusia[vi]. Pemahaman tersebut kelak membawa manusia pada pemahaman bahwa manusia adalah satu-satunya makhluk yang memiliki tanggung jawab untuk menjaga keutuhan dan keharmonisan alam melalui laku konservasi dan preservasi terhadap makhluk lain[vii]. Tentu pemahaman tersebut keliru, dan masih terjebak pada pengukuhan manusia sebagai makhluk naif yang berada di luar alam.

Tidak ada yang tidak alamiah…

Jika berkaca pada pandangan Darwinian[viii], tentu pemahaman tersebut harus digeser pada pemahaman biosentris, yang mana setiap makhluk hidup memiliki tanggung jawab bersama untuk menjaga diri secara individu maupun komunal dari ancaman kepunahan, dan alam tidak lebih dari sekadar arena kehidupan. Kesadaran yang dibangun oleh biosentris bahwa setiap makhluk hidup merupakan bagian dari komunitas besar alam. Bila salah satu rantai dalam komunitas alam tersebut terputus memiliki konsekuensi yang besar terhadap makhluk lain yang berada dalam di dalamnya. Pemahaman tersebut dapat dicerna secara sederhana dengan menyatakan bahwa manusia sebagai bagian dari makhluk hidup secara keseluruhan memiliki tanggung jawab untuk menjaga diri secara individu maupun komunal serta makhluk lain yang berada dalam rantai alam yang mereka tinggali, sebagai upaya untuk mencegah ancaman dari kepunahan atas berbagai variabel.

Setiap makhluk hidup yang berada dalam alam memiliki pertarungannya melawan ancaman kepunahan, sehingga perubahan-perubahan yang diakibatkan oleh upaya menjawab perlawanan tersebut adalah konsekuensi yang wajar dalam alam. Kepunahan yang terjadi adalah konsekuensi atas pertarungan tersebut sebagaimana dalam prinsip survival of the fittest, sesederhana kegagalan dalam beradaptasi adalah kepunahan. Sama halnya dengan alam sebagai arena itu sendiri, yang terus mengalami perubahan. Melalui perubahan-perubahan tersebut tentu menandakan alam yang terus berproses dan tidak statis[ix], sehingga kehidupan yang ada dalam alam terus menuju keharmonian yang tidak berujung. Atas pemahaman tersebut, maka upaya untuk melindungi seluruh makhluk hidup tetap bertahan dari kepunahan melalui laku konservasi dan preservasi adalah hal yang absurd[x]. Ketika arena mengalami perubahan yang signifikan, konsekuensinya makhluk yang berada dalam arena tersebut terpaksa untuk melakukan banyak penyesuaian, dan meningkatkan variabel kepunahan. Akan tetapi, perlu kembali ditekankan bahwa kepunahan adalah hal yang wajar dalam alam, dan menolak kepunahan terhadap semua spesies berarti manusia berupaya melawan sistem alam sebagai arena dan mengabaikan prinsip evolusi sebagai hukum. Konsekuensi dari tindakan tersebut adalah manusia meyakini bahwa keberadaan alam sebagai sesuatu yang statis dan tidak berkembang, sebuah keharmonian yang tidak bergerak dan berpindah dari satu titik[xi].

Organisme-organisme hasil rekayasa genetik dalam kerangka evolusi, tentu bukan sesuatu yang melampaui alam. Oleh sebab, yang menentukan organisme itu bertahan atau tidaknya adalah alam, organisme tersebut masih berada dalam arena alam dan terikat oleh prinsip evolusi. Melalui adanya organisme-organisme hasil rekayasa genetik turut menambah bio-diversitas dalam arena alam, dan memungkinkan spesies lain untuk tetap berumur panjang dari kepunahan oleh ancaman rantai kehidupan lain yang telah punah. Setidaknya, upaya rekayasa genetik memungkinkan spesies lain untuk memperpanjang umur kehidupannya. Kekhawatiran bahwa manusia mampu melampaui arena alam merupakan sebuah khayal belaka. Kekhawatiran tersebut terbantahkan melalui fakta bahwa manusia sebagai spesies, yang mempunyai keterbatasan di hadapan alam. Alam merupakan arena yang memiliki potensi tidak terbatas, sama halnya dengan spesies yang tinggal di dalamnya, namun setiap spesies akan selalu terikat pada arena alam. Ketika spesies berhasil untuk beradaptasi terhadap arena yang ditinggali sekarang, di saat itu pula bentuk arena alam kembali berkembang dan menawarkan berbagai tantangan-tantangan baru yang spesies itu harus jawab kembali melalui pola adaptasi. Kemudian pada akhirnya, potensi dan perkembangan alam sebagai arena dan spesies tidak pernah berhenti, melainkan terus bergerak dalam fase yang spiral. Konsep the watcher tidak akan mungkin diterima, oleh sebab manusia tidak mungkin untuk berada di luar arena alam, kecuali bila dijawab dalam tesis keyakinan bahwa manusia adalah omnipotent-being atau sosok Tuhan yang memprakarsai semua ini.

Kehidupan Primitif Bukanlah Solusi…

Pada kasus GMO, upaya-upaya untuk menahan dan menolak GMO yang mayoritas disuarakan oleh pegiat ethics lingkungan dengan ungkapan “mereka” (manusia) yang peduli terhadap keberadaan lingkungan atas berbagai variabel ancaman[xii] sebagai bentuk tatanan moralitas baru. Konsep the watcher jelas diberlakukan pada posisi tersebut, mengandaikan segala tindakan yang bertentangan dengan upaya “menjaga alam” (biosafety) seperti halnya upaya-upaya mengenalkan hasil transgenik bernilai salah dan dianggap sebagai “perusak alam” (biovigilante). Sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya, di titik inilah kekeliruan para pegiat ethics lingkungan, adalah menganggap semua bentuk kemajuan sebagai kerusakan yang berujung pada krisis lingkungan, dan berupaya mempropagandakan kehidupan yang kembali pada bentuk primitif[xiii] melalui gerakan-gerakan yang disebut sebagai pro-lingkungan atau dirasa baik bagi lingkungan. Seakan-akan bentuk dan laku primitif adalah titik ekuilibrium yang sempurna[xiv].

Tidak ayal GMO sebagai salah satu bentuk kemajuan ditolak. Segala hal yang dianggap sebagai kerusakan yang telah terjadi berupaya untuk dikembali kepada titik ekuilibrium tersebut, seakan-akan bahwa segala kerusakan yang terjadi, kembali menjadi primitif adalah solusinya. Pada titik inilah sangat dirasakan ketidak-masuk-akalan para pegiat ethics lingkungan serta beragam propagandanya melalui banyak gerakan-gerakan besar yang tertuang dalam sebuah nonprofit organization (NGO). Tentu GMO pun hanya salah satu dari kemajuan yang ditolak, dan masih banyak sekali kemajuan-kemajuan pengetahuan dan teknologi yang mungkin sudah terang-terangan ditolak. Tidak ayal, secara pribadi, penulis menganggap para pegiat ethics lingkungan dan pegiat lingkungan tidak jauh berbeda dengan orang-orang berkeyakinan orthodox. Segala masalah, dapat dijawab dan terselesaikan melalui laku ibadah.

Catatan Akhir

[i] Lih. Andrew William Biro, “Denaturalizing Ecological Politics: ‘Alenation from Nature’ from Rousseau to Marcuse, Tesis Faculty of Graduate Studies, York University, hal. 7-9.

[ii] Lih. Charles J. Bicak, 1997, “The Application of Ecological Principles in Establishing an Environmental Ethic”, Jurnal The American Biology Teacher, Vol. 59 No. 4 (Apr.), hal. 201.

[iii] Lih. Ibid, hal, 201.

[iv] Lih. E. Ariwidodo, 1997, “Rekayasa Genetika (Riset DNA Rekombinan) Dalam Perspektif Filsafat Ilmu”, Skripsi Fakultas Filsafat Universitas Gadjah Mada, hal. 84.

[v] Spesies selalu menjadi subjek, meski ia aktif berproses di dalamnya, dan sebagai spesies tidak mungkin untuk untuk melarikan diri (dari arena alam) maupun mendobraknya. Lih. Hal. 6.

[vi] Lih. Charles J. Bicak, 1997, “The Application of Ecological Principles in Establishing an Environmental Ethic”, Jurnal The American Biology Teacher, Vol. 59 No. 4 (Apr.), hal, 202.

[vii] Lih. Thomas Pearson, 2009, “On the Trail of Living Modified Organisms: Environmentalism within and against Neoliberal Order”, Jurnal Cultural Anthropology, Vol. 24 No. 4 (Nov.), hal. 718-719.

[viii] Merujuk pada istilah Great Chain of Being. Lih. Andrew William Biro, “Denaturalizing Ecological Politics: ‘Alenation from Nature’ from Rousseau to Marcuse, Tesis Faculty of Graduate Studies, York University, hal. 12.

[ix] Lih. E. Ariwidodo, 1997, “Rekayasa Genetika (Riset DNA Rekombinan) Dalam Perspektif Filsafat Ilmu”, Skripsi Fakultas Filsafat Universitas Gadjah Mada, hal. 88.

[x] Lih. Charles J. Bicak, 1997, “The Application of Ecological Principles in Establishing an Environmental Ethic”, Jurnal The American Biology Teacher, Vol. 59 No. 4 (Apr.), hal, 205; Hal. 222.

[xi] Lih. E. Ariwidodo, 1997, “Rekayasa Genetika (Riset DNA Rekombinan) Dalam Perspektif Filsafat Ilmu”, Skripsi Fakultas Filsafat Universitas Gadjah Mada, hal. 39-41.

[xii] Dinyatakan dalam pemisalan semisal: pada tanaman terdapat potensi ancaman mematikan tanaman indukan, membuat hama menjadi resisten, ancaman mutasi pada spesies herbivora yang kelak berimbas pada spesies karnivora dan omnivora. Lih. Thomas Pearson, 2009, “On the Trail of Living Modified Organisms: Environmentalism within and against Neoliberal Order”, Jurnal Cultural Anthropology, Vol. 24 No. 4 (Nov.), hal. 735-737.

[xiii] Lih. Andrew William Biro, “Denaturalizing Ecological Politics: ‘Alenation from Nature’ from Rousseau to Marcuse, Tesis Faculty of Graduate Studies, York University, hal. 12.

[xiv] Lih. Ibid, hal. 17.

Bagaimana Rasanya Menjadi Seekor Capung?*

By

Taufiqurrahman

-

April 2, 2019

0

Apakah indra kita memberikan ide yang akurat tentang bagaimana dunia ini sebenarnya? Setiap hari kita menemui banyak data tentang dunia: suara, bau, bentuk, corak, tekstur. Tetapi apakah informasi indrawi yang kita punya itu sama dengan gambaran realitas—dalam arti merupakan ide tentang segala sesuatu yang ada sebagaimana adanya?

Memahami dunia di sekitar kita secara tepat dan akurat pasti akan menguntungkan dalam hal seleksi alam. Kita dapat memahami mengapa manusia dan spesies lain telah mengembangkan alat indra yang tajam melalui proses evolusi. Kita dapat memikirkan rusa yang dapat mendeteksi musuhnya dalam jarak bermil-mil dengan indra penciuman yang tajam, sehingga bisa menghindari kematian yang menyedihkan; atau manusia, yang setelah mengenali jamur biru pada apel busuk, memutuskan untuk makan makanan yang lebih enak dan tidak beracun.

Lebih dari 90% spesies hewan memiliki pemrosesan visual terhadap beberapa hal. Mata pembentuk gambar sederhana yang pertama telah berkembang antara 500 dan 350 juta tahun yang lalu pada sejenis siput laut. Sebelumnya, kehidupan itu buta. Tetapi daya lihat sebagai sebuah sifat itu soal tingkatan: ini bukan soal memiliki atau tidak memiliki daya penglihatan. Manusia, misalnya. Daya penglihatan kita biasanya tiga warna (trichromatic). Hal itu berarti bahwa retina kita cenderung untuk memproses tiga jenis sel yang bisa menerima warna, yang masing-masing untuk cahaya gelombang panjang berwarna biru, hijau, dan merah. Orang yang hanya memiliki dua jenis sel warna akan mengalami ‘buta warna’. Mereka tidak bisa membedakan antara, misalnya, warna biru dan hijau.

Sekarang coba perhatikan capung. Selain mampu mendeteksi cahaya gelombang panjang berwarna biru, hijau, dan merah, capung juga bisa memersepsi cahaya yang di luar batas kemampuan visual manusia, termasuk cahaya ultraviolet dan cahaya yang terpolarisasi karena dipantulkan oleh air. Beberapa ilmuwan telah menggambarkan capung sebagai makhluk ultra-HD karena memiliki ommatidia (sisi mata serangga yang merupakan unit fotoreseptor individual) lebih dari 30,000. Persepsi capung terhadap kepingan gambar yang sebagian tumpang-tindih juga memungkinkan ia untuk melihat dalam berbagai arah pada saat yang bersamaan.

Manusia mungkin memang memiliki hal yang lebih berharga dibandingkan siput kebun, yang tidak dapat memersepsi warna sama sekali atau memfokuskan penglihatannya; tetapi pada saat yang sama, apakah kita persepsi kita yang relatif sempit terhadap spektrum cahaya itu kurang sempurna dibandingkan capung? Dengan kemampuan mendeteksi cahaya yang superior itu, apakah capung memiliki pandangan yang lebih realistik tentang dunia?

Locke yang Terkunci

John Locke (1632-1704) skeptis terhadap pandangan bahwa warna ada di luar sana di dunia, inheren di dalam objek fisikal itu sendiri. Menurut filsafat persepsinya, apa yang kita persepsi secara langsung di dalam pengalamaan itu bukanlah objek itu sendiri, melainkan ’salinan’ dari objek fisikal yang ada di dalam pikiran kita—apa yang sekarang kita sebut sebagai ‘data indrawi’. Apa yang disebut kualitas indrawi ‘sekunder’ yang kita persepsi itu adalah aspek dari persepsi kita dan bukan merupakan objek yang independen dari persepsi kita. Jadi, sifat merah dari apel itu bukan sifat apel itu sendiri, melainkan hanya sifat dari gambaran apel yang ada di dalam pikiran kita.

Locke dengan agak problematis menegaskan bahwa data indrawi kita ‘menyerupai’ objek fisikal yang darinya data indrawi itu berasal. Pandangan ini problematik karena, menurut penjelasannya, kita hanya bisa memersepsi data indrawi, bukan objek fisikal itu sendiri. Tetapi bagaimana bisa dia mengklaim bahwa satu hal menyerupai hal lainnya jika dia hanya pernah melihat salah satunya? Ini mirip dengan menyatakan “Oh ya, Steve benar-benar mirip pamannya” tanpa pernah sekalipun melihat paman Steve. Menegaskan keserupaan tanpa mengenali kedua hal yang dibandingkan itu tidak masuk akal.

Ada masalah lain terkait teori Locke. Masalah ini lagi-lagi terkait pernyataannya bahwa kita hanya bisa memersepsi kualitas yang menyerupai objek dan bukan objek fisikal yang eksternal itu sendiri. Skeptisisme tidak hanya tentang alam, tetapi juga tentang keberadaan dunia eksternal yang tampak tidak jelas jika kita tidak dapat melihat melampaui selubung data indrawi. Jika kita hanya pernah memersepsi representasi, bagaimana bisa kita mengetahui bahwa dunia objek fisikal yang independen dari pikiran itu terletak di luar selubung data indrawi? Jawaban Locke adalah bahwa kesesuaian di antara indra kita itu menunjukkan bahwa dunia eksternal itu terletak di luar indra. Misalnya, ketika menilai sebuah objek itu ‘halus’ setelah melihat sekilas objek tersebut, kita dapat menggunakan indra peraba kita untuk menguatkan bukti yang telah diberikan oleh mata. Dukungan lain terhadap pandangan bahwa ada dunia fisikal yang eksternal dapat diperoleh melalui kesamaan pengalaman di antara satu manusia dengan manusia lainnya yang dapat dikomunikasikan melalui bahasa dan perilaku yang sama.

Revolusi Kopernikan versi Kant

Namun barangkali kita salah memikirkan hubungan dunia dengan pikiran, jika kita beranggapan bahwa kita harus berusaha menyesuaikan pemahaman kita dengan dunia. Immanuel Kant (1724-1804) membantah pandangan tersebut. Menurutnya, dunia yang harus menyesuaikan dengan pikiran manusia. Jika klaim ini tampak aneh, kita harus mundur ke belakang dan mencari tahu dari mana penalaran ini berasal.

Kopernikus (1473-1543) menemukan bahwa sistem tata surya itu bersifat heliosentris atau berpusat pada Matahari dan tidak, sebagaimana diterima sebelumnya, bersifat geosentris atau berpusat pada Bumi. Bagi orang Eropa yang hidup di abad ke-16, yang terikat pada doktrin Gereja bahwa pusat semesta adalah Bumi, pandangan heliosentris itu tentu akan menimbulkan kontroversi. Revolusi Kopernikan tidak hanya menentang ortodoksi yang ada di dalam sains, tetapi juga yang di dalam agama.

Kant, dengan menggunakan nama yang sama, merumuskan sendiri versi ‘Revolusi Kopernikan’-nya; meskipun perhatiannya adalah hubungan antara dunia eksternal dan pikiran manusia daripada hubungan antara Bumi dan Matahari. Dia menyejajarkan revolusinya dengan revolusi Kopernikus karena, baginya, bukan dunia eksternal (Bumi dalam revolusi Kopernikus) yang menjadi pusat di dalam filsafat persepsinya, melainkan pikiran orang yang memersepsi (Matahari dalam revolusi Kopernikus). Kant menentang pikiran yang hanya menyesuaikan dengan dunia eksternal, dan menyatakan bahwa dunia juga harus menyesuaikan dirinya dengan pikiran yang memersepsinya. Di dalam memersepsi dunia, orang-orang memasukkan sifat dasar tertentu pada data mentah yang dihasilkan oleh organ indra mereka karena struktur bawaan pikiran manusia. Dengan kata lain, pengalaman perseptual kita dibentuk oleh susunan kognitif kita, dan apa pun yang eksternal bagi kita harus menyesuaikan pada susunan ini agar bisa terpersepsi. Sayangnya ini berarti bahwa seperti apa objek eksternal itu di dalam dirinya tidak pernah dapat diketahui.

Teorema Kant mensyaratkan bahwa konsep (yang dia sebut ‘kategori’) seperti waktu itu merupakan aspek bawaan dari cara pikiran menyusun informasi yang bertentangan dengan sifat objektif dunia. Kita mungkin mengatakan, waktu itu inheren di dalam subjek daripada di dalam objek. Bayangkan seorang manusia yang melihat seekor capung berputar-putar dengan cepat di masa lalu. Manusia memersepsi serangga sebagai makhluk yang bergerak dengan kecepatan tertentu; tetapi persepsi spesies lain itu berbeda. Bagi kura-kura, misalnya, serangga akan kelihatan bergerak dengan kecepatan nyaris dua kali lipat daripada yang dipersepsi oleh manusia; bagi banyak spesies lain yang terbang, serangga itu bergerak sepuluh kali lipat lebih lambat dibandingkan bagi persepsi manusia. Semisal, otak menerima gambar dari mata beberapa kali tiap detik; otak manusia akan menerima rata-rata 24 gambar tiap detik, kura-kura 15 gambar, dan lalat 250 gambar. Gagasan ini berguna untuk menggambarkan pandangan Kant tentang subjektivitas waktu, dan juga berguna untuk menjelaskan mengapa jika kamu mencoba menepuk lalat kamu tidak mungkin berhasil.

Teka-teki lain terkait apakah gambaran perseptual kita tentang dunia itu akurat muncul dari proses fisikal yang ada dalam persepsi. Semisal, cahaya memerlukan waktu kira-kira 8 menit 20 detik untuk melintas dari Matahari ke Bumi. Ini berarti bahwa jika Matahari mendadak hilang, kita masih dapat melanjutkan kehidupan dengan ketidaktahuan yang penuh kegembiraan selama lebih dari 8 menit sampai ada kabar buruk tentang hilangnya matahari yang menggelapkan kehidupan. Tetapi bukan hanya ada jeda waktu antara cahaya matahari yang menjangkau Bumi, tetapi juga ada jeda waktu di dalam persepsi kita sehari-hari, karena otak memerlukan waktu untuk memproses informasi yang datang dari indra kita dan menciptakan pengalaman bagi pikiran. Ini berarti bahwa kita bahkan setiap hari memersepsi sesuatu bukan sebagaimana ia kini ada melainkan sebagaimana ia telah ada seperseribu detik yang lalu.

Kita mungkin tidak terlalu peduli dengan penyingkapan ini. Apakah ini secara substansial meruntuhkan pandangan bahwa kita memersepsi dunia sebagaimana adanya? Yah, mungkin seperseribu detik kemudian hanya ada sedikit penyimpangan dan kita masih mungkin memersepsi secara langsung dunia objek fisikal yang eksternal—hanya dengan sedikit tertunda. Namun, beberapa implikasi menarik bagi kehidupan di luar bumi (ekstraterrestrial) bisa jadi lebih mengerikan. Kita mungkin hanyalah salah satu dari ratusan peradaban maju di galaksi ini. Sayangnya, ruang angkasa yang menjadi tempat planet itu ada sangat luas, sehingga jarak rata-rata antara dua peradaban tidak mungkin kurang dari dua ratus tahun kecepatan cahaya. Jika makhluk di luar bumi telah mengembangkan teleskop yang cukup canggih untuk melihat kita, maka mereka meyaksikan cahaya yang telah meninggalkan Bumi setidaknya dua ratus tahun yang lalu. Jadi, mereka tidak melihat aku dan kamu, tetapi mengamati George Stephenson menemukan mesin uap, Kerajaan Meksiko Pertama mendeklarasikan kemerdekaannya dari penjajahan Spayol, dan penduduk dunia yang baru mencapai satu miliyar. Selain itu, alien mungkin memiliki fakultas persepsi yang berbeda sama sekali…

Bagaimana Rasanya Menjadi Manusia?

Di dalam artikelnya yang berjudul ‘Bagaimana Rasanya Menjadi Kelelawar?’ (1974) Thomas Nagel menyatakan bahwa penjelasan biologis yang lengkap terhadap kehidupan kelelawar, mulai dari soal penggunaan sonarnya, caranya terbang, hingga kebiasaanya menggantung terbalik di gua-gua, tidak akan cukup bagi kita manusia untuk memahami pengalaman subjektif seekor kelelawar. Kita mungkin mencoba untuk membayangkan seperti apa rasanya menjadi kelelawar, tetapi kita akan gagal melakukan itu karena kita tetap menggunakan pikiran manusia daripada pikiran kelelawar untuk membayangkannya.

Kita juga mungkin akan gagal saat berusaha memahami bagaimana rasanya jadi capung. Persepsi itu bersifat subjektif dan karenanya sifat fisikal yang teramati dari organisme yang terlibat tidak dapat dipahami. Ini berlaku untuk kelelawar, capung, dan alien. Jadi, jika ingin menganalisis kesadaran secara objektif itu bisa jadi juga sia-sia oleh karena subjektivitas kesadaran. Pencarian kita terhadap pemahaman itu terlalu manusiawi.

Jadi jika Kant benar di dalam Revolusi Kopernikan-nya dan pikiran adalah dasar bagi bagaimana dunia ini tampak, maka kita mungkin meninggalkan tugas yang melelahkan, yaitu berusaha mati-matian memahami dunia yang ada di dalam dirinya, dan menerima kenyataan yang pada dasarnya adalah manusia. Hal ini tidak perlu menjadi realisasi yang gagal. Kita mungkin perlu untuk menerima bahwa dunia yang kita ketahui itu diatur oleh struktur pikiran manusia; tetapi ketakjuban demi ketakjuban masih dapat ditemukan saat merenungkan bagaimana kita sendiri dan juga makhluk lain yang menempati semesta kita memersepsi dunia.

*Diterjemahkan dari “What is it Like to be a Dragonfly?” karya Benedict O’Connell yang terbit di Philosophy Now edisi 131

Transhumanisme: Agama Baru di Era Postmodern

By

Risalatul Hukmi

-

March 28, 2019

0

Artikel ini merupakan alih bahasa dari tulisan Wesley J. Smith berjudul Transhumanism: A Religion for Postmodern Times yang diterbitkan oleh Acton Institute pada 29 November 2018. Dalam artikel ini Smith berupaya untuk menguak seluruh proyek transhumanisme dan melingkari lubang yang mungkin dilupakan oleh para transhumanis.

***

Kita sedang menyaksikan kelahiran sebuah keyakinan baru. Ia bukan sebuah agama teistik. Tentu saja, tak seperti Kristen, Yahudi, dan Islam, ia menaruh hubungan personal dengan Tuhan yang transenden yang menubuh dalam diri penganutnya dalam bentuk materi.

Dibandingkan dengan doktrin Kristen Ortodoks, Yahudi, dan Islam yang meyakini bahwa manusia tercipta atas tubuh material dan jiwa immaterial –yang keduanya penting—penganut keyakinan baru ini memahami bahwa mereka hanya memiliki tubuh, tapi yang terpenting adalah pikiran, yang dapat direduksi hanya sekadar pertukaran kimiawi dan elektrik. Tentunya, berlawanan dengan pandangan Kristen tentang adanya Surga atau, katakanlah konsepsi Buddhisme tentang dunia sebagai ilusi, keyakinan baru ini menegaskan bahwa yang ada, yang telah ada, dan yang akan ada hanyalah dunia fisik.

Mau tidak mau, pemikiran semacam itu mengantarkan kepada jurang gelap nihilisme. Di situlah agama baru ini meninggalkan filsafat materi, dengan menawarkan harapan kepada para penganutnya. Jika teisme tradisional menjanjikan keselamatan personal, keyakinan baru ini menawarkan harapan penyelamatan melalui ekstensi-kehidupan yang radikal dengan penerapan teknologi –sebuah simpul postmodern, jika boleh dikatakan demikian, yang memberikan janji kehidupan abadi.

Agama baru ini disebut dengan ‘transhumanisme’, dan semua ini sedang berkecamuk di antara orang-orang kaya baru di lingkungan Silicon Valley, para filsuf di universitas, dan di antara ahli bioetika dan para futuris yang mencari kenyamanan dan keuntungan atas keyakinan tanpa harus mengikuti dogma, memohon ampunan, atau penebusan dosa –sebuah konsep asing bagi para transhumanis. Demikianlah, transhumanisme merupakan sebuah agama di era postmodern.

Singularitas: sebuah konsep keselamatan baru

Transhumanisme menawarkan dua janji utama. Pertama, manusia akan segera memperoleh kapasitas lebih, bukan melalui do’a yang khusuk, meditasi, atau disiplin-diri, namun dengan menenggak pil, rekayasa DNA, atau melalui pemanfaatan ilmu medis dan teknologi untuk melampaui batasan fisik yang normal. Lebih menariknya lagi, transhumanisme menjanjikan para penganutnya untuk dapat mengalami, jika bukan kehidupan abadi, setidaknya eksistensi tak terbatas –di dunia ini, bukan dunia setelahnya—melalui keajaiban-keajaiban sains terapan.

Di sinilah transhumanisme menjadi benar-benar eskatologis. Para pengusung transhumanisme meramalkan datangnya peristiwa keselamatan-baru yang disebut dengan ‘Singularitas’ –sebuah titik dalam sejarah manusia di mana laju perkembangan sains tak lagi dapat dibendung, memungkinkan para transhumanis menciptakan diri mereka dalam citra mereka sendiri. Ingin memiliki penglihatan seperti elang? Cukup edit beberapa gen. Ingin meningkatkan IQ? Pasang implant. Ingin terlihat seperti anjing laut? Mengapa tidak?

Yang paling penting, dalam dunia pasca-Singularitas, kematian itu sendiri akan ditundukkan. Mungkin, kita akan memperbarui ulang tubuh kita melalui penggantian organ yang dikloning atau dengan membekukan kepala kita secara kriogenik agar dapat dipindahkan ke tubuh lain. Namun, harapan terbesar para transhumanis adalah mengabadikan pikiran mereka (sebagai oposisi konsep jiwa) dengan mengunggah secara pribadi pikiran mereka ke dalam program komputer. Persis, transhumanis berharap dapat hidup tanpa akhir dalam ruang-siber, menciptakan realitas virtual mereka sendiri, atau mungkin, meleburkan kesadaran mereka dengan yang lain untuk dapat mengalami multi-wujud.

Transhumanis dulunya menolak anggapan bahwa gerakan mereka adalah sebuah bentuk atau subtitusi agama. Namun beberapa tahun terakhir, penyangkalan tersebut telah berkurang. Misalnya, Yuval Harari, seorang sejarawan dan transhumanis dari Hebrew University of Jerusalem, mengatakan, “Saya pikir 200 tahun yang akan datang Homo Sapiens tampaknya akan meningkatkan diri mereka ke dalam sebuah wujud ilahi, entah melalui manipulasi biologis atau rekayasa genetik melalui penciptaan cyborg, tubuh organik, tubuh non-organik.”

Menurut Harari, penemuan manusia atas agama dan uang memungkinkan kita menundukkan bumi. Namun dengan berkurangnya agama tradisional di Barat –yang tak dapat disangkal lagi – Harari percaya bahwa kita membutuhkan ‘fiksi-fiksi’ baru untuk mengikat kita bersama. Di situlah transhumanisme masuk:

Agama merupakan penemuan terpenting manusia. Selama manusia percaya bahwa mereka semakin bergantung pada tuhan-tuhan ini, dengan begitu manusia mudah dikendalikan. Dengan agama, segalanya mudah dipahami. Anda tidak dapat meyakinkan seekor simpanse untuk memberi Anda sebuah pisang dengan janji bahwa ia akan mendapatkan 20 pisang lagi di Surga simpanse. Simpanse tidak akan melakukan hal itu. Tetapi manusia akan melakukannya.

Tetapi apa yang kita lihat dalam beberapa abad terakhir adalah manusia menjadi lebih kuat, dan mereka tidak lagi membutuhkan tuhan-tuhan sebagai tongkat penyangga. Sekarang kita berkata, “Kita tidak membutuhkan Tuhan, kita hanya butuh teknologi.”

Syahdan! Stereotip kuno dari orang Kristen fanatik berjanggut dengan jubah dan sandal yang membawa tulisan, “Kiamat sudah dekat!” telah digantikan oleh para penganut transhumanisme seperti penulis Ray Kurzweil (dari ketenaran Google) dengan manifesto transhumanist terlarisnya yang berjudul, The Singularity Near.

Saya tidak dapat mengakhiri esai ini tanpa menyoroti perbedaan yang sangat krusial yang harus ditarik antara transhumanisme dan agama ortodoks, khususnya agama Kristen. Cita-cita tertinggi Kristianitas adalah cinta. St Yohanes Si Penginjil menulis, “Tuhan adalah kasih.” Kristus memerintahkan orang-orang Kristen untuk “mengasihi satu sama lain seperti Aku telah mengasihi kalian.” Oleh karenanya, orang-orang beriman mengerti bahwa menjadi Kristen berarti memberi pakaian kepada orang miskin, mengunjungi orang sakit dan dipenjara, dll. Karena, sebagaimana apa yang Yesus ajarkan dalam Perumpamaan tentang Domba dan Kambing, ketika kita melakukan hal-hal tersebut kepada “yang paling hina ini, kalian telah melakukannya untuk-Ku.”

Kecerdasan: Kebajikan tertinggi transhumanisme

Sebaliknya, kebajikan tertinggi transhumanisme adalah kecerdasan, itulah sebabnya peningkatan kapasitas otak manusia adalah peningkatan kedua yang paling ingin diwujudkan oleh para transhumanis setelah berhasil mengalahkan kematian. Demikianlah pengusaha cum transhumanis Bryan Johnson dilaporkan oleh New Scientist telah menginvestasikan $100 juta guna mengembangkan implan untuk meningkatkan kecerdasan. “Saya telah tiba pada [tujuan akhir saya;] kecerdasan”, kata Johnson, karena “Saya pikir itulah sumber daya yang paling berharga dan kuat yang pernah ada.”

Di semua literatur transhumanis yang saya baca, saya melihat sedikit minat dalam meningkatkan kapasitas manusia untuk mencintai, di luar pemahaman paling duniawi dari istilah itu. Mungkin itu karena, sebagaimana dipahami bahkan para materialis radikal, cinta lebih dari sekadar tembakan neuron, ia mampu membawa kita sebisa mungkin untuk dapat mengekspresikan yang ilahi. Demikianlah kemudian seorang teis kuno memberi kita gambaran yang paling mendalam tentang cinta:

Jika aku berbicara dalam bahasa manusia dan bahasa malaikat tetapi tidak memiliki cinta, akulah gong yang kuat atau simbal yang berbenturan. Dan jika aku memiliki karunia bernubuat dan memahami semua misteri dan pengetahuan; jika aku memiliki seluruh keyakinan untuk memindahkan gunung tetapi tidak memiliki cinta, aku bukanlah apa-apa. Jika aku memberikan semua yang aku miliki, dan jika aku menyerahkan tubuhku sehingga aku dapat ber-angkuh-diri tetapi tidak memiliki cinta, aku tidaklah mendapat apa-apa.

Cinta itu sabar, cinta itu baik. Ia tidak cemburu, tidak angkuh, tidak melambung, tidak kasar, tidak mencari kepentingannya sendiri, tidak cepat marah, tidak mengeram atas luka, tidak bersukacita atas kesalahan tetapi bersukacita dengan kebenaran. Ia menanggung segala hal, percaya segala hal, berharap segala hal, mengemban segala hal. Cinta tak pernah kalah.

Anda tidak akan menemukan sesuatu yang mendalam, bermakna, dan secerdas diskursus cinta St. Paul dalam manifesto transhumanis mana pun. Memang, bahkan jika pada akhirnya kita merekayasa ulang diri kita sendiri menjadi manusia paska-humanitas, sampai dan kecuali kita secara eksponensial mengembangkan kapasitas kita untuk mencintai –yang merupakan disiplin spiritual, bukan upaya mekanistik– kita tidak akan pernah menjadi makhluk seperti yang kita rindukan.

Menjamurnya Populisme dan Perlunya Politik Progresif

By

Melfin Zaenuri

-

February 18, 2019

0

Artikel ini merupakan hasil terjemahan dari tulisan Chantal Mouffe berjudul Populists are on the rise but this can be a moment for progressives too yang terbit di The Guardian pada 10 September 2018. Dalam artikel ini, Chantal Mouffe, filsuf cum profesor bidang teori politik di University of Westminster, Inggris, memajukan populisme kiri dengan aspirasi politik progresifnya untuk melawan populisme kanan yang menggunakan retorika nasionalistik dan xenophobik. Hal ini sebagai ikhtiar untuk tidak terjebak ke dalam kutukan moral dan demonisasi dalam melihat hubungan populisme dan demokrasi.

***

Neoliberalisme telah melahirkan keluhan-keluhan otentik yang dimanfaatkan oleh kanan radikal. Kiri harus menemukan cara baru untuk mengartikulasikan gelombang protes tersebut.

Hari ini adalah saat yang meresahkan bagi politik demokrasi. Dikejutkan oleh kemenangan koalisi Euro-skeptis di Austria dan Italia, para elite neoliberal –yang telah dibuat risau oleh pemilihan Brexit dan kemenangan Donald Trump— saat ini mengklaim demokrasi berada dalam bahaya dan menyalakan alarm melawan kemungkinan kembalinya fasisme.

Tidak ada yang menyangkal bahwa Eropa Barat saat ini sedang menyaksikan “momen populis”. Hal ini muncul dari banyaknya gerakan anti-pembangunan, yang mengisyaratkan sebuah krisis hegemoni neoliberal. Krisis ini tentunya membuka jalan bagi pemerintahan yang lebih otoritarian, tetapi juga memberikan kesempatan untuk memperbarui dan memperdalam lembaga-lembaga demokrasi yang telah dilemahkan oleh neoliberalisme selama 30 tahun.

Kondisi pasca-demokrasi kita saat ini merupakan produk dari beberapa fenomena. Pertama, yang saya sebut “paska-politik”, adalah kaburnya batas antara kanan dan kiri. Hal ini merupakan hasil dari konsensus yang didirikan oleh antara partai kanan-moderat dan kiri-moderat pada gagasan bahwa tidak ada alternatif atas globalisasi neoliberal. Di bawah kekuasaan “modernisasi”, sosial demokrat telah menerima diktat kapitalisme perihal keuangan global dan batasan-batasan yang dikenakan pada intervensi negara dan kebijakan publik.

Politik telah menjadi isu teknis semata dalam mengatur tatanan yang mapan, sebuah wilayah yang diperuntukkan untuk para ahli. Kedaulatan rakyat, sebuah gagasan yang menjadi jantung dari demokrasi ideal, telah dinyatakan usang. Pasca-politik hanya memperbolehkan pergantian dalam kekuasaan antara kanan-moderat dan kiri-moderat. Konfrontasi antara proyek politik yang berbeda, yang krusial bagi demokrasi, telah disingkirkan.

Evolusi paska-politik ini dicirikan oleh dominannya sektor finansial, dengan konsekuensi yang membawa petaka bagi ekonomi produktif. Hal ini telah disertai oleh privatisasi dan kebijakan deregulasi yang, bersama dengan langkah-langkah penghematan yang diberlakukan setelah krisis 2008, menyebabkan kenaikan berarti dalam ketidaksetaraan.

Kelas pekerja dan kelompok yang tidak beruntung paling terkena dampak, tetapi juga menjadi bagian penting dari kelas menengah, menjadi lebih miskin dan lebih rentan.

Dalam beberapa tahun terakhir, pelbagai gerakan perlawanan muncul. Mereka mewujudkan apa yang digambarkan Karl Polanyi dalam The Great Transformation sebagai “gerakan kontra”, yang mana masyarakat menentang proses marketisasi dan mendorong untuk perlindungan sosial. Gerakan kontra ini, kata Polanyi, bisa mengambil bentuk progresif atau regresif. Ambivalensi ini berlaku pada momen populis hari ini. Di beberapa negara Eropa perlawanan-perlawanan ini sudah direbut oleh partai sayap-kanan yang mengartikulasikan, dalam kosakata nasionalistik dan xenophobik, tuntutan-tuntutan yang diabaikan oleh kiri-moderat. Populis sayap-kanan memproklamasikan hendak mengembalikan kepada rakyat suara yang telah direnggut oleh “para elite”. Mereka (populis sayap kanan) memahami bahwa politik selalu partisan dan memerlukan konfrontasi antara kita dan mereka. Selain itu, mereka mengenali kebutuhan untuk memobilisasi dunia emosi dan sentimen supaya membentuk identitas politik kolektif. Menarik garis antara “rakyat” dan “kekuasaan”, mereka secara terbuka menolak konsensus paska-politik.

Itulah persisnya langkah-langkah politik yang tidak bisa dilakukan sebagian besar partai kiri, karena konsep politik konsensual mereka (partai kiri) dan pandangan rasionalistik bahwa renjana (passions) harus disingkirkan. Bagi mereka, hanya perdebatan rasional yang dapat diterima. Hal ini menjelaskan kebencian mereka terhadap populisme, yang mereka asosiasikan dengan demagogi dan irrasionalitas. Sayangnya, tantangan populisme sayap-kanan tidak akan dipenuhi dengan memegang teguh konsensus paska-politik dan memandang rendah “yang tercela”.

Hal ini sangat penting untuk menyadari bahwa kutukan moral dan demonisasi terhadap populisme sayap-kanan sama sekali kontra-produktif –itu hanya memperkuat perasaan anti-kekuasaan di antara orang-orang yang memiliki kekurangan kosakata dalam memformulasikan apa itu keluhan-keluhan otentik.

Mengklasifikasikan partai populis sayap-kanan sebagai “ekstrem kanan” atau “fasis”, menggambarkan mereka sebagai sejenis penyakit moral dan mempertalikan daya tarik mereka dengan kurangnya pendidikan, tentu saja, sangat mudah bagi kiri-moderat. Hal ini mengizinkan mereka (populis sayap-kanan) untuk menyingkirkan tuntutan-tuntutan populis dan mencegah mengakui tanggung jawab atas kebangkitan mereka.

Satu-satunya jalan untuk melawan populisme sayap-kanan adalah memberikan jawaban progresif atas tuntutan-tuntutan yang mereka ekspresikan dalam bahasa xenophobik. Hal ini bermaksud mengakui keberadaan inti demokrasi dalam tuntutan-tuntutan tersebut dan kemungkinan, melalui diskursus yang berbeda, mengartikulasikan tuntutan-tuntutan tersebut dalam arah demokrasi yang radikal.

Inilah strategi politik yang saya sebut “populisme kiri”. Tujuannya adalah membentuk kehendak kolektif, “rakyat” yang lawannya (adversary) adalah “oligarki”, kekuatan yang mempertahankan tatanan neoliberal.

Populisme kiri tidak bisa diformulasikan melalui pembelahan kiri/kanan, sebagaimana konfigurasi tradisional. Tidak seperti karakteristik perjuangan pada era kapitalisme Fordis, ketika terdapat kelas pekerja yang mempertahankan kepentingan tertentunya, perlawanan-perlawanan telah berkembang melampaui sektor industrial. Tuntutan-tuntutan mereka tidak lagi berhubungan dengan kelompok sosial tertentu. Banyak menyentuh pertanyaan terkait kualitas kehidupan dan silang-menyilang dengan pelbagai isu seperti seksisme, rasisme dan bentuk dominasi lain. Dengan diversitas seperti itu, batas tradisional antara kiri dan kanan tidak bisa lagi mengartikulasikan kehendak kolektif.

Untuk mengemban perjuangan yang berbeda ini bersama-sama memerlukan pembentukan ikatan atau pertalian antara gerakan-gerakan sosial dan partai jenis baru demi membentuk blok “rakyat” yang berjuang untuk kesetaraan dan keadilan sosial.

Kita menemukan strategi politik seperti itu dalam gerakan seperti Podemos di Spanyol, Jean-Luc Mélenchon dengan La France Insoumise-nya atau Bernie Sanders di Amerika Serikat. Hal ini juga menerangkan politik Jeremy Corbyn, usaha kerasnya mentransformasi Partai Buruh menjadi gerakan populer yang besar, yang bekerja “untuk banyak orang, bukan sedikit orang”, telah berhasil membuat partai buruh menjadi partai kiri terbesar di Eropa.

Gerakan-gerakan tersebut berusaha meraih kekuasaan melalui pemilihan, tetapi tidak bertujuan membangun “rezim populis”. Tujuan mereka adalah memulihkan dan memperdalam lembaga-lembaga demokrasi. Strategi ini akan mengambil bentuk yang berbeda-beda: bisa disebut “sosialisme demokratik”, “eko-sosialisme”, “sosialisme liberal” atau “demokrasi partisipatoris”, tergantung pada konteks nasional yang berbeda. Tetapi yang penting, apapun namanya, adalah bahwa “demokrasi” menjadi penanda di mana perjuangan-perjuangan ini diartikulasikan, dan lembaga-lembaga politik liberal tidak dikesampingkan.

Proses radikalisasi lembaga-lembaga demokrasi sudah pasti akan berisi momen-momen perpecahan dan konfrontasi dengan kepentingan ekonomi dominan. Ini adalah strategi reformis radikal dengan dimensi anti-kapitalis, tetapi tidak memerlukan pelepasan lembaga-lembaga demokrasi liberal.

Saya yakin bahwa dalam beberapa tahun ke depan poros utama konflik politik akan terjadi antara populisme sayap-kanan dan populisme sayap-kiri, dan sangat penting bahwa sektor-sektor progresif memahami pentingnya terlibat dalam perjuangan tersebut.

Popularitas dalam pemilihan parlemen Juni 2017 dari Mélenchon, François Ruffin dan kandidat lain dari La France Insoumise –termasuk di Marseille dan Amiens, sebelumnya menjadi benteng Marine Le Pen—menunjukkan bahwa ketika diskursus egalitarian tersedia untuk mengekspresikan keluhan-keluhan mereka, banyak orang ikut perjuangan progresif. Dikonsepsikan di sekitar tujuan-tujuan demokrasi radikal, populisme, jauh dari menjadi penyimpangan demokrasi—sebuah pandangan bahwa kekuatan mempertahankan status quo mencoba memaksakan dengan mendiskualifikasi orang-orang yang menentang konsensus pasca-politik sebagai “ekstremis” —mengkonstitusi Eropa hari ini sebagai strategi politik terbaik untuk menghidupkan kembali dan memperluas cita-cita demokrasi.

About us

About us

Membaca Kembali Agama Dewasa Ini: Sebuah Usaha Menangguhkan Kebenaran

Agama dan Kemunculannya

Keberagaman dan Sifat Keterbukaan

Penutup

Populisme yang Demokratis

Populisme dan Demokrasi

Parodi Intelektual Pemalas

Ave Maryam: Aku Bukan St. Agustinus

Tubuh Sakramen

Suster Maryam : “Bapa, Saya ingin mengaku dosa”

Catatan Akhir

Bagaimana Menjustifikasi Golput secara Ontologis?

Golput itu Idealis dan Penolaknya adalah Realis?

Golput dan Materialisme Nonreduktif

Daftar Pustaka

Manusia, Realitas, dan Kenyataan Ganda

Pada mulanya…

Fiksilah yang membantu kita hidup…

Pada akhirnya…

Alam dan Propertinya: Menyoal Narasi Aktivis Lingkungan

Tidak ada yang tidak alamiah…

Kehidupan Primitif Bukanlah Solusi…

Bagaimana Rasanya Menjadi Seekor Capung?*

Locke yang Terkunci

Revolusi Kopernikan versi Kant

Bagaimana Rasanya Menjadi Manusia?

Transhumanisme: Agama Baru di Era Postmodern

Singularitas: sebuah konsep keselamatan baru

Kecerdasan: Kebajikan tertinggi transhumanisme

Menjamurnya Populisme dan Perlunya Politik Progresif

Tentang kami

Kirim tulisan

Yang terbaru

Dilema Diskursif Demokrasi

Evolusi Memetis Agama

Mengadili Kembali Object-Oriented Ontology

Subscribe