We Have Never Been [Anything]

By

-

September 18, 2019

Modernism should never be understood as a description of reality. Modernism is a corpus of thought in which an ideal is created as a horizon. Therefore, the mismatch between values and facts never frustrates the ideal value itself.

Bruno Latour was not the first in criticising of modernity. Postmodernists, who were first started by Nietzsche, had given a number of critical accounts of the project of modernism. Yet, it is only Latour who boldly stated that we have never really become modern. The question is, in what ways have we never been modern?

The Critique of The Modern Constitution

There are four guarantees, according to Latour (1993: 139), which fail to be fulfilled by the modern Constitution: 1) guarantee of the transcendent dimension of Nature by making it distinct from the fabric of society; 2) the immanent dimension of the Society by rendering citizens completely free to reconstruct it artificially; 3) guarantee the separation of those powers; 4) guarantee that the crossed-out God enables to stabilize the asymmetrical mechanism.

Of the four guarantees given by the modern Constitution, according to Latour, the third guarantee is the most important to be suppressed because such separation has never really happened in practice. Based on his anthropological studies of laboratory life, Latour concluded that the production of scientific facts always presupposes the presence of various aspects (hybrids); human and non-human. However, such facts are never openly presented as part of scientific production for the sake of objectivity. In this sense, Latour then considers that the modern Constitution is merely an effort to organize the world, rather than a conscientious description of what actually happens in practice (Blok and Jensen, 2011: 62-63).

With this in mind, we can then understand what Latour really meant by “we have never been modern”. Modern Constitution, for Latour, is merely a principle of scientific work. “This is why,” Latour said, “I am not debunking the false consciousness of people who would practice the contrary of what they claim, [because] no one has ever been modern, modernity has ever begun, there has never been a modern world (Latour, 1993: 46-47).”

The Nonmodern Constitution: An Eclectic Approach?

It is in a similar vein to postmodernism to claim that the modern Constitution failed, however, Latour bluntly refused to be called a postmodernist. In Latour’s view, postmodernism is a symptom that still lives in the shadow of the modern Constitution, they (postmodernists) only no longer believe in the guarantees offered by modernism. The mistake of postmodernists, according to Latour, is their rejection of all empirical work and regard it as a scientific illusion (Latour, 1993: 46).

It is precisely at this point that Latour takes a completely different attitude from postmodernists. That the modern Constitution had failed to fulfil what they claimed, Latour did not immediately reject all guarantees offered as postmodernists. Latour finally received the first two guarantees; Nature’s transcendence and Society’s immanence, as a result of mediation work. Latour believes that there is a nature that we have not made, and a society that we are free to change. “There are indeed indisputable scientific facts,” said Latour, “and free citizens, but once they are viewed in a non-modern light they become the double consequence of a practice that is now visible in its continuity, instead of being (Latour, 1993: 140).”

Instead of accepting postmodern and premodern as a solution to the failure of the modern Constitution, Latour prefers to take part of those which are still considered useful to formulate what he later called the nonmodern Constitution. First, what is maintained from moderns: long networks, size, experimentation, relative universal, final separation between objective nature and free society. Second, what is maintained from premoderns: non-separability of things, transcendence without a conflict, multiplication of nonhumans, and temporality by intensity. Finally, what is maintained from postmoderns: multiple times, constructivism, reflexivity, and denaturalization (Latour, 1993: 135).

A Theoretical Extrapolation

Assume that Latour is not a postmodernist as he stressed, but the approach and framework he used cannot be denied based on postmodernism ideas. Even the use of anthropology as a scalpel in his operation of modern science is merely a kind of atavism of what Foucault has done through his archaeology of knowledge. After all, the final conclusion is not much different: science is about power relations.

However, the problem in Latour’s thinking is not on the basis of the theory and approach he used, but his rushed claim to declare that “we have never been modern”. I assume that his arbitrary conclusion, if not a solely intellectual acrobat, arises because Latour mistakenly sees modernity as a description of reality. Instead of seeing it as a horizon that presupposes a process of becoming, he sees it as a concept that has a complete reference in itself.

This way of thinking, indeed, has broad implications that may be very problematic. The separation of Nature and Society in modernism, I argue, is a merely methodological consequence that demands clear and distinct categories for the value of true knowledge. If we reject a Constitution solely because the unfulfillment of the ideal value in the first place, then we can say “we have never been [anything]; liberal, Muslim, religious, etc.” Even we can also state that we have never been human after all. Isn’t that right? []

Bibliography

Blok, Anders and Torben E. Jensen. (2011). Bruno Latour: Hybrid thoughts in hybrid world. New York: Routledge. Latour, Bruno. (1993). We Have Never Been Modern. New York: Harvard University Press.

Ecology: On Paradigm and Activism

By

Risalatul Hukmi

-

September 8, 2019

0

Ecology, as a scientific study of the relationship between living things in their living and non-living things, has provided a new perspective on a system of interconnectedness. However, most environmentalist mistakenly understands this way of thinking as something that has been final in itself. Therefore, the conclusions that often arise are merely about living in harmony with nature for the sake of the sustainability of life on earth.

Vandana Shiva is one of the activists who concludes inaccurately about how survival can only be achieved by living according to the rules of the biosphere; sharing and caring (Bauman et.al., 2017: 39). Shiva seems to assume that this system will always be sustainable and deny any changes that might have taken place without human intervention.

Such statements, indeed, are not entirely wrong, but they can be simply disproved by presupposition: what if one day a space object with more than half size of the earth is slowly approaching Earth, could living in accordance with the rules of the biosphere guarantee humans survive? Exceedingly impossible.

This is the point I am not in line with the conservative outlook in environmentalism. Back to nature movement as campaigned through the religious way is just an old romanticism that does not guarantee anything about the survival of life on earth. Thus, in this paper I will question the framework of thinking used by environmentalists and ecofeminists; can advocacy about the environment be justified through holistic paradigm in ecology? Where exactly is the ethical anchor of environmentalism, is it humans or the earth?

Is that possible to advocate environmentalism in a ‘holistic paradigm’?

Advocating to be aware of something always presupposes a framework that can support a change. This means that environmentalism campaigns cannot possibly be built on a final foundation. That is why ecofeminists then choose to stand on social constructivism thinking so that they can argue the thought that we must change the construction to get out of the ecological crisis.

This way of thinking, indeed, is philosophically problematic. If Merchant and ecofeminists, as explained by Bauman (2017: 42), insist that nature is a social construction, in nature and nurture debate, it means that they must reject the entire conception of physical and biological construction. Meanwhile, such rejection is contrary to the interconnected (holistic) paradigm that is carried by ecology itself.

Ecology, as Bauman stated, is an observation effort that sees everything is connected to one another. “There is no organism on earth,” Bauman said, “that is not part of a web of connections and relationships; … Nothing is separate, nothing is alone (Bauman et.al., 2017: 38).” In such a framework, social construction should never be separated from natural construction. In fact, if we can state that the natural world plays an important role in how the concept of religion is reconstructed (Bauman et.al., 2017: 2), it means that it should also play a role in social construction.

Thus, we can question again whether nature really is only a social construction? In a holistic paradigm, the answer should clearly be ‘no’. A construction is never possible in an empty space, it presupposes another condition that might be nature itself.

A philosophical offer: how should we view the ecological crisis?

I would say that there is something fallacious in how environmentalists view the ecological crisis. On the one hand, they see that the universe is, in Capra’s term, ‘a web of life’ which presupposes interrelation with one another. On the other hand, ecological discourse always leads to the issue of how humans play a major role in climate change. It means that we are still trapped in an anthropocentric framework which views humans as anchors of reality; humans are active subjects who have a large role to play in the survival of the earth.

One important question that seems almost forgotten is what is the cause of human activity in its role in the ecological crisis? Does nature have no role at all in the pattern of human action in treating nature? If the answer is ‘no’, then the concept of interconnection has been mistaken from the beginning. In this way of reasoning, humans are assumed to be free agents who are cut off from the causality chain of the material world. Humans are always placed as a cause, never an effect.

It seems to me that if we are consistent with the holistic paradigm, we must see that everything, ranging from destructive patterns of human action, ecological crises, to environmental movements, is a chain of causality that is somehow connected to one another. We do not need the concept of social constructivism to invite people to care about the environment. In time, nature will force humans to adapt in a completely new way—this has begun to be proven by scientific discoveries that can convert CO2 to O2 by several methods, one of which uses Caltech Reactor. Has not the theory of evolution taught that nature forces us to change from time to time, or are we just afraid of failing to move on to the next stage of evolution? []

Bibliography

Bauman, et al. (2017). Grounding Religion: A Field Guide to the Study of Religion and Ecology. New York: Routledge.

Tentang Rasisme dan Kapitalisme

By

Pambudi Driya S.

-

August 22, 2019

0

Sejarah mencatat bahwa rasisme itu merupakan hasil dari ekspresi grup dominan yang kemudian memunculkan ketidakadilan sosial. Sejak Perang Dunia II, rasisme dianggap sebagai anggapan yang tidak masuk akal (irrational) di mana kelompok lain lebih rendah (inferior) berdasarkan dari karakteristik biologis antar ras(biological-racial) yang sejatinya merupakan pseudosains. Selain itu, rasisme merupakan tatanan-sosial yang melanggengkan ketidakadilan bahwa kelompok lain yang tidak dominan tidak memiliki akses yang sama untuk mengontrol sumber daya material dan immaterial.

Sumber material ialah menyangkut mengenai pekerjaan, pendapatan, dan tempat tinggal. Sementara sumber immaterial menyangkut persoalan sama-rata (equal) mengenai pendidikan, pengetahuan, akses informasi dalam hal komunikasi untuk bisa berjejaring dan suaranya bisa muncul di dalam debat, perbincangan yang ada di publik, seperti misalnya: media, politik, peradilan, edukasi, dan sektor kesejahteraan). Sebab, kenyataannya beberapa kelompok ini tidak terwakili di dalam diskursus publik.

Hall (1980) mengatakan bahwa rasisme itu dilihat dari sejarahnya ialah merupakan suatu bentukan sistem kapitalisme. Tindakan dari rasisme itu juga tidak akan lepas dari perbedaan ekonomi yang diterapkan secara sosial bagi para pekerja yang tidak diuntungkan oleh sistem kapitalisme. Oleh karenanya, Wilson mengidentifikasi bagaimana kapitalisme itu menyuburkan tindakan rasisme: mengeksploitasi kelompok tersubordinasi, kesenjangan dan ketidakadilan yang sangat ekstrem, memonopoli dan memprivatisasi kepemilikaan dari alat produksi, pertentangan antara pekerja dan pemilik, melanggengkan struktur hierarkis bagi pekerja.

Dengan kata lain, rasisme melanggengkan dan meneruskan eksploitasi manusia, ketidakadilan dan penindasan terus dipelihara, khususnya kesenjangan dan ketidakadilan berdasarkan perbedaan warna kulit atau asal-usul. Rasisme itu melampaui ideologi, sebab ia melibatkan praktik diskriminasi dan melibatkan institusi. Kita harus pahami rasisme bersinggungan dengan kebudayaan, psikologi-sosial, sosial-politik, dan sistem kapitalisme.

Oleh karenanya, kita bisa melihat baru-baru ini lontaran kata “monyet”, mengusir, kepada saudara kita orang Papua di Surabaya. Persis seperti ungkapan Belanda kepada kita sebagai kelompok lebih rendah (inlander) dan sebutan “monyet”—seperti kata Pram dalam novelnya Bumi Manusia bagi tokoh pribumi sebagai Minke/”Monkey”. Padahal kalo kita lihat dalam buku Masa Kuasa Belanda di Papua, Hindia-Belanda itu justru datang ke daerah Manokwari pada Agustus 1930 untuk membuka lahan kolonisasi yang dikarenakan krisis ekonomi dunia dan menyelamatkan kemiskinan pada saat itu.

Selanjutnya kita akan melihat relasi antara kapitalisme dan rasisme yang begitu kompleks melalui artikel dari Haidar Khan yang berjudul On Capitalism and Racism. Menurut Khan, agar bisa memahami relasi-kontradiktif keduanya perlu untuk membedakan model standar borjuis mengenai kapitalisme dan sejarah perkembangan kapitalisme. Untuk membatasi pembahasan, Khan memberikan gambaran perdebatan yang ada mengenai kapitalisme—dalam hal model skenario dan sejarah kapitalisme—dan kontradiksi akut sepanjang sejarah kapitalisme menuju tindakan rasisme ke pelbagai bentuk. Selain itu, untuk menganalisis rasisme, Khan membedakan dalam aspek biologis dan sosiologis bentuk-bentuk rasisme.

Rasisme dan Bentuk Kapitalisme

Teori klasik berasumsi bahwa negara mengatur peraturan permainan antara kepunyaan pribadi dan persaingan antar pribadi. Dalam bentuk neo-klasik, keuntungan pendapatan rata-rata itu dihasilkan melalui kompetisi antar individu untuk menyeimbangkan produksi yang diberikan oleh pasar dan permintaan. Bentuk model kompetitif seperti ini memberikan bebas masuk dan keluar, bahkan sekalipun informasi tidak sempurna dan merugikan, sumber daya secara efisien dapat dialokasikan melalui pasar. Dua teorema kesejahteraan (welfare) mengatakan bahwa alokasi mesti optimal dan melalui redistribusi, setiap alokasi optimal itu bisa mempertahankan keseimbangan kompetitif.

Dalam bentuk rasisme, seksisme, atau bentuk diskriminasi lainnya dapat timbul dari informasi yang tidak tepat dan akan membebani perusahaan. Maka dari itu, dalam keseimbangan umum seperti diskriminasi perusahaan akan hilang. Dari sini sangat jelas, rasisme inkonsisten dalam keseimbangan (equilibrium) jangka panjang model ekonomi kapitalisme. Sementara para liberal, Keynesian abad 20 dan 21 begitu khawatir model pembatasan seperti itu. Maka Milton Friedman menyerahkan segalanya kepada kebebasan pasar sebagai upaya untuk mengeliminasi rasisme dan seksisme.

Namun, sejarah aktual kapitalisme di planet kita mengatakan hal yang berbeda. Teori alternatif dan model matematis yang berdasarkan keaktualan sejarah menampakkan nuansa yang berbeda dan menunjukkan kontradiksi inheren di dalam kapitalisme yang menyebabkan bentuk rasisme.

Pada saat yang sama, karena kapitalisme itu merupakan sistem yang dinamis—Marx dan Schumpeter memberikan pencerahan dari sederet para pemikir awal kapitalisme—mengatakan bahwa kapitalisme bukan sekadar teknologi, ekonomi, politik, dan perubahan sosial dari waktu ke waktu, tetapi juga perubahan ideologis. Dalam kaitannya dengan rasisme, hal ini mengartikan bahwa ideologi biologis rasisme yang lebih lama, tak peduli seberapa didiskreditkan secara saintifik, mereka bisa hadir-bersama di dalam perkembangan sosiologis dan sosio-biologis rasisme di dalam kompleksitas dari kapitalisme.

Gagasan mendalam lebih lanjut dari Marx ialah bahwa secara realistis kapitalisme akan menyebabkan krisis dari dalam dirinya sendiri. Dengan kata lain, model ilmiah kapitalisme harus merengkuh tendensi kapitalisme untuk mengakumulasi modal secara perlahan untuk beberapa waktu dan kemudian menghadapi krisis akumulasi. Beberapa bisnis mengalami siklus yang berbeda dapat ditemukan dengan mempelajari keaktualan sejarah dari kapitalisme melalui penjelasan secara ilmiah hukum akumulasi modal (scientific laws of capital accumulation). Hal tersebut merupakan proyek ilmiah yang digagas oleh para ilmuwan sejak Marx guna mengkritik kebijakan ekonomi-politik.

Hubungan antara berbagai bentuk rasisme dan krisis kapitalisme memang tidak dibahas secara eksplisit oleh Marx.Meski begitu ia menyadari bibit rasisme Inggris terhadap orang-orang Irlandia (Irish) dan kebijakan-kebijakan politik yang menghambat gerakan kelas pekerja. Marx juga mendukung penghapusan antara Utara yang berada di perang saudara di Amerika Serikat. Sebab, menurutnya para pekerja kulit putih tidak akan bisa terbebas selama para pekerja kulit hitam masih terbelenggu.

Sejak Marx, kiranya tumbuh gerakan anti-rasis termasuk sosialis anti-rasis dan adanya kemajuan dalam memahami hubungan antara kapitalisme, imperialisme, dan rasisme dalam berbagai bentuknya. Seorang biolog, yang disebut sebagai rasisme saintifik, pada abad 19 Darwinisme dan pada abad 20 ialah mereka yang percaya dengan teori eugenik disebut sebagai pseudo-sains. Namun, kedua pandangan tersebut masih seringkali digunakan oleh mereka yang dogmatis.

Lebih berbahayanya lagi, pandangan seperti ini yakni yang mempecayai teori sosialnya berdasarkan Darwin dan eugenik, dibangkitkan kembali secara sengaja di waktu yang sudah kedaluwarsa oleh kelas yang berkuasa dan para intelektual yang melayani kapitalisme yang semakin hari krisisnya makin dalam.

Dari pemaparan singkat di atas, ialah pendukung Trump yang ada di Amerika Serikat dan para ekstremis kanan di Eropa bermunculan. Kapitalisme-imperialisme yang dikembangkan pada abad ke 19 di Eropa memunculkan sistem kapitalisme global hari ini (dengan kelemahan, kontradiksi secara internal dan runtuhnya blok sosialis) di mana ideologi yang melanggengkan rasisme semakin berubah bentuknya.

Secara singkat, gerakan anti-rasisme di dalam negara inti kapitalisme dan gerakan anti kolonial di negara bekas kolonialisme di wilayah periferi yang membawa ketegangan antara klaim Universal para liberal-kapitalisme untuk persamaan (equality), kebebasan untuk semua dengan kelompok tertentu yang mengalami penindasan.

Selain itu, ada juga yang menganggap bahwa kemampuan menguasai ilmu teknologi oleh “ras yang lebih rendah” itu mengabaikan teori biologi tentang ras. Dengan kata lain, tujuan utama dari “neo-rasisme” teori pada abad ke 20 akhir “mempercayai” pada asumsi budaya-sosiologi. Pandangan yang ada pada neo-rasisme ini mengasumsikan bahwa struktur yang ada tidak boleh berubah. Kalaupun berubah pasti secara amat lambat. Maka dari itu, klaim (inferior) kebudayaan untuk persamaan dalam hal apapun tampak tidak mungkin.

Pandangan di atas (neo-rasisme) begitu kaku dan sempit, ironisnya proses akumulasi modal (capital) begitu fleksibel. Selama ekspansi kapitalis, memukul mundur perjuangan-kelas yang menginginkan tiadanya anti-rasisme dan anti-seksisme, rasisme dan seksisme “mungkin” akan mundur perlahan. Sebab negara itu sendiri merupakan wilayah kontestasi yang ada di dalamnya.

Namun, itu semua merupakan sejarah setelah Perang Dunia II dan bentuk kapitalisme secara sosial-demokrasi sampai awal 1970-an. Kemajuan yang dilakukan oleh kelompok anti-rasisme dan anti-patriarkal meskipun dulunya dibatasi, kini bisa dipahami sebagai kemajuan dalam memahami hubungan antara kapitalisme dan rasisme.

Namun, dengan krisis lanjutan sejak 1970, strategi dari neoliberal dalam hal privatisasi dan menyerahkan segalanya kepada mekanisme pasar itu menggerogoti struktur sosial-demokrasi. Pada saat yang sama, kontradiksi internal blok sosialis membawa kepada bentuk terburuk perlakuan caci maki, penyiksaan yang dilakukan kapitalis. Ditambah lagi dengan perang wilayah imperialis di Timur Tengah dan tempat lainnya itu seperti gambaran rawan krisis dunia pada 1920-1930. Teori rasisme sosiologis lahir kembali bersamaan dengan biologi-sosial dan budaya-sosial beraneka ragam dikarenakan krisis kapitalisme global mengemuka di berbagai segi secara intensif sejak depresi global pada 2008.

Terakhir mengenai perbedaan, terutama anti-imigran rasis teori yang mulanya muncul di Prancis pasca-perang dengan masuknya orang Afrika Utara. Anti-imigran—sayangnya hari ini juga anti-pengungsi—retorika tersebut telah tersebar dari Prancis hingga Eropa lainnya dan juga Amerika Serikat. Namun, di Amerika Serikat, ada tradisi panjang rasisme dari penduduk pendatang yang bukan dari “suku asli” Utara Amerika, yakni mereka yang menjunjung tinggi bentuk supremasi kulit putih dan sikap chauvinisme. Anehnya, dalam memandang hal yang sempit pada abad ke 19, yakni Amerika Utara dan Eropa Barat memiliki kesamaan mengenai supremasi kulit putih dan sikap chauvinisme dan melarang imigran dari Timur dan Eropa Selatan.

Pada 1923, tes IQ yang dilakukan di Amerika Serikat berhubungan dengan posisi pembatasan imigran yang bukan hanya orang yang non-kulit putih, tapi juga orang Timur dan Eropa Selatan. Teori terbaru dari Prancis secara eksklusif berdasarkan asumsi kultural dan superioritas dari “revolusi” institusi kapitalis liberal yang didirikan oleh revolusi Prancis bahwa imigran non-Eropa tidak akan mungkin memahami atau mengadopsinya sebagaimana mereka saat itu.

Kesimpulan

Sangat jelas bahwa revolusi borjuis—bagaimanapun ia inkonsisten dan kontradiksi pada dirinya—menandai kemajuan besar dalam hal gagasan dan lembaga politik demokrasi dan kewarganegaraan (citizenship). Prinsip Universal mereka kemudian didiskreditkan dengan analisis yang tidak memihak ketika menyoal mode produksi kapitalisme dan formasi sosial. Namun, klaim atas Hak Asasi Manusia dan kewarganegaraan tetap dilanjutkan dan dilembagakan secara global.

Hari ini, kita menghadapi krisis kapitalisme global dan imperialisme lebih dalam sejak diawali kemunculan pertamanya dalam sejarah kapitalisme. Tak dapat dipungkiri, berbagai bentuk teori dan praktik rasisme dan budaya patriarki semakin mengemuka. Oleh karena itu, membangun gerakan non-rasis, non-seksis, egalitarian dan berkelanjutan secara ekologis dalam masyarakat adalah satu-satunya jalan ke masa depan bagi mereka yang menginginkan dunia yang lebih baik di luar/melampaui kapitalisme.

———————————–

Diterjemahkan dari tulisan yang berjudul On Capitalism and Racism dan Racism, a Threat to Global Peace https://www.e-ir.info/2016/07/19/on-capitalism-and-racism/ dan https://www.gmu.edu/programs/icar/ijps/vol8_2/valk.htm

Memahami Akar Konflik di Papua Barat

By

Taufiqurrahman

-

August 19, 2019

0

Konflik di Papua Barat bukanlah konflik yang baru saja terjadi. Ia adalah konflik warisan kolonial yang tak kunjung terselesaikan. Kini, 74 tahun setelah Indonesia merdeka, tak tampak ada tanda-tanda konflik itu akan usai. Mengapa? Karena kita gagal mengimajinasikan Papua sebagai Papua. Imajinasi kita tentang Papua sudah selalu terdesak oleh sebuah konsep negara kesatuan bernama ‘Indonesia’. Oleh karena itu, setiap upaya orang Papua untuk menuntut haknya selalu dipahami dalam narasi nasionalisme dan separatisme. Imajinasi yang bias itu akhirnya memunculkan tindakan-tindakan militeristik terhadap orang Papua.

Oleh karena keprihatinan tersebut, saya tertarik menerjemahkan ringkasan sebuah laporan penelitian tentang konflik di Papua Barat, yang diterbitkan oleh The Politics of Papua Project,[i] Departemen Politik dan Hubungan Internasional, Universitas Warwick, pada tahun 2016 lalu. Penelitian ini menjelaskan akar historis konflik di Papua Barat, kasus pelanggaran HAM yang menyertainya, konteks ekonomi-politik yang melingkupinya, hingga skenario yang mungkin dilakukan untuk mengakhirinya. Karena ini hanya berupa ringkasan, maka tentu penjelasannya sangat singkat dan padat. Jika Anda tertarik mengetahui penjelasan yang lebih detail, silakan baca di sini.

Selamat membaca!

______________________________________________________________________________

Latar Belakang Historis

Daerah ‘Papua’ dan ‘Papua Barat’ (dalam laporan ini disebut ‘wilayah Papua Barat’ atau ‘Papua Barat’) yang termasuk provinsi Indonesia mencakup bagian barat pulau Nugini dan bagian timurnya berbatasan dengan Papua Nugini. Di abad ke-19, daerah tersebut menjadi bagian dari wilayah kekuasaan kolonial Belanda yang dikenal sebagai Hindia Belanda. Ketika Hindia Belanda merdeka dan berubah nama menjadi Indonesia pada 1945 (yang baru mendapat pengakuan internasional pada 1949), terjadi ketidaksepakatan antara negara yang baru terbentuk itu dengan pihak Belanda soal apakah Papua Barat sebaiknya menjadi bagian dari Indonesia. Ketegangan meningkat dan konflik terbuka terjadi di antara Belanda dan Indonesia.

Di awal tahun 60-an, Amerika Serikat mengambil peran aktif dalam mengatur krisis tersebut. Karena Perang Dingin makin hebat, Amerika Serikat membuat prioritas untuk memastikan bahwa Indonesia tidak akan mendekat ke Uni Soviet. Di bawah pengawasan Amerika, Belanda dan Indonesia menandatangani Perjanjian New York, yang menetapkan bahwa administrasi wilayah Papua Barat akan diserahkan ke PBB untuk sementara, dan kemudian akan dikembalikan lagi ke Indonesia.

Pada tahun-tahun antara 1940-an dan 1960-an, politik Indonesia mengalami kemunduran dari demokrasi konstitusional ke rezim otoritarian. Setelah PBB menarik diri, Presiden Sukarno melarang semua partai dan aktivitas politik, dan pertentangan mulai terjadi antara orang Papua dengan unit militer Indonesia. Diperkirakan, dari awal administrasi PBB sampai ke perundingan yang dilaksanakan pada 1969, tentara Indonesia membunuh ribuan orang Papua.

Pada tahun 1967, Sukarno mengundurkan diri dan Suharto naik menjadi presiden kedua Indonesia. Pergantian rezim itu diiringi pembantaian antikomunis yang brutal yang diorganisasi oleh tentara, dan mengantarkan Indonesia pada masa pemerintahan militeristik yang sering melakukan pelanggaran HAM di banyak daerah. Sebelum perundingan tentang masa depan status politik daerah itu dilakukan dengan Papua, pemerintah Indonesia sudah menandatangani izin yang diminta oleh perusahaan tambang Freeport untuk melakukan pertambangan di atas wilayah 250,000 acres (setara 101,17141056 hektar) selama 30 tahun.

Perundingan soal apakah wilayah Papua Barat akan menjadi sebuah negara merdeka atau bergabung dengan Indonesia dilaksanakan pada tahun 1969—yang disebut Act of Free Choice (Penentuan Pendapat Rakyat). Perjanjian New York menetapkan ‘kelayakan semua orang dewasa’ dan mensyaratkan pemungutan suara dilaksanakan ‘sesuai dengan praktik internasional’, yang secara eksplisit mengharuskan sistem ‘satu orang satu suara’. Namun, pejabat militer Indonesia memilih 1022 orang wakil, yang kemudian memilih mendukung Papua Barat menjadi bagian dari Indonesia. Beberapa peneliti asing dan orang Papua menyatakan bahwa tentara Indonesia mengancam para wakil yang telah dipilih itu, sementara rakyat Papua sendiri tidak ingin teritori mereka menjadi bagian dari Indonesia. Pejabat diplomatik Inggris mengatakan, ‘[secara pribadi] … kami mengakui bahwa rakyat Papua Barat tidak ingin diperintah oleh pemerintah Indonesia … bahwa proses perundingannya itu tidak memungkinkan sebuah pilihan yang benar-benar bebas untuk dibuat’ dan bahwa pemungutan suara itu hanya menghasilkan ‘kesimpulan yang telah dibuat sebelumnya’. Narasimhan, mantan Sekretaris PBB, kemudian mengklaim bahwa proses perundingan itu adalah ‘pemutihan’. Jack W. Lydman, dari Kedutaan Besar Amerika, mencatat anggota utusan PBB telah mengakui secara pribadi bahwa 95 persen rakyat Papua mendukung kemerdekaan Papua Barat. Meskipun demikian, Papua Barat sudah kadung menjadi bagian dari Indonesia.

Di bawah presiden Suharto, tentara Indonesia terlibat dalam operasi yang sangat keras, yang mengakibatkan ribuan korban rakyat sipil. Pemerintah Indonesia melakukan sebuah proses yang disebut Indonesianisasi, mencoba memasukkan orang-orang Papua ke dalam negara-bangsa Indonesia melalui sistem pendidikan, media, pembangunan ekonomi dan transmigrasi. Program transmigrasi itu telah memindahkan banyak keluarga Indonesia ke Papua Barat. Program tersebut menyebabkan ketersingkiran dan kematian ribuan orang Papua. Pada tahun 1981, tentara Indonesia melakukan Operasi Sapu Bersih, yang bertujuan memaksa orang Papua meninggalkan tanahnya untuk ditinggali para transmigran dari Indonesia. Diperkirakan ada 2500 sampai 13000 orang meninggal selama operasi ini.

Dari tahun 90-an, sejumlah migran yang menggunakan biaya sendiri juga sudah mulai bertempat tinggal di wilayah Papua Barat. Mereka berpindah karena alasan ekonomi dan terutama berasal dari Indonesia timur. Ini menyebabkan perubahan dramatis dalam demografi wilayah Papua Barat. Diperkirakan saat ini migran sudah mencapai sekitar 50% dari populasi Papua Barat. Migrasi mengakibatkan diskriminasi struktural dalam soal pekerjaan: saat orang-orang Papua berjuang keras mencari kerja, para migran malah bisa dapat pekerjaan dengan mudah.

Pada tahun 2001, pemerintah Indonesia mengesahkan Hukum Otonomi Khusus untuk Papua. Ini telah menjadikan tingkat fiskal dan otonomi administratif Papua lebih tinggi, dan meningkatkan jumlah orang Papua yang menduduki posisi kepemimpinan. Namun, kontrol militer tetap kuat. Dana-dana tidak digunakan untuk hal-hal yang sangat penting, seperti pendidikan, kesehatan dan infrastruktur publik, dan kebijakan ini malah menyokong para elite Papua, tetapi bukan rakyat kecil yang jumlahnya lebih banyak, membuat kesenjangan semakin tinggi antara orang Papua yang kaya dan yang miskin.

Banyak orang berpikir bahwa terpilihnya Joko Widodo sebagai Presiden Indonesia pada tahun 2014 akan menandai sebuah perubahan dalam hubungan antara Jakarta dan Papua Barat. Presiden Jokowi berjanji untuk melakukan kunjungan secara rutin ke Papua agar bisa memahami apa kebutuhan rakyat Papua. Ia juga berjanji mencabut pembatasan terhadap akses media asing, melepaskan lima orang tahanan politik Papua, dan merencanakan beberapa investasi baru dalam infrastruktur dan proyek pembangunan. Namun, janji-janji yang telah dibuat tentang akses media itu tidak disertai dengan instruksi resmi dan beberapa tahanan politik masih tetap berada di balik tahanan jeruji besi. Jokowi juga sudah menginisiasi sebuah peraturan yang meningkatkan operasi militer di wilayah Papua Barat, dan menunjuk Ryamizard Ryacudu sebagai Menteri Pertahanan. Ryamizard Ryacudu itu adalah seorang Jendral TNI yang bertanggung jawab atas jatuhnya korban rakyat sipil di Aceh. Dia juga menarik perhatian publik dengan pernyataan-pernyataan kontroversial tentang Papua: ketika anggota Angkatan Khusus membunuh pimpinan separatis Papua Theys Eluay, dia menyebut pelakunya sebagai ‘pahlawan Indonesia’, dan memujinya karena telah membunuh seorang ‘pemberontak’.

HAM dan Pembangunan

Sejak Papua Barat dimasukkan ke Indonesia, orang-orang Papua menjadi korban pelanggaran HAM yang sangat serius. Yang mendasari pelanggaran HAM di Papua Barat adalah kenyataan bahwa wilayah itu secara de facto dikontrol oleh tentara Indonesia. Diperkirakan sekitar 15000 pasukan yang saat ini disebar di wilayah Papua Barat.

Jumlah orang Papua yang dibunuh oleh angkatan keamanan Indonesia sejak 1969 tidak diketahui, karena pembatasan terhadap akses peneliti internasional membuat sulit untuk mengumpulkan bukti-bukti soal itu. Perkiraan-perkiraan sangat tidak menentu, tetapi korbannya mungkin sepuluh sampai seratus ribu. Yang paling sering dikutip adalah 100000 orang dibunuh secara langsung sejak 1963. Koalisi Internasional untuk Papua mendokumentasikan 22 pembunuhan ekstra yudisial antara April 2013 sampai Desember 2014. Lebih dari empat ratus kasus penyiksaan terjadi di Papua Barat dari 1963 hingga 2010. Orang-orang Papua sering ditangkap karena menyuarakan pendapat mereka secara damai tentang status politik Papua Barat. Antara April 2013 dan Desember 2014, organisasi HAM Papuans Behind Bars melaporkan 881 penangkapan politik dan 370 kasus perlakuan kasar. Aparat kepolisian yang dituduh melakukan pelanggaran HAM di Papua tidak tersentuh oleh penyelidikan sipil yang memadai dan kekerasan terhadap orang Papua seringkali begitu saja dibiarkan.

Hingga baru-baru ini, jurnalis-jurnalis asing untuk bisa masuk ke wilayah Papua Barat perlu memperoleh persetujuan dari 18 badan pemerintahan. Pada tahun 2015, Presiden Joko Widodo mengklaim bahwa Pemerintah akan mencabut pembatasan terhadap akses wartawan asing. Namun, janji itu tidak diiringi dengan perintah resmi, dan berulangkali ditentang oleh otoritas Indonesia lainnya. Indonesia juga menghalangi aktivitas beberapa organisasi non-pemerintah untuk bekerja di wilayah Papua Barat, dan menutup akses wakil PBB, termasuk Pewarta Khusus dari PBB serta Perwakilan Daerah Komisaris Tinggi untuk Pengungsi, untuk mempromosikan dan melindungi hak kebebasan berpendapat dan berekspresi.

Papua Barat sangat kaya akan sumber daya alam, yang mencakup hutan, minyak, gas, tembaga, dan emas. Orang Papua secara tradisional menggantungkan kehidupannya pada hutan. Namun, hutan-hutan semakin terancam oleh pertambangan, penebangan, dan penanaman kelapa sawit. Kompleks pertambangan Grasberg adalah cadangan emas terbesar di dunia. Pertambangan dijalankan dengan sebagian besar sahamnya dimiliki oleh perusahaan Amerika Freeport. Selain itu, perusahaan multinasional Australia-Inggris Rio Tinto juga punya kesepakatan bisnis untuk bagian produksi. Pertambangan memiliki dampak lingkungan yang sangat serius untuk daerah sekitar. Sebuah artikel di New York Times pada tahun 2005 melaporkan bahwa Freeport membayar tentara Indonesia hampir 20 juta dolar dari 1998 hingga 2004. BP mulai beroperasi di wilayah Papua Barat sejak 2005, untuk proyek Tangguh Liquefied Natural Gas (Tangguh LNG). Perusahaan itu menggunakan jasa Aparat Kepolisian Indonesia, yang juga sudah dituduh melakukan pelanggaran HAM.

Namun demikian, wilayah Papua Barat punya tingkat kemiskinan paling tinggi dan tingkat perkembangan manusia paling rendah di Indonesia. Meskipun sekolah dan rumah sakit sudah dibangun, namun layanan kesehatan dan pendidikan tetap sangat tidak efektif, karena manajemen yang buruk, kurangnya akuntabilitas, dan ketidakhadiran.

Konteks Ekonomi-Politik

Papua Barat tetap menjadi perhatian komunitas internasional. Kepedulian menggema semakin keras di wilayah Melanesia langsung. Persatuan Gerakan Pembebasan Papua Barat (The United Liberation Movement for West Papua) baru-baru ini diakui sebagai peninjau Melanesia Spearhead Group (MSG), sebuah organisasi daerah yang fokus pada pertumbuhan ekonomi, pembangunan berkelanjutan, pemerintahan yang baik dan keamanan. Pada Oktober 2015, kasus Papua Barat ini dibawa ke Majelis Umum PBB oleh perdana menteri Kepulauan Solomon dan Tonga. Papua Barat juga mendapat dukungan yang terus meningkat dari masyarakat sipil di wilayah Pasifik, termasuk PNG, Kepulauan Solomon, Fiji, Vanuatu, Kaledonia Baru, dan Australia.

Papua Barat juga telah menarik perhatian tingkat internasional yang lebih luas: semisal, pada tahun 2008, politisi-politisi dari seluruh dunia membentuk kelompok ‘Anggota Parlemen Internasional untuk Papua Barat’, untuk mendukung Papua Barat bisa menentukan nasib wilayahnya sendiri. Peraih Penghargaan Nobel Perdamaian Uskup Besar Tutu juga sudah berulangkali memberikan dukungannya untuk Papua.

Para investor sudah mulai mempertanyakan implikasi etis mendukung Pemerintah Indonesia di Papua Barat. Situasi ini telah memengaruhi perusahaan-perusahaan Inggris yang ada di wilayah ini. Pada 2006 dan 2007, dana pensiunan Pemerintah Norwegia didivestasi dari Rio Tinto karena kerusakan lingkungan yang disebabkan oleh pertambangan Grasberg. Tahun 2012, Dana Pensiunan Selandia Baru juga didivestasi dari Freeport. Keputusan ini merupakan respons terhadap laporan pelanggaran HAM yang dilakukan oleh aparat keamanan di sekitar pertambangan Grasberg, dan kekhawatiran terhadap pembayaran untuk aparat keamanan pemerintah. Di tahun 2013, dana pensiunan nasional Swedia didivestasi dari Freeport. Dewan Etik, yang menyarankan dana tersebut, melaporkan bahwa operasi pertambangan Freeport di Papua punya dampak lingkungan yang merugikan karena bertentangan dengan standar PBB. BP juga sudah mulai kehilangan reputasi karena aktivitasnya di Papua Barat.

Inggris memiliki ikatan ekonomi-politik yang kuat dengan Indonesia. UK adalah investor asing paling besar kelima di Indonesia. Selama kunjungannya ke Indonesia pada tahun 2015, Perdana Menteri David Cameron menjanjikan 1 miliar pound untuk membantu pembiayaan pembangunan infrastruktur. Selama beberapa kunjungan, Cameron juga menyepakati langkah-langkah untuk melawan ancaman teroris ISIS. Inggris memfasilitasi pelatihan dan pengiriman senjata untuk angkatan Indonesia, termasuk unit-unit yang disebar di Papua Barat. Pada saat yang sama, UK juga memiliki jaringan komunikasi yang relatif kuat ke Persatuan Gerakan Pembebasan Papua Barat (ULMWP), setelah memberikan suaka kepada Benny Wenda, juru bicara ULMWP saat ini. Hal itu menempatkan UK dalam posisi yang unik untuk mengambil kepemimpinan yang efektif dalam menyelesaikan konflik di Papua Barat, baik dengan alasan moral maupun dengan alasan melindungi kepentingan Inggris yang vital di wilayah Papua Barat.

Skenario Masa Depan

Adalah mungkin untuk membayangkan cara yang berbeda-beda untuk dapat menyelesaikan konflik Papua. Cara yang dipilih Indonesia adalah melalui undang-undang Otonomi Khusus. Perbaikan apa pun yang signifikan terhadap pengaturan Otonomi Khusus yang ada akan mensyaratkan pemberangkatan tentara Indonesia, mediasi internasional yang aktif, pengakuan terhadap partai-partai lokal dan keterlibatan aktif publik di Papua Barat dalam menyusun hukum yang baru.

Cara lainnya adalah mendorong adanya dialog antara Jakarta, eksil-eksil Papua, dan kelompok masyarakat sipil yang bekerja di Papua Barat. Inisiatif-inisiatif seperti Jaringan Damai Papua dan Peta Jalan Papua telah mengupayakan untuk membangun Papua sebagai sebuah ‘wilayah damai’. Namun, partai-partai punya pendapat yang berbeda-beda tentang agenda dan tujuan prosesnya: semisal, beberapa orang Papua asli ingin mendiskusikan kemungkinan melakukan referendum, sedangkan Jakarta menganggap dialog sebagai jalan menuju Otonomi Khusus. Sekali lagi, mediasi internasional mungkin bisa membantu partai-partai untuk membuat perkembangan dalam menyepakati agenda bersama untuk musyawarah.

Hal penting yang dikeluhkan oleh orang Papua adalah soal Penentuan Pendapat Rakyat tahun 1969, yang—sebagaimana sudah disinggung di bagian pertama—secara luas dilaporkan bukanlah sebuah perundingan murni. Oleh karena ini, beberapa orang Papua dan para pendukung gerakan Papua merdeka meminta perundingan dilaksanakan sekali lagi. Skenario yang mungkin adalah bahwa organisasi Papua akan memutuskan untuk melaksanakan referendum tanpa persetujuan Indonesia. Jika situasi tersebut muncul, maka komunitas internasional perlu bekerja dengan kedua belah pihak sejak awal untuk memastikan persetujuan Indonesia terhadap referendum yang damai dan dipantau secara internasional, demi menghindari kekerasan yang potensial meluas dan jatuhnya korban jiwa. Pertanyaan pokok yang perlu dijawab sebelum referendum dilakukan, mengingat banyaknya orang luar Papua yang tinggal di wilayah Papua, adalah soal siapakah yang semestinya punya hak untuk memberi suara?

Situasi tersebut juga mungkin bergerak maju melalui keterlibatan lembaga-lembaga internasional. Satu cara yang mungkin dilakukan adalah mencari solusi melalui PBB, khususnya melalui Komite Khusus Dekolonisasi atau melalui Pengadilan Internasional. Penyelesaian kasus ini juga dapat diupayakan melalui lembaga internasional yang bekerja untuk hak-hak adat, seperti Forum Permanen tentang Isu-isu Adat.

Di dalam pelaksanaan referendum yang mengarah pada pembentukan Papua merdeka, akan sangat menguntungkan jika tentara Indonesia, yang telah menjadi pusat konflik, tidak hadir lagi. Dan Papua yang merdeka akan menghadapi beberapa tantangan signifikan terkait pembagian etnis, kemampuan administratif, infrastruktur dan keamanan, dan, karenanya, memerlukan dukungan dari komunitas internasional untuk mengatasi tantangan tersebut.

[i] Diterjemahkan dari ringkasan laporan yang berjudul: Assessment Report on the Conflict in the West Papua Region of Indonesia: an Overview of the Issues and Recommendations for the UK and the International Community.

Asal-usul Agama: Antara Otoritas dan Religiusitas

By

Risalatul Hukmi

-

August 16, 2019

0

Sejarah agama adalah sejarah tentang kebutuhan akan legitimasi. Seluruh fenomena boleh saja berubah dan berganti, namun kebutuhan tersebut tidak bisa tidak ada dalam sebuah agama entah bagaimana bentuknya.

Ismail Fajrie Alatas, dalam kuliahnya bertajuk “What is Authority? Religious Community, Infrastructure, and the Production of Living Norms”,[i] tampaknya luput dalam melihat fundamen dari fenomena keberagamaan sebuah komunitas tarekat yang dipimpin oleh Habib Luthfi, Pekalongan. Berdasar pada data-data etnografis yang diperoleh, Fajrie mengajukan beberapa tesis tentang agama yang sangat problematis:

Pertama, Fajrie berpendapat bahwa agama adalah sebuah ikatan dengan masa lalu yang fundamental. Seorang mursyid, dengan demikian, tidak lebih merupakan figur yang menjembatani seolah salik dengan fundamen masa lalu tersebut. Kedua, Fajrie berkesimpulan bahwa otoritas adalah sebuah modus relasi yang mengikat seorang pengikut dan yang diikuti, di mana otoritas tersebut berkait-kelindan dengan fundamen yang diyakini. Ketiga, berangkat dari asumsi tentang otoritas, Fajrie berkesimpulan bahwa sebuah tarekat secara analitis dapat didefinisikan sebagai sebuah mekanisme penataan (ordering mechanism).

Secara metodis, jika saya tidak keliru, pendekatan yang dipakai Fajrie—dan semua antropolog—tidak dapat dilepaskan dari pengaruh metode fenomenologi dalam tradisi filsafat. Melalui fenomenologi, seorang antropolog diandaikan untuk memotret realitas apa adanya dengan cara mengurung (epoché) seluruh asumsi yang ada dan membiarkan fenomena berbicara sendiri tentang dirinya. Sehingga pada akhir simpulan akan ditemukan sebuah kualitas esensial dari fakta-fakta yang diberikan oleh kolase fenomena.

Dalam kerangka pemahaman demikian, maka pengujian atas ketepatan dalam perumusan tesis-tesis yang diberikan oleh Fajrie hanya mungkin dilakukan dengan cara mempertanyakan kembali kualitas esensial atau fundamen yang diajukan. Oleh karenanya, seluruh argumentasi dalam tulisan ini hanya akan menyentuh konsekuensi logis dari fundamen tersebut, bukan pada konsekuensi material yang hampir mustahil dikonfirmasi.

Agama sebagai sebuah masa lalu

Benar bahwa, jika mengacu pada kesarjanaan modern, religion berasal dari bahasa Latin religio yang merujuk pada kata kerja re-ligare, yang artinya mengikat kembali. Kita dapat menyebut beberapa nama seperti Servius, seorang grammarian Romawi, atau juga Lactantius, Lucretius, atau paling tidak Cicero melalui buku dialog filosofisnya (De Natura Deorum/On The Nature of the Gods), untuk melacak kembali asal-usul etimologis tersebut.

Tentu saja pendefinisian semacam ini sudah jamak, jika bukan malah klise, di kalangan akademisi studi agama dan filsafat. Namun, yang menarik dari penggunaan definisi ini dalam kuliah yang diberikan oleh Fajrie adalah pengintrodusiran fundamen masa lalu sebagai variabel tambahan untuk menegaskan bahwa setiap agama selalu memiliki masa lalu fundamental yang menjadi rujukan utama; Kristen dengan kebangkitan Yesus, Islam dengan masa kenabian Muhammad, Budhisme dengan pencerahan Siddhartha Gautama, dst.

Terlepas dari pengaruh pembacaan Talal Asad atas Islam yang mengatakan bahwa Islam adalah sebuah diskursus instruktif yang secara kontinu melihat sejarahnya ke belakang,[ii] tidak dapat dipungkiri bahwa penarikan fundamen masa lalu dari agama sangat berguna untuk mengantisipasi problem kapal Theseus (identity over time problem); bahwa sesuatu masih tetap dapat dikatakan sebagai dirinya sendiri meski mengalami perubahan signifikan selama masih merujuk pada fundamen yang sama. Maksudnya, jika mengacu pada argumentasi Fajrie, Islam akan tetap menjadi Islam selama fundamen yang dirujuk masih sama—yakni masa kenabian—sekalipun seluruh bentuk-rupanya telah berubah. Walakin, interpolasi semacam ini tentu memiliki konsekuensi yang begitu problematis.

Pertama, menggunakan retrospeksi sebagai fundamen agama mengartikan bahwa sebuah agama baru terbentuk ketika fundamen tersebut telah menjadi masa lalu. Artinya, konsep nubuat sebagai penanda awal kelahiran sebuah agama sama sekali keliru. Merujuk pada definisi agama yang diberikan Fajrie, Islam baru lahir setelah masa kenabian Muhammad dapat dipatri sebagai masa lalu yang fundamental. Singkatnya, tidak pernah ada Islam pada masa kenabian karena tidak ada masa lalu yang dapat dijadikan fundamen.

Hanya ada dua argumen yang mungkin dapat menjawab problem ini: 1) Masa kenabian tidak membutuhkan fundamen karena fundamennya adalah dirinya sendiri; 2) Masa kenabian tetap memiliki fundamen masa lalu, yaitu para nabi sebelum Muhammad. Sialnya, kedua argumentasi ini tidak memenuhi kerangka nalar, jika bukan malah meruntuhkan, definisi agama yang diberikan oleh Fajrie sebagai keberpautan pada masa lalu yang fundamental (binding to the fundamental past) itu sendiri.[iii]

Kedua, pembatasan agama hanya sebagai penautan diri kepada masa lalu yang fundamental secara tidak langsung menutup sebuah kemungkinan adanya agama yang tidak berbasis pada masa lalu semacam itu. Futurisme, transhumanisme dan beberapa gerakan baru seperti Way of The Future (WOTF) yang mendasarkan keyakinan mereka pada progresivitas sains dan teknologi, dengan demikian tidak dapat disebut sebagai agama dalam kerangka definisi Fajrie—kita dapat berdebat panjang-lebar mengenai apakah gerakan-gerakan semacam ini dapat dikatakan sebagai sebuah agama, namun tidak dalam tulisan ini.

Antara relasi kuasa dan relasi otoritas

Penarikan kesimpulan yang keliru dari sebuah potret realitas keberagamaan tentu tidak bebas dari konsekuensi teoretis. Pemahaman bahwa agama adalah tentang penautan diri terhadap fundamen masa lalu tampaknya mengantarkan Fajrie pada sebuah konsekuensi logis bahwa relasi yang bermain dalam sebuah komunitas religius adalah bentuk relasi otoritas, di mana relasi semacam ini dianggap dapat menjelaskan ketertarikan, kerelaan dan kesetiaan seorang pengikut (salik) terhadap yang diikuti (mursyid). Alasannya sederhana, yakni karena seorang mursyid dianggap sebagai sosok otoritatif yang mampu menghubungkan seorang salik dengan fundamen masa lalu tersebut.

Tepat dalam analisis representasi fundamen masa lalu inilah yang membuat Fajrie tidak dapat keluar dari kacamata yang telah dipakai sedari awal. Alih-alih mempertajam pisau analisis demi menghindari reduksionisme analisis kuasa foucauldian, Fajrie malah terjebak dalam kerancuan proposisinya sendiri. Kerancuan tersebut terjadi karena dua alasan: 1) Fajrie menerima mentah-mentah apa yang disampaikan oleh seorang penganut (salah satunya: “saya melihat Nabi Muhammad dalam diri Habib Luthfi”); 2) Fajri mengabaikan latar eksistensial seorang salik sebagai hal paling fundamental dari motif keberagamaan seseorang. Konsekuensinya, melalui analisis relasi otoritas, Fajri gagal menjelaskan apa yang membuat seseorang lebih memilih mursyid satu daripada mursyid yang lain atau apa yang membuat seseorang harus memiliki mursyid untuk belajar tasawuf. Padahal, dalam analisis ‘kuasa’ foucauldian, jawabannya sudah jelas merupakan perkara épistémè. “In any given culture and at any given moment” kata Foucault dalam The Order of Things, “there is always only one épistémè that defines the conditions of possibility of all knowledge, whether expressed in a theory or silently invested in a practice.”[iv]

Tentu saja Fajri paham betul bahwa ‘kuasa’ dalam analisis foucauldian bukanlah perkara ‘kekuasaan’ dalam artian politis semata. Melacak kembali terminologi ‘kuasa’ yang dipinjam Foucault dari Nietzsche, mengandaikan sebuah pemahaman yang lebih komprehensif bahwa otoritas tidaklah lahir dari ruang kosong tanpa adanya épistémè yang bermain; entah ia berupa dogma, norma, ataupun mores yang berlaku. Seperti misalnya : ”belajar tasawuf tanpa mursyid, maka setan lah yang menjadi mursyidmu” ; “hakikat tanpa tarekat membuatmu sesat seperti orang-orang filsafat”, “mursyid yang baik adalah yang waskita, yang paham sampai mana ‘maqam’ muridnya”.

Jelas bahwa relasi otoritas tidak dapat menjelaskan hal-hal demikian karena ia mengandaikan suatu kausa yang terberi (given), sebagai sesuatu yang an-sich. Relasi otoritas hanya berlaku pada suatu lokus di mana épistémè telah terkondisikan. Dengan kata lain, suatu otoritas itu sendiri dibentuk oleh épistémè yang ada. Oleh karenanya, konsep living ‘sunnah’ yang mewujud dalam figur seorang tokoh tidak mengartikan apapun selain hanya representasi dari ketaksadaran-epistemologis (epistemological unconscious) yang berlaku dalam suatu komunitas masyarakat.

Sejauh ini, Foucault masih benar dengan analisis ‘kuasa’nya. Meski tumpul dan reduktif, setidaknya ia dapat menjelaskan mengapa seseorang harus beragama, mengapa seseorang butuh mursyid, mengapa seseorang lebih memilih mursyid satu daripada mursyid yang lain. Foucault telah menjawabnya dalam Power/Knowledge demikian:

The important thing here, I believe, is that truth isn’t outside power, or lacking in power: contrary to a myth whose history and functions would repay further study, truth isn’t the reward of free spirits, the child of protracted solitude, nor the privilege of those who have succeeded in liberating themselves. Truth is a thing of this world: it is produced only by virtue of multiple forms of constraint. And it induces regular effects of power. Each society has its regime of truth, its ‘general politics’ of truth: that is, the types of discourse which it accepts and makes function as true; the mechanisms and instances which enable one to distinguish true and false statements, the means by which each is sanctioned; the techniques and procedures accorded value in the acquisition of truth; the status of those who are charged with saying what counts as true.[v]

Bagi Foucault, selalu ada rezim kebenaran dalam suatu masyarakat yang mengondisikan seseorang dalam memilih sesuatu. Tarekat, atau agama secara lebih umum, dalam kacamata Foucault adalah sebentuk rezim kebenaran yang memiliki banyak sub rezim di dalamnya, sehingga demikian dapat menuntun seseorang untuk memilih salah satu agama, salah satu sekte dalam agama, dan salah satu komunitas dalam sekte agama. Akan tetapi ada satu hal yang luput dari analisis foucauldian, yaitu sebuah kemungkinan resistensi yang mengandaikan seseorang untuk memilih sesuatu yang sama sekali lain dari kebenaran yang berlaku.

Di sinilah analisis ‘kuasa’ foucauldian mau tidak mau harus ditarik lagi ke belakang tepat di mana ia memungutnya dari konsep ‘kuasa’ nietzschean. Foucault terlalu berlebihan dalam memandang keterperangkapan ‘subjek’ dalam jaring-jaring kuasa, sehingga memilih untuk menghapusnya sama sekali. Konsekuensinya, Foucault juga membuang ‘kebutuhan untuk percaya’ yang selalu berkait-kelindan dengan pengalaman eksistensial seseorang, yang bagaimanapun juga, menyimpan daya-daya kausal resistensi.

Mekanisme penataan atau penjaminan?

Tesis terakhir yang problematis dari kuliah yang diberikan Fajrie adalah reduksinya atas tarekat sebagai sebuah mekanisme penataan (ordering mechanism) semata. “I propose that a ṭarīqa”, kata Fajrie, “can be analytically defined as what I call an ordering mechanism that allows a recognized religious authority to actively incorporate his vast networks into a proprietary jamāʿa”.[vi]

Tentu saja, reduksi tersebut tidak dapat menjelaskan apa perbedaan tarekat dengan komunitas yang lain. Apakah semua komunitas yang memiliki mekanisme penataan—inisiasi, baiat, dst.—dapat kemudian dikatakan sebagai sebuah tarekat? Tentu saja tidak. Sekalipun HTI juga memiliki mekanisme penataan lengkap dengan baiatnya, tidak ada orang yang berani atau mau mengatakan bahwa HTI adalah sebuah tarekat.

Kerancuan dalam inferensi ini boleh jadi merupakan konsekuensi dari analisis relasi otoritas yang sedari awal ditempatkan sebagai sentral analisis, sehingga mengantarkan pada sebuah asumsi bahwa keberhasilan atau kegagalan sebuah tarekat bergantung pada mekanisme penataan dari otoritas seorang mursyid. Kemudian di mana posisi subjek sadar seorang salik yang sangat mungkin untuk mengalami resistensi? Senyatanya, selalu ada kemungkinan bahwa seseorang menemukan dirinya berada di tempat yang salah, bahwa apa yang selama ini ia yakini sudah tidak lagi cukup untuk memberinya legitimasi yang ia butuhkan. Sialnya, hal itu terjadi hampir di setiap komunitas religius, entah dengan atau tanpa baiat.

Lantas apa yang sebenarnya menjadi fundamen religiusitas seseorang? Saya lebih suka menyebutnya dengan pengalaman otentik-eksistensial manusia. Tarekat, oleh karenanya, tidak lebih hanya merupakan salah satu dari mekanisme penjamin dari pengalaman-pengalaman semacam itu. Demikianlah Heidegger boleh jadi benar saat mengatakan bahwa kebenaran adalah sebuah penyingkapan (alétheia). Kebenaran bukanlah konstruksi epistemik suatu masyarakat, pun juga bukan sesuatu yang terberi dalam sebuah relasi otoritas. Kebenaran adalah sebuah ketersingkapan yang intim dari pengalaman eksistensial manusia. “The most primordial phenomenon of truth”, kata Heidegger, “is first shown by the existential-ontological foundation of uncovering.”[vii]

Dari pemahaman tentang kebenaran sebagai ketersingkapan itu, untuk mengatakannya sekali lagi, tarekat boleh jadi hanyalah salah satu mekanisme penjamin dari banyaknya ketersingkapan yang gayut dengan kesadaran religius seseorang. Religiusitas dengan demikian adalah sebentuk pemaknaan eksistensial yang lahir dari tarik-ulur pengalaman atas, meminjam istilah Heidegger, keterlemparan dalam dunia yang faktis.

***

Pada akhirnya, semoga yang paling esensial tidak terlewat, kolase potret antropologis tidak pernah seharusnya ditarik menjadi satu hukum yang dapat menghakimi keseluruhan. Benar bahwa mikroskop dapat melihat detail sebuah objek, namun memilih menggunakannya untuk melihat objek secara utuh adalah kekeliruan besar.

Agama tidak melulu—atau malah sama sekali bukan—perkara fundamen masa lalu. Boleh jadi ia adalah fundamen masa kini, yang selalu dalam kekinian, yang hanya butuh untuk dilegitimasi. Dan legitimasi itu dapat mewujud dalam beragam bentuk—sejarah, ideologi, dan fiksi—yang mampu memberi makna pada kosongnya nilai eksistensi, memberi terang pada gelapnya jalan yang hendak ditapaki, membuka horizon pada tujuan hidup “yang-tak-satu-setan-pun” mengerti. Karena barangkali kita adalah sebuah kehidupan yang dikutuk untuk membenci ketidakpastian. Bukankah demikian?[]

[i] Hasil penelitian ini didiseminasikan pada tanggal 13 Agustus 2019, FIB UGM.

[ii] Lih. Alatas, Ismail Fajrie, (2016), Aligning The Sunna and The Jamāʿa: Religious Authority and Islamic Social Formation In Contemporary Central Java, Indonesia, Disertasi, University of Michigan, hal. 24.

[iii] Jika masa kenabian tidak membutuhkan fundamen, maka secara sederhana telah membantah definisi yang diberikan oleh Fajri sedari awal. Jika masa kenabian meletakkan fundamennya pada masa kenabian sebelumnya, maka Islam saat ini dan Islam pada masa kenabian memiliki fundamen yang berbeda. Perbedaan fundamen, mengartikan pula perbedaan identitas.

[iv] Lih. Foucault, (2005), The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, Routledge Classic, New York, hal. 183.

[v] Lih. Foucault, (1980) Power/Knowledge:Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, terj. Colin Gordon dkk. Pantheon Books, New York, hal. 131.

[vi] Lih. Alatas, Op.Cit., hal. 266.

[vii] Lih. Heidegger, (1962), Being and Time, terj. J. Macquarrie dan E. Robinson, Blackwell, Oxford, hal. 263.

Another life: Sebuah Ulasan

By

Fajar N.

-

August 9, 2019

0

another life — https://www.netflix.com/title/80236236

Serial orisinal garapan Netflix bergenre sci-fi atau mungkin bisa dipahami secara sederhana dengan sebuah karya fiksi spekulatif ini sungguh sayang untuk dilewatkan. Mengambil latar di tahun sekian–belum dijelaskan tepatnya pada tahun berapa–di Bumi, saat manusia telah mampu mengoperasikan jump drive[i] dan cryosleep chamber[ii]untuk perjalanan jauh antariksa. Di masa tersebut sebuah satelit asing berbentuk limit datang dan memaksa parkir di suatu wilayah di Bumi. Kelak satelit asing tersebut diduga berasal dari Pi Canis Majoris[iii] dan dugaan tersebut nantinya menuntun manusia untuk melakukan penjelajahan jauh antariksa. Tentu saja seperti cerita-cerita sci-fi berbau alien lainnya, penjelajahan tersebut membawa misi untuk menjalin kontak dengan peradaban alien.

https://news.abs-cbn.com/life/07/31/19/look-new-netflix-series-passes-off-rambutan-as-an-alien-fruit

Serial ini berusaha untuk mematik kembali pertanyaan akan skenario yang manusia lakukan bila dihadapkan pada tanda-tanda keberadaan makhluk lain di luar angkasa sana yang mungkin saja sudah jauh lebih canggih: yakni sejauh–bahkan mungkin sebodoh–apa kita berani untuk memulai kontak dengan mereka? Apa yang akan kita lakukan kalau sudah bertemu mereka? Bagaimana kalau kedatangan kita disalahartikan dan memicu perang antar bintang?

Antariksa adalah tempat yang begitu luas dan belum terpetakan secara baik oleh manusia sehingga masih begitu banyak ancaman yang menanti dalam ketidaktahuannya. Bahkan, ada kalanya seperti laut, meski secara tampak luar sudah terpetakan, tidak ada yang bisa memastikan di dalam laut ada-tidaknya monster besar yang mungkin bisa memporak-porandakan peradaban manusia, seperti Godzilla misalnya. Sementara pertanyaan lainnya adalah bagaimana bila mereka telah memantau kita sejak lama dan mengakses seluruh sejarah peradaban manusia, lantas menilai manusia tidak layak untuk berkembang menjadi organisme yang lebih mapan dan menguasai peradaban antar bintang bahkan galaksi?

Hal menarik lain dari serial ini adalah tawaran skenario kompleks tentang dugaan perkembangan organisme di luar basis karbon, yang selama ini justru hanya menjadi sekadar tumpukan kertas ilmiah yang mungkin dianggap fantasi liar ilmuwan belaka karena keterbatasan manusia membuktikannya di masa sekarang ini. Namun, serial tersebut berhasil menawarkan gambaran dari skenario kompleks yang sebenarnya diolah dengan sangat sederhana tentang hadirnya organisme berbasis lain, salah satunya adalah boron berbentuk virus.

Selama ini manusia selalu menemukan kebuntuan ketika dihadapkan pada pertanyaan bagaimana rupa dari organisme di luar basis karbon. Akan tetapi, dalam serial ini, justru sang pembuat berhasil menemukan sebuah cara untuk menerobos dan menghadirkannya, yakni dengan bentuk organisme sederhana berupa virus.

Walau terdengar konyol, tentu saja penghadiran virus ini adalah satu langkah berani yang telah dilakukan oleh para pembuat sci-fi bertema alien. Kalau diharuskan menghadirkan bentuk organisme kompleks, tentu saja kita–manusia–masih kesulitan untuk menggambarkannya, karena semua bentuk dan rupa organisme kompleks yang kita ketahui terbatas pada basis karbon. Di serial ini, pada nantinya, virus tersebut justru ditemukan secara tidak sengaja pada sebuah planet pengembara yang ketika masa pasangnya justru memancing luapan magma luar biasa ke permukaan dari lapisan bawah. Virus asing tersebut menjangkit dan memakan zat besi pada tubuh manusia, hingga pada akhirnya berkembang dan mengambil alih saraf tulang belakang kita. Adegan pengambilalihan itu justru amat klasik, membawa kita mengingat kembali adegan fenomenal pada franchise Alien, tentang bagaimana sebuah Xenomorph memaksa keluar dari dalam perut manusia.

Berbeda dengan serial Lost in Space (2018) yang hanya memanjakan mata melalui potret rekaan keunikan beberapa sistem bintang yang selama ini hanya kita ketahui melalui data seperti halnya bintang kembar,pada serial Another Life (2019) ini, kita akan dimanjakan dengan berbagai penampakan organisme dan benda angkasa lain secara lebih berani. Bahkan, di salah satu bagiannya, ketika seluruh awak dihadapkan pada minimnya perbekalan dan memutuskan untuk mengambil pasokan dari bulan di suatu planet yang secara penampakan dan unsur yang mengisinya mirip seperti Bumi, para awak bertemu dengan kehidupan asing seperti serangga besar yang hidup berkelompok di bawah permukaan tanah, serta buah-buahan dan pohon unik yang memiliki tumpukan bunga menjuntai panjang ke bawah dan menyebarkan senyawa khusus yang membuat tubuh merasa tinggi atau high.

Apakah berhenti di situ? Tentu saja tidak, masih banyak kejutan lain yang disiapkan dalam serial tersebut. Bahkan, sampai menjelang penutup season perdana ini, kita akan dikejutkan dengan kenampakan serta motif sesuatu hal yang begitu asing namun justru juga terlihat dan terasa akrab dengan manusia. Membuat penasaran tentunya bukan? Jadi, bagi para penikmat genre sci-fi, serial Another Life (2019) garapan Netflix ini wajib masuk ke daftar tontonanmu di tahun 2019!

[i] Sebuah metode spekulatif yang berasal dari fiksi ilmiah dan digunakan untuk menjelaskan proses perjalanan melampaui kecepatan cahaya (faster than light atau FTL).

[ii] Sebuah metode spekulatif yang berasal dari fiksi ilmiah dan digunakan untuk menjelaskan proses pendinginan dan penyimpanan tubuh yang ditujukan untuk membuat manusia masuk pada fase torpor–sebuah keadaan tubuh mampu menurunkan suhu tubuh, tingkat metabolisme, serta detak jantung, difungsikan agar bertahan dalam keadaan dan lingkungan yang ekstrem.

[iii] Sebuah sistem bintang yang berada di bagian konstelasi selatan dari Canis Major.

Ketika Stuart Mill Bertemu Gandhi

By

Khoiril Maqin

-

July 26, 2019

0

Sang filsuf utilitarian, John Stuart Mill, bekerja untuk British East India Company selama 35 tahun. Jauh setelah kematian Mill, Gandhi memimpin India menuju kemerdekaan. Eugene Alper membayangkan pertemuan dua pemikir politik hebat ini.

Sepertinya di sebuah taman antah berantah. Cuaca cerah dengan angin sepoi-sepoi. John Stuart Mill sedang duduk di sebuah bangku mengenakan pakaian Victoria-nya ketika Mohandas Gandhi melangkah menghampiri sambil menekan tongkatnya. Pertemuan ini terjadi pada tanggal 31 Januari 1948, sehari setelah pembunuhan Gandhi. Selendang putihnya masih belepotan cipratan merah.

—

Mill: Saya minta maaf terkait apa yang terjadi pada Anda, Tuan.

Gandhi: Ah, itu tidak sakit lagi. Sisi baiknya, saya kira, adalah bahwa rasa sakit itu sudah hilang. Namun, ternyata yang menyakitkan adalah ketika Anda berpikir Inggris adalah musuh Anda, Muslim adalah musuh Anda, peradaban Barat adalah musuh Anda, tidak lama kemudian seorang sesama Hindu menembak Anda! Belajarlah sampai mati dan teruslah belajar lebih banyak lagi. Bolehkah saya duduk?

Mill: Tentu saja. [Gandhi duduk] Sejujurnya, peradaban Barat tidak pernah menjadi musuh Anda. Seorang dokter Barat bahkan mungkin telah menyelamatkan nyawa Anda kemarin.

Gandhi: Saya mengusirnya. Bukankah Socrates juga mengusir Crito?

Mill: Memang.

Gandhi: Saya juga melakukan hal yang sama. Ketika tiba saatnya untuk pergi, pergilah tanpa pisau bedah Inggris menjulur keluar dari dada. Selain itu, bagi seorang pemimpin spiritual, tidak buruk untuk menjadi martir. Itu akan meningkatkan CV saya juga.

Mill: Benar, Tuan, dan Anda rendah hati seperti biasanya. Socrates, pisau bedah, CV–mengapa Anda tidak menyukai peradaban yang menjadi bagian dari diri Anda?

Gandhi: Kanker juga bisa menjadi bagian dari diri Anda. Mohandas K. Gandhi siap melayani. Dan kepada siapa kesenangan ini harus saya bagikan…?

Mill: John Stuart Mill. Kesenangan itu milik saya.

Gandhi: Ah. Anda adalah salah satu dari orang-orang Victoria, memiliki keyakinan tak tergoyahkan akan kemajuan, peradaban Barat, serta menyelesaikan semua masalah manusia melalui teknologi.

Mill: Saya kira begitu. [Keheningan yang canggung terjadi]. Cuacanya bagus.

Gandhi: Memang. Saya dengar cuaca di sini memang selalu bagus.

Mill: Oh, tidak. Maka itu akan sama membosankannya seperti, mungkin … Los Angeles. Di sini Anda punya banyak pilihan. Anda bisa memilih gurun, hutan, gunung, pantai tropis, tundra beku, apa pun yang Anda suka. Saya lebih suka gerimis. Mengingatkan saya pada masa kecil.

Gandhi: Ha! Mungkin juga ada angin muson?

Mill: Belum pernah melihatnya, tetapi tidak akan bikin saya terkejut. Orang-orang di kantor saya tahu muson itu.

Gandhi: Masing-masing punya iklimnya sendiri. Saya menyebutnya kemajuan.

Mill: Jadi, Anda pikir kemajuan itu sangat mungkin?

Gandhi: Hanya setelah semuanya terjadi.

Mill: Saya selalu bertanya-tanya tentang pemuda-pemuda cerdas yang datang dari koloni-koloni di Afrika atau Asia untuk belajar di Eropa. Mereka mempelajari nilai-nilai, mereka menikmati kebebasan, mereka menyerap pendidikan, dan kemudian mereka kembali, mengenakan pakaian asli, mencela apa yang begitu lahapnya mereka serap, lalu menyatakan perang terhadapnya. Menyalahkan kerusakan yang dilakukannya sendiri dan kurangnya kemajuan di Eropa, seolah-olah seperti entah bagaimana caranya, Eropa menahan mereka. Dari mana semua ini datang, saya bertanya-tanya? Tetapi sekali lagi, siapa lagi yang bisa mereka salahkan? Siapa lagi yang bisa disalahkan seorang remaja atas ketidakdewasaan dan buta hurufnya, jika bukan ibu yang memberikan segalanya? Satu-satunya yang mungkin bisa disalahkan.

Gandhi: Seorang ibu yang kurang dewasa daripada anak-anaknya. Saya selalu bertanya-tanya dari mana datangnya patronase Eropa–atau haruskah saya katakan matronase?–yang mendominasi orang lain. Dari mana optimismenya muncul tentang masa depan yang cerah, tentang sejarah yang tersingkap ke arah suatu tujuan yang bersinar, dengan putra-putranya yang selalu berada di garis depan, memimpin yang lain? Mengapa ia begitu percaya diri?

Mill: Tapi ia tidak begitu. Saya setuju, Eropa kadang-kadang terlalu optimis tentang kemajuan manusia. Saya juga meragukannya. Optimisme ini akan menjadi karikatur yang menggambarkan budaya Barat, menjadi kebanggaan tanpa kritik terhadap apa yang tumbuh, atau entah bagaimana secara metodis memenuhi beberapa rencana besar kemajuan, atau pencapaian teknologi, atau penaklukan. Sampai baru-baru ini kami tidak tahu semua ini mungkin bakal terjadi. Kami tidak berencana untuk menciptakan peradaban yang kuat: semua itu terjadi begitu saja pada kami. Kami hanya ingin bertahan hidup, aman, mungkin juga makmur … Apakah keinginan ini sangat berbeda dari yang lain? Kami sekadar menghadapi tantangan yang kami hadapi sebaik mungkin. Benar, pada akhirnya kami menyadari diri kami punya peralatan lebih baik, senjata lebih kuat, bangunan lebih tinggi, dan kapal yang lebih cepat. Tapi kami tidak merencanakannya. Bagi kami, hal itu sama mengejutkannya seperti apa yang Anda alami.

Gandhi: Apakah semua itu didapat setelah pemerintah Anda memerintah India selama sembilan puluh tahun?

Mill: Mudah bagi Anda untuk melihat semua yang kami simbolkan sebagai kejahatan: “Mereka harus disalahkan atas kesengsaraan kami!” Tapi itu jalan keluar paling simpel. Anda harus berterima kasih kepada kami, orang asing di tengah-tengah Anda, yang telah memberi Anda tujuan yang sesuai. Semua orang memang sengsara, dan kami juga, tapi kami tidak menyalahkan siapa pun. Begitulah wajah kerajaan kami, di mana matahari tidak pernah terbenam.

Gandhi: Saya sangat bersimpati.

Mill: Saya tahu, karena kami dalam posisi lebih buruk. Saat ini, Anda memiliki harapan setelah kami pergi, Anda akan lebih bahagia. Tapi itu ilusi, jadi nikmatilah selagi bisa. Tidak ada yang memerintah kami, jadi kami tidak punya ilusi, dan tidak ada harapan. Siapa yang sesungguhnya lebih baik?

Gandhi: Jiwa yang lemah.

Mill: Bagaimana jika semua itu disebut tanggung jawab? Ketika seorang pria tiba-tiba sadar dirinya sedang memerintah orang lain, apakah dia tidak bertanya pada dirinya sendiri apa tanggung jawabnya terhadap mereka? Apakah dia tidak perlu bertanya-tanya apa hal baik yang harus dilakukan? Jika dia tahu lebih banyak dari mereka, haruskah dia meninggalkan orang-orang ini ke jalan lama dan usang, atau haruskah ia mengajari mereka apa yang ia ketahui?

Gandhi: Pilihan yang sulit. Saya katakan begini: Tinggalkan kami sendiri!

Mill: Tetapi jika kita percaya bahwa perbaikan dalam urusan manusia adalah mungkin, dan bahwa bukan karena kebaikan kita, tetapi melalui serangkaian kecelakaan historis, dan kita telah menemukan cara untuk melakukan beberapa hal dengan lebih baik, bukankah tugas moral kita untuk berbagi dengan orang lain? Apakah Anda tidak memilih mengajar anak-anak Anda sehingga mereka tidak akan mengulangi kesalahan yang sama? Apakah Anda tidak berniat meneruskan pengetahuan kepadanya?

Gandhi: Simpan beban pria kulit putih itu untuk dirimu sendiri. Kami bukan anak-anak Anda. Peradaban India lebih tua dan tidak ada yang bisa dipelajari dari Anda. Iman Anda pada kemajuan, Tuan–dalam beberapa perbaikan berkelanjutan dalam urusan manusia, dalam beberapa perkembangan evolusi–tidak lain adalah gagasan Yahudi-Kristen kuno tentang sejarah yang memiliki arah. Tidak lain adalah harapan Anda akan kembalinya Mesias, dan dibungkus dalam bahasa modern yang tidak religius. Darwin! Perkembangan spesies, teknologi, sifat manusia, dan masyarakat yang terus-menerus! Egenetika, sekadar rekayasa sosial! Iman Anda pada kemajuan hanyalah salah satu dari berbagai iman lain untuk masa depan yang lebih baik. Di India kami tidak punya ilusi-ilusi semacam itu. Kami tidak percaya bahwa umat manusia akan membaik dengan sendirinya dari generasi ke generasi. Kami menganggap sejarah sebagai siklus. Kita melihat masa lalu kita sebagai sebuah panduan.

Mill: Jadi iman kita naif karena bicara Zaman Keemasan yang tidak akan pernah terwujud, tetapi iman Anda bijak karena bicara Zaman Keemasan yang belum pernah terwujud? Setidaknya kita memiliki sesuatu yang nyata untuk ditunjukkan. Dapatkah Anda menyangkal, Tuan, bahwa teknologi Barat telah membuat langkah besar untuk mengendalikan penyakit dan mengurangi kemiskinan?

Gandhi: Maksud Anda dengan melenyapkan planet ini dengan bom atom? Gagasan Anda tentang kemajuan itu dangkal. Anda melihat seorang pria menunggang kuda dan yang lain naik kereta, dan Anda menganggap kereta lebih maju. Tapi apa bedanya jika hal-hal paling mendasar tentang urusan manusia tetap tidak berubah? Kejahatan dunia yang nyata tidak bisa dihilangkan kecuali manusia mengubah sesuatu di dalam dirinya. Dan inilah yang kami tuju–bukan melompat ke atas sepeda untuk bergerak di dunia yang sedikit lebih cepat dari sebelumnya. Kita melihat manusia bersatu dengan dunia di sekitarnya, dan hanya mungkin ketika ia ada perubahan di dalam dirinya, karena ia tidak dapat dipisahkan dari bagian dunia lain. Tapi di Barat orang tidak mengerti ini. Anda pikir manusia itu terpisah. Anda bangga dengan individualisme–yang menyatakan inilah saya, dan ini adalah dunia yang berbeda–seolah mikroskop tidak membuktikan hal yang sebaliknya. Lihatlah: di mana batas antara manusia dan dunianya? Di manakah garis keras yang tidak bisa dilewati oleh partikel-partikel kulit Anda? Di mana garis manusia berakhir dan dunia dimulai? Adalah mitos menyebut manusia terpisah dari dunia, dongeng Barat yang naif! Kecuali dalam hal ini tidak ada yang hidup bahagia selamanya.

Mill: Apa yang membuat manusia istimewa bukanlah partikel-partikel yang dikandungnya, tetapi kesadaran yang entah bagaimana terpisah dari kenyataan yang lain.

Gandhi: Tapi kesadaran itu salah. Kami datang dari debu, dan ke debulah kami kembali! Apa alasannya untuk percaya bahwa Anda terpisah dari kenyataan?

Mill: Saya tidak tahu. Mungkin karena tidak ada orang di luar saya yang dapat mengetahui pikiran saya? Atau mungkin karena saya dapat menggerakkan kaki, lengan, tangan, wajah, tubuh saya sendiri, tetapi tidak bisa menggerakkan apa pun di luar saya. Kesadaran inilah yang membuat manusia berbeda dari koleksi atom lainnya. Mungkin ia memang ingin mengendalikan lebih dari tubuhnya sendiri, mengontrol apa yang ada di luar dirinya, menekuknya sedikit untuk kebutuhannya, untuk membuatnya lebih berguna bagi dirinya sendiri. Saya tidak akan menyangkalnya. Tapi ini hanya karena kulit sensitifnya sangat rentan, sangat takut pada…

Gandhi: Ya, dia takut! Oh ya, dia ingin kontrol! Ya, dia ingin mendominasi alam karena ibu bumi takut sekali padanya! Dia ingin membengkokkannya sesuai keinginan, untuk meletakkannya di rak dan mendapatkan jawaban darinya. Terima kasih, Tuan Bacon, Monsieur Descartes, atas inspirasi menarik tapi salah yang Anda berikan kepada umat manusia! Betapa naifnya bagi makhluk fana untuk ingin melakukan sesuatu seperti itu. Betapa tugas yang sia-sia untuk mencoba mengendalikan alam tanpa mengetahui bagaimana mengendalikan diri sendiri, ketakutan Anda sendiri. Karena jika Anda tahu cara mengendalikan diri, Anda tidak perlu lagi membengkokkan alam, Anda akan berbaur dengannya. Anda akan tetap menjadi bagian dari dirinya, seperti yang selalu dimaksudkan untuk Anda, seperti pada hari Anda dilahirkan, begitu juga saat Anda dicabut. Apakah Anda pikir orang India tidak bisa mengendalikan alam jika kita mau? Apakah Anda pikir kami tidak dapat membuat mesin atau mikroskop? Kami membuat keputusan untuk tidak melakukannya. Nenek moyang kita tahu bahwa kebahagiaan manusia adalah keadaan mental, jadi mereka membatasi apa yang harus kita lakukan dengan tubuh kita. Mereka mencegah kami dari kemewahan, dan kami telah mengelola tanah dengan bajak yang telah ada ribuan tahun lalu. Kita hidup di gubuk yang sama dengan tempat tinggal kita sebelumnya; dan pendidikan kita tetap sama seperti di masa lalu.

Mill: Tapi bagaimana jika Anda melihat seseorang bermain-main dengan bajaknya dan dia memberitahu Anda bahwa ia punya ide bagaimana memperbaikinya? Apa yang akan Anda katakan?

Gandhi: Saya akan memberitahunya bahwa tidak perlu perbaikan. Nenek moyang kami berhasil dengan cukup baik, dan bajak baru tidak akan membuat siapa pun bahagia. Bajak baru akan membuatnya lebih bahagia untuk sementara waktu. Maka dia akan terbiasa dan menjadi sengsara lagi.

Mill: Tapi bukan itu intinya. Dia memiliki percikan kreativitas, mungkin yang paling manusiawi, dan Anda baru saja membunuhnya. Anda meniup cahaya berharga sekaligus rentan redup dalam jiwanya, sebuah wawasan.

Gandhi: Peradaban Anda telah memiliki banyak wawasan. Terus apa? Tentu saja wawasan menciptakan teknologi hebat. Namun, semakin mengesankan teknologi itu, membuat Anda semakin arogan, semakin percaya diri. Tapi apakah Anda lebih bahagia? Apakah senapan mesin membuat Anda lebih bahagia?

Mill: Tidak ada orang merasa lebih bahagia karena senapan mesin; tetapi tidak ada orang yang terkejut oleh hal itu. Menciptakan senjata yang lebih baik adalah soal biasa bagi umat manusia; tetapi menciptakan penisilin itu luar biasa. Apakah Anda tidak mengakui penisilin sebagai kemajuan?

Gandhi: Tapi ‘kemajuan’ Anda ini, bahkan semua yang Anda sebut peradaban, adalah efek dari perang, efek dari rasa takut. Semua kemajuan berasal dari sana. Inovasi Anda didorong oleh rasa takut akan disakiti atau diperbudak oleh musuh, atau yang dianggap musuh, atau musuh yang Anda buat dalam pikiran Anda sendiri. Seseorang ingin melindungi dirinya sendiri, dan karena takut ia membangun pagar. Jika dia tidak takut, apakah dia akan membangun pagar?

Mill: Mungkin tidak.

Gandhi: Tapi begitu dia tahu cara membangun pagar, dia menggunakan pengetahuan ini untuk tujuan lain, bukan? Sekarang dia membangun pagar untuk memusnahkan kuda liar; sekarang dia membangun pagar untuk mencegah ternak, babi, dan domba melarikan diri; sekarang dia membangun pagar untuk menutup tanahnya dari tetangganya. Bukankah pagar dibangun sebagai ukuran perlindungan pribadi? Ia dimulai dari rasa takut. Bukankah ketika dia membuat tongkat untuk melindungi dirinya sendiri, dia kemudian menggunakan tongkat itu untuk tujuan lain? Bukankah ia sekarang menggali tanah atau menjatuhkan buah dari ranting dengan tongkat itu? Alat Anda–yaitu peradaban Anda sendiri–merupakan perpanjangan dari upaya perang, dan tidak ada kemajuan jika bukan karena perang. Tetapi di India kita tidak ingin peradaban kita didorong oleh perang. Di India, kita harus belajar untuk tidak takut. Dan kita tidak perlu tongkat.

Mill: Tapi bagaimana Anda bisa menghindarinya? Orang Inggris dan India memiliki tubuh yang sama, jadi kita juga harus memiliki ketakutan yang sama. Apakah kulit Anda tidak sepeka kulit saya? Bagaimana orang India tidak membangun pagar dan membuat tongkat?

Gandhi: Cara kami melawan Inggris: dengan perlawanan pasif.

Mill: Anda, Tuan, mungkin cukup kuat untuk secara pasif melawan kekuatan yang menekan Anda. Tetapi apakah Anda akan secara pasif menentang seorang pembunuh yang mengejar anak Anda atau seorang pemerkosa yang mengejar istri Anda? Anda mungkin ingin menjadi suci; tetapi bisakah Anda menjadi suci ketika orang lain menderita karena kesucian Anda? Seberapa suci Anda jika kejahatan dilakukan di depan Anda dan Anda tidak melakukan apa pun?

Gandhi: Tetapi dengan bereaksi seperti yang Anda lakukan, si pembunuh dan pemerkosa telah menguasai Anda, Tuan. Anda ingin menjalani kehidupan yang baik; tapi yang terburuk di Bumi membuatmu bermain menurut aturan mereka. Yang jahat telah mengambil sandera yang baik! Mereka menjatuhkan Anda, Tuan–Anda yang menganggap diri Anda baik. Dengan hanya berada di dunia, mereka membuat Anda membangun pagar dan mengambil tongkat. Tapi apa perbedaan antara yang baik dan yang buruk jika keduanya memegang tongkat?

Mill: Mungkin bedanya adalah bahwa yang baik berpikir lebih keras? Mungkin mereka lebih banyak menggunakan penalaran? Mungkin sambil memegang tongkat mereka ragu-ragu? Mungkin mereka merenungkan bagaimana tidak menjadi buruk, bagaimana tidak melangkahi, bagaimana tidak kehilangan kemanusiaan mereka, bagaimana menggunakan tongkat hanya melawan yang buruk, dan hanya jika diperlukan?

Gandhi: Tapi kekerasan harus dihentikan oleh seseorang. Seseorang harus menjatuhkan tongkat terlebih dahulu. Dan siapa yang harus melakukan ini, jika bukan yang baik? Mereka telah belajar mengendalikan rasa takut mereka sendiri. Ya mereka yang baik! Atau apakah Anda menganggap konflik itu perlu?

Mill: Saya tidak menganggapnya begitu. Tetapi saya tidak berhasil, saya menyadarinya. Apa yang bisa kita lakukan selain menghadapi semua ini dengan keberanian, kedewasaan, dan harapan? Tidak untuk tetap acuh tak acuh di hadapan kejahatan–tetapi juga tidak membungkuk ke levelnya. Apakah ada resep untuk melakukannya dengan baik? Saya tidak memilikinya. Apakah Anda punya?

Gandhi: Saya pikir akan ada beberapa jawaban di sini.

Mill: Menurut saya juga demikian.

Gandhi: Apakah Anda sudah bertanya ke kantor?

Mill: Mereka bilang tidak tahu. Tetapi Anda selalu dapat mengajukan komplain.

Gandhi: Anda bilang angin muson itu muncul di mana?

Mill: Tidak yakin. Sekali lagi, saya akan bertanya ke kantor. [Berdiri.] Harriet pasti bertanya-tanya di mana saya berada.

Gandhi: Dan aku harus mencari Kasturba. [Berdiri] Anda tahu bagaimana mereka biasanya mengatakan ini: istri bahagia, bahagia di akhirat. Selamat siang.

Mill: Selamat siang. [Masing-masing melangkah ke arah yang berbeda]

*Diterjemahkan dari Mill Meets Gandhi karya Eugener Alper di Philosophy Now edisi 133.

___________________

Eugene Alper mempelajari filsafat politik di Claremont Graduate University dan terima kasih kepada Dr Sharon Snowiss, Dr Maria Gracia Inglessis, dan Patrick Burge.

DNA dan Krisis Identitas

By

Fajar N.

-

July 25, 2019

0

identitas DNA — https://www.videoblocks.com/video/slow-motion-of-scan-fingerprint-biometric-identity-and-approval-and-dna-granted-concept-of-the-future-of-security-and-password-control-through-fingerprints-in-an-advanced-technological-future-and-cybernetic-beedg3mzgivvlubak

Mungkinkah membawa sains ke dalam filsafat? Jawabannya tentu saja bisa. Hal tersebut berkaitan dengan identitas personal.

Saat para filsuf dihadapkan pada pertanyaan tentang hal apa yang membangun sebuah identitas personal, mereka cenderung berpegang pada sebuah deskripsi ketimbang definisi. Bahkan ilmu sosial telah gagal untuk menjelaskan “identitas” semestinya. Kamus Inggris Oxford merujuk identitas sebagai suatu kesamaan seseorang atau benda di segala waktu maupun keadaan; sebuah kondisi atau kenyataan bahwa ia adalah seseorang atau suatu benda itu sendiri dan bukan yang lainnya. Sayangnya, filsafat terus mengelak ketidakmampuannya untuk menjelaskan apa yang dimaksud dengan “kesamaan” terhadap sesuatu yang berubah. Pada akhirnya, definisi yang tertera di kamus menjadi sesuatu yang belum mungkin diterapkan.

Salah satu persoalan dalam konsep identitas dapat dilacak kembali pada pertanyaan kuno mengenai sebuah kondisi ketika suatu hal tetap bertahan sebagai dirinya bersama waktu. Namun disadari konsep tersebut membawa kunci terhadap pemahaman bagaimana sains bisa memberi kontribusi dalam memecahkan dilema yang diajukan. Secara singkat paradoks tersebut akan dituangkan dalam pengandaian kapal Theseus dalam sebuah eksperimentasi.

Theseus, seorang pahlawan Yunani, tengah berlayar pulang kembali ke Athena, dan kini anggap kapal tersebut ditaruh pada museum dan menjadi tontonan umum. Disadari, kayu-kayu terus mengeropos seiring waktu, dan setiap tahunnya para tukang mengganti kayu demi kayu yang usang. Pada titik tertentu seluruh kayu pada kapal tersebut telah berganti sepenuhnya. Bila semua kayu, kulit kapal, dan rangka bersama dengan paku yang mengikatnya telah sepenuhnya berganti, bagaimana mungkin ia masih menjadi kapal yang sama? Bukankah ia menjadi tidak lebih dari sebuah tiruan?

Kita pun menyadari bahwa bagian sel dari tubuh kita berada pada ritme yang sama dengan perumpaan tersebut, yakni terus usang dan terganti. Kita pun dapat berganti (baik secara morfologis maupun komponen) dengan cara yang beragam pula; jadi apa yang menjamin kita masih sama bersama waktu? Dalam ketiadaan jawaban yang dianggap memadai, banyak para filsuf justru menolak jika kita memiliki esensi yang kekal dan menjadikan kita sebagai diri yang sama seutuhnya.

Oleh sebab ketiadaan yang dirasa memadai untuk menjelaskan tentang “identitas” dalam filsafat, maka konsep tersebut menjadi “hydra” (meminjam mitos Yunani dengan maksud yang sama yakni menjadi mitos belaka). Pada artikel “Beyond ‘Identity'” (Melampaui’Identitas’) yang diterbitkan pada jurnal Theory and Society edisi 29 tahun 2000. Rogers Brubaker, seorang profesor sosiologi, bersama dengan Frederic Cooper, seorang sejarawan, sepakat bahwa kata dapat dimengerti dalam beragam cara dan bentuk, tergantung pada “konteks kata tersebut digunakan dan tradisi teoretis di mana kata tersebut ditarik”. Bahkan, penggunaan tersebut “tidak hanya beragam (heterogeneous); namun saling menujuk tajam ke berbagai arah”. Bisa dikatakan menjadi sebuah kekacauan dan kekalutan.

Identitas Personal

Baru akhir-akhir ini sains dianggap tidak memberikan kontribusi positif terhadap perdebatan yang terjadi. Namun, pada April 2003, sebuah proyek genom manusia (Human Genome Project) pertama kalinya memberikan kita kemampuan untuk membaca cetak rancangan dari genetik manusia seutuhnya.

Setiap individu memiliki polesan genetik yang unik satu sama lain, sebuah bentuk yang beragam dari genom manusia. Walau beberapa masih menjadi perdebatan perihal kemungkinan manusia kembar tidak memiliki DNA yang pasti serupa. Lebih jauh lagi, rangkaian dasar DNA kita tetap tidak berubah seiring dengan seluruh fase perkembangan, pertumbuhan, bahkan penurunan (degenerasi) dalam hidup kita. Rangkaian individu DNA sangat stabil walau elemen kimiawi terus berganti. Ia bahkan tidak terpengaruhi dan tergoyahkan oleh kerusakan DNA akibat suatu kecelakaan. Rangkaian tersebut tidak bergantung pada kemampuan kognitif maupun kesadaran. Penderita alzheimer yang mengalami kemungkinan hilangnya ingatan, memiliki dasar genetik yang sama sejak ia masih bayi dan tanpa kesadaran yang belum penuh atau bahkan saat ia dewasa dan berada di puncak kematangannya. DNA kita masih sama seperti pertama kali diri kita tercipta dan berakhirnya hembusan napas.

Secara singkat, rangkaian DNA kita sangat unik, terukur, dan sebuah deskripsi objektif atau rencana dari polesan fisik individu terdalam. Dengan begitu, identitas personal seperti yang didefinisikan oleh kamus sebagai “suatu kesamaan seseorang atau benda di segala waktu maupun keadaan; sebuah kondisi atau kenyataan bahwa ia seseorang atau suatu benda itu sendiri dan bukan yang lainnya” terungkapkan pada pola DNA kita. Kini kita bisa mengatakan bagaimana mungkin dan mengapa diri kita adalah satu dan makhluk yang sama sepanjang umur dari kehidupan ini berjalan. Melalui DNA, tidak ada lagi kesangsian untuk mengukuhkan identitas personal dalam kedirian kita dengan tubuh yang terus berubah, dan kesukaran untuk memastikan apakah tubuh pada satu waktu itu tetap sama dengan tubuh di waktu yang lain dapat terjawab dengan melihat genom. Keberadaan substansi yang kekal, serta pola genom yang mendasarinya, dapat dipastikan secara empiris walau semua telah berganti bersama waktu. Sehingga dengan memahami DNA manusia, sangat dimungkinkan untuk memindahkan ide kita tentang identitas personal dari sesuatu yang subjektif berdasar dari deskripsi social science, menjadi sesuatu yang objektif berdasar pada natural science. Dengan begitu sebuah pergantian besar paradigma dapat terjadi.

Identitas Kelompok

Pergantian tersebut memberi arti pada identitas personal yang merupakan sebuah produk dari reproduksi seksual yang melahirkan rangkaian DNA yang baru dan unik. Dengan kata lain, identitas individu mewujud akibat dari pejantan dan betina yang pada akhirnya menjadi fondasi bagi spesies manusia.

Dalam istilah biologi, sebuah spesies secara umum dianggap sebagai kumpulan organisme yang mampu bertukar gen, atau dengan kata lain mampu berkawin silang untuk memperoleh keturunan yang subur, sehingga kemampuan untuk bereproduksi dengan sejenisnya (hetero bukan homo maksudnya) menjadi hal tetap penting dalam menentukan diri kita sebagai bagian dari manusia. Oleh sebab itu, identitas kelompok (komunal) menjadi sebuah manifestasi melalui “trinitas” dalam proses reproduksi, yakni ketika dua identitas personal yang berlainan jenis reproduksi secara pembawaan biologis mampu melahirkan identitas personal baru. Dengan begitu, jenis reproduksi pembawaan biologis manusia menentukan identitas kelompok (biner: selalu antara pejantan dan betina maksudnya). Lantas, DNA yang beproses dalam reproduksi manusia menjadi satu dan secara bersamaan menjadi faktor yang menentukan identitas personal kita dan melahirkan identitas kelompok. Hal tersebut merupakan hubungan yang organik di antara keduanya (pejantan dan betina).Sebuah ikatan bersama tidak mungkin terwujud tanpa keberadaan keduanya.

Jadi, kini kita telah memiliki ringkasan, ukuran, dan langkah objektif untuk mendefinisikan identitas personal dan identitas kelompok, atau mungkin keduanya. Dengan begitu, definisi ini dapat diterapkan ke disiplin lain.

Sebagian Implikasinya

Bila “identitas” ini terbatasi pada tujuan dari pendefinisiannya (definisi objektifnya), maka akan membebaskan filsafat dan ilmu sosial dari kebutuhannya, atau bahkan menerima hal tersebut sebagai sebuah pemahaman dari proses kognitif seperti ingatan terus-menerus, bentuk kehadiran, dan/atau perilaku manusia. Implikasi ini tentu saja sangat positif.

Tentu saja, konsekuensi dari kemampuan kita untuk mendefinisikan identitas secara objektif meningkat pesat. Gen kita tentu tidak lah saling berkaitan semestinya bila diukur dengan alat klasifikasi manusia, seperti ras, etnis, budaya, atau bangsa. Pemutusan (disosiasi) antara struktur genetik dasar kita dengan pemahaman sempit kita (dan kerap kali keliru) tentang perbedaan manusia, mempertanyakan kembali seluruh persediaan alat yang kerap kita gunakan untuk mengklasifikasikan kemanusiaan. “Kesamaan” yang mendefinisikan spesies manusia yakni kemampuan untuk berkembang biak adalah sesuatu yang selalu sama di setiap klasifikasi terhadap manusia yang mungkin dirancang dan setiap himpunan manusia yang dibentuk dalam rancangan tersebut dapat ditembus melalui proses perkawinan. Sehingga kesatuan antar keluarga manusia didasarkan pada kemampuan kita untuk mencampurkan penolakan atas maksud dasar pembagian.[i]

Semisal sitem klasifikasi kita sekarang ini dicurigai, maka menjadi penting untuk mengubahnya demi mengklasifikasikan kemanusiaan melalui satu aspek yang justru memberikan pemahaman paling mendasar (fundamental) tentang siapa kita sebenarnya: yakni DNA kita sendiri. Bila genetik manusia menjadi sebuah penggolong (pengklasifikasi) yang baru, maka perbedaan kelompok hanya menjadi persoalan taraf ketimbang esensi. Meskipun terkadang sangat membantu dalam memelajari perilaku manusia, sistem pengklasifikasian ini tidak berfungsi sebagai pembentuk identitas lainnya.

Pada “Beyond ‘Identity'”, Brubaker dan Cooper tidak yakin bahwa kata “identitas” yang dipahami luas sekarang itu masih diperlukan. Mereka mengira pemahaman kata tersebut sudah terlalu aus, dengan menyatakan bahwa “Krisis ‘identitas’ yang diakibatkan oleh krisis overproduksi dan penurunan (devaluasi) makna yang terus-menerus menunjukan ketiada-hentian (tidak berujung dan tidak ada habisnya)”. Sehingga mereka mencoba untuk mengganti pemahaman kata “identitas” tersebut dengan upaya memisahkan “pertautan makna yang begitu tebal menumpuk di sekitar istilah tersebut dan membingkainya ulang ke dalam istilah yang padat yang jumlahnya lebih sedikit”. Di saat ‘identitas’ akan ditaruh ke tempat sampah, di waktu yang tepat sains datang dan memungutnya serta meletakkan maknanya kembali!

Kini para akedemisi dihadapkan pada tantangan yakni tetap mempertahankan pendekatan identitas yang sudah buntu atau berusaha memisahkan istilah tersebut dari apapun yang tidak berkaitan dengan definisi ilmiahnya pada taraf personal maupun komunal (kelompok).

Rintangan utama dalam menerima skenario ini adalah mungkin rasa berat hati dalam dunia akademis untuk melakukan sebuah perubahan besar menuju arah tersebut. Namun, tentu sebuah sikap kolektif semacam itu sangat konyol. Demi memperkaya pengetahuan manusia, dunia akademis harus mampu terus memeriksa kembali dan kritis terhadap metode dan pendekatan yang mereka miliki. Akan tetapi, mungkin ada sebuah perasaan saat semua proses tersebut terlalu jauh untuk melakukan perubahan menyeluruh, khususnya dalam berpikir yang dibutuhkan untuk dapat menyelesaikan krisis identitas manusia.

*Diterjemahkan dari DNA & The Identity Crisis karya Raymond M. Keogh[ii] di Philosophy Now edisi 133.

Catatan Akhir

[i] Jadi mau kulit putih, mau kulit hitam, atau apalah, kawin itu sesuatu yang sama, dan setiap dari mereka punya tujuan yang sama untuk kawin dan memperoleh keturunan; (maksudnya kek orang bule kawin sama orang indo gitu). Proses perkawinan tersebut dapat terjadi oleh sebab penolakan terhadap dasar pembagian tertentu yang menjadi batas (semisal warna kulit dan lainnya)

[ii] Raymond M. Keogh, direktur dari Our Own Identity, merupakan seorang pensiunan peneliti yang ahli dalam bidang silvikultur kayu keras tropis selama kurang lebih tiga puluh tahun. Akhir-akhir ini beliau baru saja menyelesaikan buku tentang definisi baru dari identitas.

Negasi Tanpa Inkonsistensi

By

Fitriadi K.

-

July 22, 2019

0

Filsafat Negasi inkomplet dalam meletakkan negasi sebagai bentuk inkonsistensi. Bahkan jika Filsafat Negasi, sejak awal ingin menjadikan “negasi” sebagai suatu temuan momentum, negasi yang dimaksud adalah momentum tanpa inkonsistensi. Negasi tanpa inkonsistensi merupakan implikasi dasar atas seluruh upaya Filsafat Negasi yang mengandaikan subjek negasi seperti natural kind.[1]

Setidaknya, persoalan itu muncul ketika meletakkan negasi sebagai bentuk keniscayaan yang mesti mendahului subjek negasi. Negasi atas “minus-p” atau “kurang-p” adalah subjek negasi yang menjadi inkonsisten hanya jika afirmatif. Negasi sebagai afirmasi, bagi filsafat negasi adalah bentuk kekeliruan yang mengandaikan deskripsi ganda, ia absolut dan konsisten. Karena sifat negasi yang demikian, ia tidak pernah menyelisih apapun tentang padanannya, melainkan hanya menegaskan konsistensi negasi atas negasi menjadi afirmasi.

Pemahaman filsafat negasi atas negasi memang bisa diterima, dan bisa diartikulasikan secara berbeda di luar hukum-hukum logika. Namun terlepas dari godaan doktrin negasi, kita mesti memeriksa ulang negasi melalui implikasi epistemologis dari setiap putusan logis negasi. Negasi, meski samar dalam filsafat negasi, setidaknya ia bisa dikeluarkan dari setiap pengandaian mistik filsafat negasi. Melihat negasi sebagaimana “negasi seperti negasi” filsafat negasi. Itu tentu bisa dilakukan, dan menerima status negasi seperti pernyataan filsfat negasi di bawah ini:

Negasi adalah – inkonsistensi, jika
p adalah subjek negasi,
Negasi atas p adalah – inkonsistensi p (bisa dibaca negasi atas p atau, –p).

Inkonsistensi p di sini secara hati-hati diterima, semata untuk memperlihatkan bahwa negasi atas negasi atas p atau inkonsistensi p yang dimaksudkan itu adalah bentuk rigid. Rigiditas negasi diperlukan sebagai dasar penalaran, apakah negasi mensyaratkan bentuknya yang inkonsisten atau justru sebaliknya tanpa inkonsistensi. Jika negasi konsisten atas inkonsistensi p, maka negasi keluar dari tugasnya yang menuntut inekualivalensi. Ilustrasi negasi pada kasus ini akan membiarkan kita untuk memikirkan negasi sebagai satu temuan yang jelas berbeda.

Untuk mengupayakan negasi sebagai sebuah temuan, kita akan mengikuti negasi sebagaimana Al-Fayyadl menempatkannya dalam filsafat negasi. Menurut Al-Fayyadl, negasi juga merupakan rekomposisi terhadap inkonsistensi p, jika sebaliknya, agar konsisten (menjadi konsistensi –p), konsistensi –p selalu sejak dini dinegasikan melalui redeskripsi struktur. Jadi, yang dimaksud negasi atas inkonsistensi p adalah negasi atas struktur di luar dirinya. Sebaliknya, negasi struktur atas negasi konsistensi –p adalah negasi atas negasi yang inkonsisten di dalam dirinya, karena bukan negasi atas dirinya sendiri.

Term “struktur” di sini jelas menyatakan (pembalikan inkonsistensi p menjadi konsistensi –p) syarat suatu pembalikan negasi yang inkonsisten karena di luar dirinya –(–p). Supaya ia konsisten –p, atau untuk menyatakan negasi terhadap dirinya sendiri, negasi atas konsistensi –p (dibaca –,–p) harus dikeluarkan dari nomenklatur struktur, yaitu sub–tipe struktur.

Pengguanaan istilah sub–tipe struktur secara sederhana mengacu pada sebuah ‘interpretasi’. Negasi atas konsistensi –p adalah hasil yang ingin dicapai filsafat negasi, menjadi peristiwa murni negasi, atau Al-Fayyadl menyebutnya logika murni—bukan negasi dalam kategori Kantian atau Aristotelian. Jadi, ketika negasi bukan kategori atau objek intuisi, maka logika murni hanya bisa menjadi temuan di luar interpretasi. Karena negasi hanya mungkin diluar interpretasi, maka negasi menunda segala bentuk relasi yang mungkin terhadapnya. Pada saat ini, negasi pada bentuknya yang paling mungkin adalah domain konstitutif.

Negasi sebagai domain konstitutif berhasil menghindarkan dirinya dari tuduhan idealisme, dan sekali lagi lolos dari jebakan transendental. Namun yang perlu dicatat bahwa, sifat negasi yang konstitutif terjebak dalam doktrin fondasionalisme, negasi sebagai sebuah nama adalah domain di mana fenomena selalu bisa dikembalikan padanya. Artinya, sejauh pemahaman subjek atas realitas, niscaya dinegasikan—mensyaratkan suatu kondisi hubungan yang overlap atas negasi. Konsekuensinya, sebagaimana Al-Fayyadl mungkin tidak sadar mengakuinya bahwa, negasi atas realitas tidak berarti apa-apa, karena negasi atas-nya tidak mengubah properti pada-nya.

Filsafat negasi, pada momen tersebut secara eksplisit mempercayai dua hierarki properti, (1) ada properti internal dan (2) terdapat properti eksternal. Adapun properti ketiga yang akan kita identifikasi selanjutnya adalah properti negasi. Istilah properti internal (1) berarti properti bawaan objek-objek, yaitu properti yang bisa membedakannya dengan objek lain. Meski negasi ada pada yang (1), ia tidak mampu mengubah kedudukan pemaknaan apapun soal objek-objek. Adapun properti eksternal, ia merupakan properti yang dilekatkan subjek dalam domain konstitutif negasi. Pada kasus yang terakhir ini negasi atas sesuatu sudah selalu menjadi anteseden atas yang dinegasikan secara dinamis.

Tepat pada momen tersebut, negasi memainkan perannya sebagai locus intuisi, sehingga benar jika klaim filsafat negasi atas negasi adalah proses intensi. Namun proses intensifikasi yang terjadi pada momen gerak negasi searah determinis, sama seperti determinasi isomorfisme— bahasa qua makna akan realitas. Jadi, apa yang ada adalah ada yang telah dan akan-dinegasikan, di luar itu, kemungkinan negasi atas sesuatu tidak ada dalam domain konstitutif negasi. Sehingga upaya, produk konstitutif negasi bukan suatu proses materialisasi, akan tetapi, pada momen intuitif, memberikan penambahan hierarki properti baru, yaitu (3) properti negasi.

Negasi meski berbeda dengan kategori Kantian, ia diduga memainkan peranan yang hampir sama. Bahkan tidak luput dari pengertiannya yang negatif, term negasi dalam filsafat negasi hanya upaya untuk memperluas peranan negasi Kantian, dan tidak pernah keluar dari kategori Aristotelian. Bedanya, negasi dalam filsafat negasi bukan objek intuitif, melainkan suatu gerak kesadaran atas inkonsistensi p. Namun gerak kesadaran atas inkonsistensi p sudah selalu ovelap dengan realitas yang terarahkan oleh negasi untuk dinegasikan. Oleh karena itu, objek-objek dalam domain konstitutif negasi adalah produk negasi, objek yang sudah memiliki properti negasi.

Gerak refleskif negasi memperlihatkan suatu kelemahan teoretis filsafat negasi, bahwa negasi tidak pernah mendahului realitas. Karena realitas yang menjadi aktus negasi adalah properti negasi. Momentum ini memperlihatkan bahwa negasi memiliki arti semat, pencocokan objek-objek searah ketersesuaian properti negasi. Inilah peran utama domain konstitutif negasi yang memiliki kemampuan untuk melakukan rekomposisi atas negasi tanpa inkonsistensi. Negasi tanpa inkonsistensi karena ia sudah selalu termuat dalam upaya pencocokan tersebut.

Karena temuan negasi atas konsistensi –p selalu diluar domain interpretasi, maka rekomposisi atas negasi –p, menjadi konsistensi –p, hanya mungkin, menjadi temuan pertama atas informal languange. Jadi, jika negasi ingin dikeluarkan dari pengandaian mistik filsafat negasi, kita bisa melakukan pembalikan dua kali atas negasi. Pertama, pembalikan negasi dari domain gerak negasi ke dalam temuan domain informal language. Kedua, pembalikan sekali lagi atas negasi dilakukan dari domain informal language menjadi temuan domain ‘peristiwa murni’—dimana keniscayaan negasi sudah selalu menjadi negasi, atau justru ia bukan negasi sama sekali.

Pada kasus ini, temuan negasi merupakan implikasi epistemologis yang memiliki konsekuensi pada temuan ontologis. Hasilnya, bisa jadi ia adalah negasi sebagai negasi pada dirinya sendiri, atau bahkan, kedepannya, ia bukanlah negasi sama sekali—sesuatu yang berbeda yang menjadikan negasi sebagai domain konstitutif.

Sekali negasi terhadap inkonsistensi p menyatakan temuan konsistensi –p, berarti konsistensi –p adalah juga temuan dari redeskripsi yang tidak absolut. Karena ia tidak absolut, artinya konsistensi –p bukan depskripsi kelas abstrak, di luar inkonsistensi p, maka preseden negasi memiliki kepercayaan terhadap sautu kondisi yang niscaya. Apakah kondisi tersebut memiliki nilai kebenaran kontingen atau tidak, setidaknya itu adalah persoalan level semantik di dalam filsafat negasi.

Kata kontingen di sini sepadan dengan pengertiannya yang terarah, stand for, nonarbitrary contradiction. Kita menggunakan istilah nonarbitrary contradiction atau kontradiksi yang tidak arbitrer karena negasi selalu merupakan gerak terarah, sehingga ia rigid, dari rekomposisi untuk intensifikasi negasi.

Selama proses intensifikasi negasi—inkonsistensi p menjadi temuan yang niscaya konsisten –p, dan tidak dapat diulang. Karena proses intensifikasi negasi ini tidak dapat diulang, maka di sini ia sekali lagi dapat dinyatakan rigid.

Rigiditas negasi terjadi persis setelah rekomposisi inkonsistensi p. Jika kita ingin menggunakan notasi primitif, – (–p) menandakan inkonsistensi p dan –,–p adalah konsistensi –p. – (–p) adalah negasi atas p yang berada dalam struktur, sedangkan –,–p adalah hasil negasi atas negasi atas p yang menjadi identitas negasi, atau negasi atas di luar dirinya (yaitu, (–p)). Jadi, jika rekomposisi atas inkonsistensi p dilakukan, maka negasi atas negasi atas p menjadi konsistensi –p. Anggapannya, redeskripsi atas konsistensi –p adalah negasi atas negasi itu sendiri, sehingga apakah negasi untuk negasi?

Negasi atas inkonsistensi p dapat dilakukan jika ia pertama-tama mengandaikan subjek negasi setelahnya, dan negasi selalu mendahului ruang konsistensi –p sebelumnya. Jadi, dalam filsafat negasi ada satu model ‘kondisi negasi’ yang setidaknya eksplisit menyatakan bahwa:

Hal itu niscaya bahwa ada sesuatu seperti ini dan seperti itu yang menempatkan [konsistensi –p] memenuhi kondisi negasi.

Sama halnya menegaskan bahwa terdapat sesuatu x yang niscaya logis memenuhi “kondisi negasi” untuk menyatakan bahwa x = x, dimana x stand for konsistensi –p. Jika ia tidak niscaya, maka keniscayaan itu tidak niscaya, atau jika ia tidak dinegasikan, menegasikan itu bukanlah negasi sama sekali, atau bukan negasi untuk negasi dirinya sendiri, atau bukan ada dari yang ada. Ini adalah kondisi yang niscaya bagi negasi, tapi itu bukan kondisi yang sufficient, untuk setiap subjek negasi diluar domain konstitutif.

Catatan Akhir

[1] Penulis mengidentifikasi bahwa Filsafat Negasi memperlakukan subjek negasi sama seperti natural kinds. Artinya, subjek negasi berupa—momentum ada—adalah proses kristalisasi dari hal yang subjektif menjadi sesuatu yang objektif, dan dalam gesture yang sama, pembalikan yang objektif menjadi temuan subjektif. Jelas bahwa, filsafat negasi tidak membatasi diri pada natural kind benda-benda, tapi juga memasukkan natural natural kinds of state dan juga natural kind proses secara bersamaan. Penulis akan membahas persoalan ini secara lebih detail dalam artikel yang terpisah.

Pertanyaan Locke kepada Berkeley*

By

Taufiqurrahman

-

July 16, 2019

0

Bayangkan Locke dan Berkeley sedang jalan-jalan bareng di sekitar Christ Church Meadow di Oxford. Mereka ngobrol soal filsafat. Locke menggigit sebuah apel langsung dari salah satu pohon yang ada di sana, lalu berkata, “George, rasa apel ini sekarang lebih banyak memberitahu tentang diriku daripada tentang apel. Dan bukankah ada banyak hal tentang apel yang tidak aku dapatkan, dan tidak bisa aku dapatkan, dengan mencicipinya?”

John Locke (1632-1704) dan George Berkeley (1685-1753) sebenarnya tidak pernah bertemu. Meskipun keduanya percaya bahwa semua pengetahuan kita awalnya berasal dari indra, tapi mereka memiliki pandangan yang berbeda tentang sifat realitas yang disingkapkan oleh pengalaman. Menurut Berkeley, objek itu dibentuk oleh ide dan oleh karena itu ia tergantung kepada pengamat dan tidak eksis tanpa adanya pikiran yang memersepsinya: motto Berkeley adalah ‘untuk ada harus terpersepsi’. Locke, di sisi lain, beranggapan bahwa dunia eksternal itu eksis secara independen dari pikiran, dan objek di dalam dunia eksternal memiliki apa yang disebut sebagai ‘kualitas primer’. Kualitas primer terdiri sifat fisikal sebuah benda. Indra kita berinteraksi dengan kualitas primer untuk memunculkan ‘kualitas sekunder’ (atau sensasi), seperti warna, rasa, dan bau.

Dengan dua perspektif tersebut, saya akan mengajukan sebuah jawaban yang akan diberikan oleh Berkeley kepada Locke jika Locke bertanya apakah ada hal lain tentang apel di luar yang dapat dipahami oleh orang yang merasakannya. Berkeley akan mengatakan bahwa tidak ada apa-apa di dalam apel selain ide tentang apel yang dibentuk berdasarkan pengalaman indrawi, karena bagi Berkeley apel tidak terdiri dari apa pun selain pengalaman indrawi seseorang tentangnya (dalam terminology Berkeley dan Locke, pengalaman indrawi tentang objek adalah ‘ide’ tentang objek tersebut). Saya kemudian akan membuktikan bahwa jawaban Berkeley ini tidak masuk akal karena dua alasan. Pertama, ia tidak bisa mengenali kompleksitas inheren yang dimiliki oleh objek. Kedua, ia tidak bisa menjelaskan kesalahan dalam persepsi.

Dunia Berkeley

Berkeley akan menanggapi pertanyaan Locke dengan mengatakan pertanyaan tersebut tidak koheren dan tidak berdasar, karena apel, menurutnya, tidak memiliki eksistensi yang independen dari persepsi kita tentangnya. Eksistensi apel justru terdiri dari kumpulan idea di dalam pikiran, dan oleh karena itu realitas apel itu tak lain adalah beragam persepsi tentangnya.

Berkeley menolak gagasan Locke tentang substansi material. Dia menyatakan bahwa kata ‘material’ dan ‘substansi’ tidak dapat merujuk pada kualitas yang kita anggap dimiliki oleh objek yang independen dari pikiran, seperti “bentuknya, geraknya, dan kualitas terindra lainnya”, karena ‘material’ dan ‘substansi’ itu sendiri adalah ide yang ada di dalam pikiran (A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, hlm. 29, 1710). Bagi Berkeley, membicarakan ide tentang segala sesuatu yang tidak ada di dalam pikiran itu termasuk kontradiksi.

Berkeley juga mengklaim bahwa karena pemikiran dan ide kita tentang objek adalah realitas dari objek tersebut, maka persepsi dan pemikiran kita adalah representasi akurat dari realitas segala hal. Dengan klaim ini, Berkeley menyatakan bahwa prinsipnya bertentangan dengan prinsip skeptisisme. Jika dia sadar memersepsi sesuatu, maka kesadaran ini sendiri adalah bukti yang cukup untuk tidak meragukan realitas. Artinya, dia menegaskan bahwa tidak perlu untuk menanyakan relasi antara ide dan eksistensi sesuatu, karena, sebagaimana dia katakan, “bahwa apa yang aku lihat, dengar, dan rasakan itu benar-benar ada, yaitu dipersepsi olehku, tidak aku ragukan lagi dibanding keberadaanku sendiri” (hlm. 38).

Idealisme Berkeley menggoda kita untuk mempertanyakan apa yang mengisi pikiran kita dengan beragam pemikiran dan ide. Dia menyatakan bahwa saat membuka matanya, dia tidak bisa memilih apa yang akan dipersepsi oleh indranya (hlm. 34). Ini mendorongnya untuk percaya bahwa beragam ide di dalam pikirannya tidak mungkin diciptakan dengan kehendaknya sendiri. Semua itu pasti dimasukkan ke dalam pikirannya oleh “kehendak atau spirit lain yang memproduksinya”. Secara lebih spesifik, ide kita itu dimasukkan ke dalam diri kita oleh kehendak sebuah spirit yang lebih kuat dan berdaya dibanding kita sendiri—yaitu, Tuhan.

Berkeley juga menegaskan bahwa semua bentuk “ketetapan, keteraturan, keserasian” menunjukkan bahwa Tuhan tidak memberi kita ide tanpa alasan. Menurutnya, ini menunjukkan bahwa Tuhan itu adalah perancang ide yang bijak nan baik. Hal ini pada gilirannya memungkinkan Berkeley untuk menyimpulkan bahwa ide dan pengalaman adalah bagian dari tatanan alamiah benda-benda yang diatur oleh Tuhan. Oleh karena itu kita dapat memastikan bahwa pengalaman dan sensasi yang kita miliki ketika menggigit apel itu sepenuhnya sama dan sebanding dengan apel itu sendiri, karena Tuhan yang bijak dan baik yang mengatur hukum alam dan ide kita tidak mungkin menipu kita.

Tidak Ideal

Kesulitan pertama yang muncul bagi Berkeley dari pertanyaan Locke itu terkait dengan gagasan bahwa objek tidak terdiri dari apa pun selain ide (sensasi) kita tentangnya. Penyelidikan terhadap struktur objek membuktikan bahwa indra kita tidak memberitahu kita segala sesuatu yang perlu diketahui tentang objek, dan bahwa selalu ada hal yang lain yang perlu untuk ditemukan. Ketika kita memeriksa objek secara ilmiah, kita dapat melihat bahwa objek itu memuat kompleksitas yang jauh lebih banyak dibandingkan yang tampak kepada indra kita, dan kompleksitas tersebut sudah ada sebelum pengetahuan dan persepsi kita tentangnya. Semisal, objek fisikal memiliki struktur atomik yang tidak dapat dipersepsi tanpa instrumen saintifik tertentu. Hal ini menunjukkan bahwa pasti ada hal yang lebih banyak terkait apel daripada sekadar ide sederhana yang kita bentuk melalui indra. Oleh karena itu, metafisika Berkeley tidak memadai untuk menjelaskan sifat objek.

Locke akan menyepakati keberatan ini, dan berpendapat bahwa ide kita tentang objek itu didasarkan pada kualitas sekundernya. Kualitas sekunder tersebut bergantung pada kualitas primer objek, yang eksis secara independen dari persepsi kita tentangnya. Ini menggambarkan bahwa kita tidak bisa menyimpulkan semua kualitas sekunder (indrawi) yang dapat diberikan objek jika kita hanya memiliki indra manusia normal akan kualitas-kualitasnya.

Keberatan ini memungkinkan kita mempertanyakan teori Berkeley lebih lanjut. Mengapa Tuhan yang bijak dan baik itu memberi pikiran kita ide tentang apel dan tidak memungkinkan kita untuk sepenuhnya mengalami berbagai kemungkinan sensasinya?

Masalah kedua bagi teori Berkeley adalah bahwa ia tidak bisa menjelaskan kesalahan dalam persepsi. Idealisme Berkeley mencela semua bentuk skeptisisme: kita harus memercayai masukan dari indra kita. Selain itu, Berkeley menduga bahwa tidak ada objek yang independen dari pikiran yang bisa kita jadikan pembanding dan alat ukur validias ide kita. Kita harus menerima saja bahwa semua ide kita adalah beragam sifat dari sebuah objek. Bagaimana kemudian kita bisa menjelaskan kemungkinan kesalahan? Misalnya, jika kita memiliki ide tentang tongkat di dalam air yang tampak bengkok, maka kita harus menerimanya sebagai benar karena tidak hanya Tuhan yang bijak dan baik yang telah memberi kita ide tersebut tetapi juga tidak ada realitas eksternal yang dapat dibandingkan dengan ide kita untuk mengetahui apakah ide itu benar atau salah. Sebagai tanggapan, Berkeley mungkin akan mengatakan bahwa objek itu persis seperti apa yang tampak di dalam pikiran kita. Tetapi idealism Berkeley di sini mengabaikan akal sehat.

Dengan demikian, tanggapan Berkeley terhadap Locke adalah bahwa ketika menggigit apel tidak ada apa pun selain ide tentang apel di dalam pikiran kita. Dengan kata lain, tidak ada kualitas di dalam apel itu sendiri selain yang tersedia kepada indra dan kognisi manusia. Namun, jawaban ini memiliki dua masalah mendasar. Pertama, ketidakmampuannya untuk menjelaskan fakta bahwa kita tidak mengalami semua kualitas objek. Artinya, ada banyak kompleksitas yang awalnya takteramati ditemukan di dalam objek saat kita memeriksa lebih lanjut objek tersebut. Ini menunjukkan bahwa indra kita tidak secara penuh mengetahui objek dan membuktikan dengan sangat kuat bahwa beberapa kualitas (primer) di dalam objek itu ada sebelum pengenalan indrawi terhadapnya. Masalah kedua dari tanggapan Berkeley adalah bahwa ia tidak bisa menjelaskan kesalahan. Fakta bahwa kita bisa salah terkait apa yang kita lihat menunjukkan bahwa ada kemungkinan ‘ketidaksesuaian’ antara persepsi dan realitas. Ketidaksesuaian ini hanya dapat terjadi jika ada realitas eksternal yang independen dari pikiran tempat sebuah objek berada. Kedua masalah tersebut menunjukkan bahwa idealisme Berkeley tidak masuk akal.

*Diterjemahkan dari “Locke’s Question to Berkeley” karya Alessandro Colarossi di Philosophy Now edisi 131.

About us

About us

The Critique of The Modern Constitution

The Nonmodern Constitution: An Eclectic Approach?

A Theoretical Extrapolation

Bibliography

Is that possible to advocate environmentalism in a ‘holistic paradigm’?

A philosophical offer: how should we view the ecological crisis?

Bibliography

Rasisme dan Bentuk Kapitalisme

Kesimpulan

Latar Belakang Historis

HAM dan Pembangunan

Konteks Ekonomi-Politik

Skenario Masa Depan

Agama sebagai sebuah masa lalu

Antara relasi kuasa dan relasi otoritas

Mekanisme penataan atau penjaminan?

Identitas Personal

Identitas Kelompok

Sebagian Implikasinya

Catatan Akhir

Catatan Akhir

Dunia Berkeley

Tidak Ideal

Tentang kami

Kirim tulisan

Yang terbaru

Subscribe