Meinong dan Hutan Belantara Ontologis

By

-

October 4, 2025

sheep in forest — Photo by Ashley Groom on Unsplash

Bagaimana suatu pernyataan bermakna, padahal objek yang dirujuk tidak eksis? Apakah konten pernyataan tentang objek semacam itu sama sekali kosong? Apakah syarat kebermaknaan suatu pernyataan adalah kejelasan status ontologis objek perujukan? Beberapa pertanyaan ini penting diajukan untuk menyoal relasi kita dengan dunia dan bagaimana kita mengartikulasikan relasi tersebut ke dalam pernyataan kebahasaan.

Dengan meminjam kerangka filsafat Meinong, dunia dan tapal batasnya akan semakin luas dan bermakna. Dunia tersusun atas objek-objek yang eksis dan tidak eksis. Apa yang kita pahami, maknai, dan persepsikan sebagai “yang paling nyata” adalah secuil dari kompleksitas realitas yang tak bertepi. Lantas, bagaimana perlakuan yang adil untuk dunia? Meinong menawarkan kerangka pikir untuk mendemokratisasi objek, memberikan ruang bagi objek-objek yang tidak eksis atau bahkan yang mustahil eksis secara konkret-individual.

Meinong dan Teka-teki Objek Non-Eksisten

Meinong lahir pada tanggal 17 Juli 1853 dan meninggal pada 27 November 1920. Ia adalah salah satu filsuf penting kontinental, terutama di tradisi filsafat Austria. Karier akademisnya dihabiskan di Universitas Graz, Austria. Pada tahun 1894, ia menginisiasi psikologi eksperimental di Austria. Meskipun kontribusinya cukup besar di bidang psikologi, Meinong lebih dikenal sebagai penggagas teori tentang objek (Gegenstandstheorie). Teori itu digagas pada tahun 1904 dan tawaran utamanya adalah sikap yang tidak diskriminatif terhadap ragam jenis objek, mulai dari yang eksis sampai dengan yang tidak eksis (Marek, 2019). Dengan kata lain, Meinong menyediakan konsepsi ontologis untuk penyelidikan objek-objek non-eksis.

Sepanjang hayatnya, Meinong telah menyumbangkan banyak karya penting, mulai dari metafisika, aksiologi, epistemologi, hingga psikologi. Dalam Psychologisch-ethische Untersuchungen (1894), ia menggagas formalitas moral, kemudian menawarkan teori objek dalam Untersuchungen zur Gegenstandstheorie (1904), fondasi pengetahuan dalam Über die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens (1906), memperkenalkan konsep “objectives” dan membahas asumsi secara filosofis dalam Über Annahmen (1910), mengembangkan gagasan tentang objek yang tidak lengkap dalam Über Moglichkeit und Wahrscheinlichkeit (1915) dan teori evaluasi dalam Über Emotionale Presentation (1917) (Findlay, 1963).

Salah satu buku penting untuk memahami belantara hutan Meinongian yaitu karya Dale Jacquette berjudul “Alexius Meinong, The Shepherd of Non-Being”. Di buku itu, dijelaskan dengan menarik tentang bagaimana Meinong menggembala objek-objek yang tersesat, didisorientasi oleh mereka yang congkak, yang merasa paling tahu tentang tapal batas realitas. Dengan meminjam isi kepala Meinong, tapal batas realitas yang dipersempit salah satunya oleh pandangan konkretisme yang meyakini hanya entitas individual-konkret yang eksis, dapat diperluas dengan menekankan pada relasionalitas being dan meletakkan eksistensi tidak lebih dari sekadar sifat, dan bukan sebagai yang mendeterminasi status ontologis objek. Jadi, dalam hutan belantara Meinong, kita dapat menjumpai beranekaragam hayati (flora dan fauna) yang masih eksis, yang sudah punah, atau bahkan yang belum memiliki aktualitas, dapat menunggangi Unicorn, menemukan batu berbentuk persegi bundar, atau bahkan bercengkerama dengan hantu. Meinong juga membuka jasa dekorasi sekaligus perluasan ruang, agar tamu yang hadir bisa semakin banyak, beragam, dan tidak terbatas hanya untuk mereka yang ada, namun juga untuk mereka yang tiada, atau bahkan mustahil ada.

Pada fase “pre-Meinongian”, saya gusar dengan pertanyaan “Tuhan dalam realitas dan Tuhan dalam pikiran, bedanya apa?” Mengapa ada banyak klaim kebenaran yang menunjukkan sikap epistemik maksimal dan tebal? Mengapa banyak orang aneh mengklaim punya pengetahuan tentang objek yang transendental? Justifikasi macam apa yang digunakan untuk membenarkan hasil tangkapan atas objek transendental itu? Bukankah satu jengkal pun kita mengartikulasikan objek transendental, sama artinya membatasinya dengan sifat kebertubuhan yang melekat dalam diri kita sebagai spatio-temporal being?

Jika ada dua orang memperdebatkan realitas, mengapa pilihannya hanya dua: eksis atau tidak eksis? Apakah tidak ada kategori di antara keduanya? Jika pun ada kategori di antara eksis dan tidak eksis, kategori macam apa yang tepat untuk itu? Belum lagi jika melibatkan tegangan realisme vs antirealisme, realitas in-between itu masuk ke sisi realis atau antirealis? Lantas Tuhan sebagai objek intensional masuk ke kategori benar-benar eksis, quasi-eksis, atau eksis dengan mode of being yang sama dengan entitas natural imanen? Jika Tuhan diposisikan sebagai objek transendental, bukankah bersamaan dengan dibubuhkannya komitmen epistemik akan justru memosisikan Tuhan sebagai quasi-transendental?

Di samping beberapa pertanyaan di atas, terutama yang terakhir, kita berhadapan dengan kondisi tak terelakkan bahwa kita (sebagai subjek yang mengintensikan dunia) adalah spatio-temporal being dengan hampir semua mekanisme epistemik dilalui dengan melibatkan atau bahkan mengacu pada sifat perseptual yang kita peroleh dari pengalaman hidup (dalam tradisi Gadamerian disebut lived experience). Artinya, dalam relasionalitas kita dengan transcendental being selalu memaksakan yang transendental untuk setidaknya dapat diakses melalui sifat baru yang bersifat perseptual (perceptual-emergent sifat).

Hal membingungkan lainnya, jika seorang teis pasti realis, mengapa dalam waktu yang bersamaan dengan penarikan komitmen ontologis juga diupayakan suatu penarikan komitmen epistemik? Bagaimana komitmen ontologis terhadap suatu realitas yang independen dapat berlanjut dengan sikap yang seolah memosisikan realitas (sebelumnya) sebagai yang accessible? Jika pun tuhan dikomitmenkan sebagai objek yang independen dari pikiran dan kesadaran, lantas mengapa ada banyak klaim kebenaran tentangnya? Pertanyaan terakhir diperkuat oleh banyaknya sikap cataphatic yang meyakini bahwa manusia mampu menjamah dan mengartikulasikan fakta pengetahuan yang bersifat supranatural, inheren dalam realitas Tuhan. Kegusaran itulah yang menjadi medium perjumpaan saya dengan belantara pemikiran Meinong. Segera setelah mengenal Meinong, saya mulai sadar bahwa kita semestinya demokratis terhadap dunia, kita harus melampaui bineritas kategoris yang seolah memisahkan dunia hanya ke dalam dua kategori sempit dan kering: eksis dan tidak eksis.

Menggembala Objek-objek Non-eksis

Belakangan, kita mengenal proyek Ontologi Berorientasi Objek (Object-Oriented Ontology) yang dikembangkan oleh Harman dkk. di Amerika. Namun, jauh sebelum itu, di Austria sebenarnya telah berkembang cetak biru proyek filsafat yang juga berorientasi pada objek. Khalayak filsafat dunia mengenalnya sebagai Austrian Object dengan nabi utamanya Alexius Meinong. Di dalam pembangunan fondasi Austrian Object, Meinong tentu tidak sendirian dan tidak membangunnya dalam ruang hampa. Ada tiga sosok yang paling berpengaruh: Aristoteles, Franz Brentano, dan David Hume. Dari Aristoteles, dia memperoleh archetype untuk teori objeknya yang pada akhirnya menjadikan Meinong sebagai the shepherd of non being, penggembala sekaligus penyelamat objek-objek yang non-eksis (beinglessobjects)”, objek yang tidak eksis namun masih mempunyai sifat, dengan demikian dapat menjadi objek pikiran. Karakter fiksional seperti Bartlet, Holmes, dan bahkan Flintstone, meskipun tergolong sebagai beingless objects tetap layak sebagai objek perujukan dan pengetahuan. Kita dapat memperoleh pengetahuan dari beingless objects dikarenakan mereka memiliki sifat-sifat yang dapat dipikirkan dan bahkan dijumpai dalam realitas konkret (Swanson, 2011).

Dari Brentano, dia memperoleh psikologi deskriptif dengan penegasan bahwa intensionalitas kita selalu mengarah pada objek tertentu (Rollinger, 2008). Hal lain yang diperoleh dari Brentano adalah bahwa objek intensional bersifat imanen, inheren di dalam aktivitas mental dan, dengan demikian, bukan bagian realitas eksternal (Jacquette, 2015). Namun, Meinong tidak setuju dengan dalil psikologisme. Meinong juga mempertimbangkan kondisi realitas eksternal yang mungkin untuk diperlakukan sebagai kondisi objektif yang tidak sepenuhnya diturunkan dari kondisi mental. Sebagai penegas ketidakberpihakannya pada psikologisme, yang menurut saya juga terkesan antirealis, Meinong menawarkan pembedaan antara konten representasi mental dan objek representasi mental (Marek, 2019).

Saya rasa pembedaan tersebut penting, terutama untuk menangani objek-objek seperti persegi bundar. Objek tersebut tergolong ke dalam objek yang mustahil eksis karena tersusun oleh sifat yang saling kontradiktif. Namun, dalam konteks Meinongian, objek semacam itu termasuk ke dalam objek intensional. Di dalam keterpilahan dari agregasinya, kedua sifat tersebut dapat dipikirkan. Kita dapat memikirkan kepersegian dan kebundaran karena dua sifat itu dapat dijumpai secara aktual dalam realitas konkret. Namun, pada kasus persegi bundar, konten representasi tidak pernah berupa agregasi “kepersegian” dan “kebundaran” melainkan relasionalitas antara keduanya tapi dalam kondisi yang terpilah.

**Memikirkan Objek Non-eksis (beingless objects)**

Kita masih bisa membayangkan “kepersegian” maupun “kebundaran” dikarenakan oleh sifat yang dihasilkan melalui pengalaman kebertubuhan dalam realitas spatio-temporal. Inilah yang disebut dengan “sifat konstitutif.” Contoh lainnya, kita bisa membayangkan unicorn karena ada sifat konstitutif berupa “ke-kuda-an (the horseness)” yang lumrah dalam pengalaman keseharian kita. Pertanyaan lanjutan, mengapa kita bisa mengandaikan sifat (padahal hanya “sebatas sifat” bukan objek aktual)? Jawaban Meinong, itu semua karena kita mengakses dunia eksternal dengan mediasi sifat konstitutif yang kita peroleh dari pengalaman kebertubuhan.Sifat konstitutif dari kebundaran dapat dijumpai secara aktual dalam realitas konkret, seperti piringan hitam di Museum Lokananta.

Sifat konstitutif itulah yang memperjelas bahwa konten representasi berbeda dari objek representasi. Sederhananya, ketika mengintensikan objek, kita tidak sedang mengakses objek tersebut secara langsung. Kita memersepsikannya dan mengartikulasikannya dengan bantuan sifat konstitutif. Keutuhan objek representasi tetap tidak sepenuhnya dapat diakses, begitu pula objek dalam dirinya sendiri tidak mungkin bisa direpresentasikan secara utuh. Dengan bahasa sederhana, apa pun yang kita pahami tentang dunia eksternal adalah intensionalitas yang termediasi oleh pengalaman kebertubuhan dalam realitas spatio-temporal.

Apakah intensionalitas kita hanya mengarah (directed at) kumpulan sifat perseptual belaka? Dalam Hume Studien, Meinong menjelaskan bahwa representasi objek (presented things/objects) sangatlah kompleks. Keseluruhan bukanlah kondisi yang tidak dapat direduksi ke dalam bentuk partikular. Suatu objek yang tersusun atas kumpulan sifat yang saling kontradiksi (contohnya persegi bundar) mustahil untuk direpresentasikan secara keseluruhan (agregasi sifat). Keseluruhan semacam itu harus direduksi terlebih dahulu menjadi bentuk partikular, baru kita dapat membayangkan sifat penyusunnya.

Meskipun demikian, sifat yang telah tereduksi tetap memiliki status ontologis sebagai “bagian” dari keseluruhan objek. Hal inilah yang menunjukkan pembedaan Meinong atas objek representasi dari konten representasi. Sejalan dengan itu, Meinong juga menekankan bahwa perlu membedakan antara simple-complex dan concept-object. Perlu juga ditegaskan bahwa pembedaan yang dilakukan Meinong bukanlah klaim empirisis, melainkan klaim dengan modus nominalis. Betapa pun kompleksnya suatu objek dan konsep, tetap saja penyusun utamanya adalah suatu hal yang sederhana. Entitas yang sederhana itu adalah sifat, dan relasi antara sifat dengan objek kompleks (agregasi sifat) adalah “tak terpisahkan”. Jika sifat dipisahkan dari keseluruhan, ia tidak dapat eksis ke dalam realitas spatio-temporal(Barber, 1970).

Relasi simple-complex berhadapan dengan masalah epistemologis, bahwa objek seperti persegi bundar secara logis-konseptual adalah contradictio in terminis, sehingga tidak dapat dipikirkan. Jawaban Meinong cukup menarik. Ia menawarkan pembedaan antara “being presented with” dan “being aware of” (Barber, 1970). Pada kasus persegi bundar, kita hanya bisa memikirkan sifat-sifat yang mungkin untuk dibayangkan (conceivable properties). Sifat semacam itu mungkin untuk dibayangkan karena memiliki relasi dengan sifat konstitutif yang dapat dijumpai secara konkret. Itulah yang dimaksud “being aware of”. Jadi, persegi bundar mungkin untuk dibayangkan jika dan hanya jika dalam konteks “being aware of”, bukan “being presented with.” Sampai di sini, semakin jelas bahwa kita semua semakin terperosok ke dalam hutan belantara Meinongian.

Demokratisasi Objek

Dengan membaca Meinong, demokratisasi terhadap objek menjadi semakin terbuka lebar, tentu dengan tambahan kategori realitas baru. Meinong menyebut kategori ini sebagai subsistensi. Sederhananya, objek yang tergolong ke dalam kategori tersebut eksis dalam kondisi yang terbatas, tidak sepenuhnya ada, dan juga tidak sepenuhnya tiada. Namun, eksistensi tidak menjadi penentu apakah suatu objek ada atau tidak. Bahkan, ada atau tidak (being) juga tidak menjadi penentu objek adalah objek.Meinong mengelaborasi tawarannya itu ke dalam dua istilah teknis penting, yaitu aussersein dan quasisein.

Aussersein adalah kondisi realitas yang melampaui kategori ada (beyond being), serta bukan termasuk ke dalam objek penilaian ontologis. Meinong menyebutnya “ekstra-ontologi” dari suatu objek yang tidak biasa (extraordinary objects). Dapat pula dinyatakan bahwa aussersein independen dari status ontologisnya, dan juga sekaligus melampaui being dan non-being (Jacquette, 2015). Konsepsi inilah yang nantinya menjadi pendasaran proper name Meinongian dalam filsafat bahasa, bahwa sejauh kita dapat memikirkan suatu hal, maka ia adalah objek intensional yang sah menjadi perujukan sebuah nama diri, terlepas dari status ontologisnya.

Konsep aussersein ini berkait erat dengan konsep quasisein (almost-being) atau hampir ada. Quasisein dapat dipahami sebagai kondisi minimal untuk sebuah predikasi (predication) bernilai benar tentang suatu sifat. Quasisein juga dapat didudukkan sebagai kategori yang memoderasi antara being dan non-being. Maka sederhananya, quasisein merujuk pada objek intensional yang tidak termasuk ke dalam dunia spasio-temporal maupun dunia abstrak seperti entitas surgawi yang mungkin hanya dapat dijumpai di surganya Platon (Jacquette, 2015).

Untuk mengelaborasinya lebih lanjut, saya menggunakan analogi citra Tuhan dalam mental setiap orang yang beriman. Dari berjuta-juta atau milyaran orang yang beriman, citra Tuhan akan sangat beragam dan bahkan tak hingga jumlahnya. Pengetahuan yang kemudian dirumuskan tentang Tuhan juga sangat beragam, tergantung pada medium dalam proses peng-akses-an. Medium ini tidak lain dan tidak bukan adalah dunia yang konkret. Dunia yang konkret dialami secara kebertubuhan, dan semua artikulasi yang muncul baik yang sifatnya pra-linguistik maupun yang tunduk pada struktur linguistik adalah turunan dari pengalaman kebertubuhan di dalam realitas konkret.

Intensionalitas kita tentang Tuhan selalu parsial dan berhenti pada domain quasisein. Sebagai contoh, Tuhan menurut x adalah y, dan ‘kemungkinan y diperoleh’ bergantung pada stok sifat perseptual yang dimiliki x, yang ia himpun dari pengalaman kebertubuhannya.Maka, tidak ada yang tahu persis apakah y adalah Tuhan itu sendiri. Dalam pernyataan yang lebih radikal “konsep apa pun tentang Tuhan adalah murni kreasi subjektif dan konsekuensi pengalaman kebertubuhan dalam realitas spatio-temporal.” Sampai kapan pun, tuhan (dengan huruf t kecil) dalam pemahaman kita adalah quasisein yang tersusun oleh akumulasi sifat perseptual yang sampai kapan pun bentuk keseluruhannya tidak mungkin bisa dibayangkan. Dalam hal ini, tentu penegasannya adalah pada konteks teisme-realis.

Lalu bagaimana dengan Tuhan (dengan huruf t besar)? Tuhan (dengan t besar) adalah aussersein yang melampaui segala predikasi semantik (termasuk predikasi “ada” dalam pernyataan “di sana ada Tuhan”) yang diturunkan dari pengalaman kebertubuhan dunia spasio-temporal. Dalam bahasa lain, “bukan ini bukan itu” tapi kita masih tetap punya alasan untuk menyatakan hal tentangnya. Namun, yang dinyatakan adalah refleksi sesuatu yang partikular, bukan representasi total atas objek yang diintensikan. Penjelasan tentang Tuhan di atas (dalam pengertian Meinongian) adalah spoiler untuk teisme Meinongian. Pertanyaan yang nanti mungkin bisa saya elaborasi lebih jauh di tulisan lain adalah “Apakah Tuhan subsis?” Ini tentu akan rumit dan butuh klarifikasi bertingkat. Intinya, tidak ada teis-realis yang sepakat jika secara ontologis Tuhannya subsisten, karena jika demikian, sama saja dengan imannya orang-orang fiksionalis.

Referensi

Barber, K. (1970). Meinong’s Hume Studies: Part I: Meinong’s Nominalism. Philosophy and Phenomenological Research, 30(4), 550–567. https://doi.org/10.2307/2105634

Findlay, J. N. (1963). Meinong’s Theory of Objects and Values. The Clarendon Press.

Jacquette, D. (2015). Alexius Meinong, The Shepherd of Non-Being. Springer.

Marek, J. (2019). Alexius Meinong. Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/meinong/

Rollinger, R. D. (2008). Austrian Phenomenology: Brentano, Husserl, Meinong, and Others on Mind and Object. Ontos Verlag.

Swanson, C. (2011). REBURIAL OF NONEXISTENTS: Reconsidering the Meinong-Russell Debate. Rodopi B.V.

Object Oriented Ontology: Sebuah Pengantar

By

Fakhri Afif

-

September 30, 2025

0

what-is-ooo-900x450-c — Pierre Huyghe’s Zoodrama (2010) https://www.artspace.com/magazine/interviews_features/the_big_idea/a-guide-to-object-oriented-ontology-art-53690

The thing sought and always causing perplexity as regards what being is, of old and now and always, is just this: what is substance (οὐσία)?.
Aristotle

Kita hidup di suatu zaman yang ditandai oleh satu fenomena global yang memprihatinkan, yaitu post-truth. Istilah tersebut, yang bahkan pernah dinobatkan sebagai word of the year oleh Oxford English Dictionary pada tahun 2016, merujuk pada kondisi ketika fakta objektif tampak kehilangan daya determinannya, tidak lagi memberikan pengaruh dalam membentuk percakapan publik, hingga akhirnya digantikan oleh opini, emosi, keyakinan personal, bahkan “fakta alternatif” (Ball, 2017; McIntyre, 2018). Krisis epistemik seperti ini kemudian sering didiagnosis sebagai krisis relativisme—seakan-akan segala kebenaran runtuh dan pada akhirnya tergantikan oleh klaim dan standar subjektif individu (D’Ancona, 2017). Dalam situasi semacam itu, banyak kalangan memandang bahwa yang kita butuhkan sejatinya adalah kembali kepada “fakta objektif.” Berkali-kali mereka menekankan bahwa ilmu pengetahuan, terutama sains, adalah obat paling mujarab yang saat ini dimiliki oleh umat manusia untuk menyingkap kebenaran sekaligus melawan virus relativisme post-truth.

Akan tetapi, Graham Harman, seorang filsuf asal Amerika yang menjadi salah satu penggagas arus realisme spekulatif (speculative realism) di era kontemporer, justru mengajukan pertanyaan yang lebih mendasar: apakah benar bahwa pengetahuan faktual adalah jalan keluar satu-satunya dari masalah tersebut? Menurutnya, problem utama zaman kita sebetulnya bukanlah relativisme, melainkan idealisme, yaitu suatu bentuk keyakinan bahwa realitas pada akhirnya akan selalu bergantung pada, dan dideterminasi oleh, pikiran, bahasa, maupun berbagai bentuk konstruksi manusia (Harman, 2017). Harman menekankan bahwa yang hilang dari lanskap filsafat modern sehingga perlu dipulihkan kembali bukan hanya berkaitan dengan masalah kebenaran faktual, melainkan realitas itu sendiri; realitas yang selalu lebih kaya, lebih dalam, dan tidak pernah habis ditangkap oleh sains, tidak pernah terserap sepenuhnya dalam bahasa, dan tidak dapat direduksi pada hubungan manusia-dunia semata.

Hal demikian yang kemudian menjadi titik tolak bagi kelahiran Object-Oriented Ontology (selanjutnya saya sebut OOO), sebuah aliran filsafat yang berusaha menempatkan kembali objek di pusat perbincangan ontologi. Bagi Harman, filsafat seharusnya tidak lagi bertolak pada keraguan radikal maupun dualisme subjek-objek ala René Descartes, melainkan bermula dari naïveté (kenaifan): keberanian untuk mengakui bahwa manusia, hewan, dan bahkan ilmu pengetahuan itu sendiri, senantiasa akan berurusan dengan objek (Harman, 2011). Poin penting yang perlu segera saya kemukakan di sini adalah bahwa yang dimaksud dengan “objek” tidak hanya terbatas pada benda fisik (meja, gunung, atau atom) tetapi juga meliputi entitas fiksi (unicorn, Sherloc Holmes, Naruto), institusi sosial (negara, universitas, agama), hingga abstraksi matematis (angka prima, ruang Euclidean).

OOO menolak secara kritis dua strategi klasik yang berkembang dalam tradisi filsafat dan ilmu pengetahuan ketika bergumul dengan objek, yaitu undermining dan overmining. Secara spesifik, undermining mereduksi objek menjadi komponen dasar yang lebih kecil—misalnya atom, quark, atau prinsip kosmis yang tunggal. Sebaliknya, overminingjustru menghapus keberadaan objek dengan menyamakannya pada penampakan, kualitas, atau relasi belaka. Kehadiran OOO kemudian dimaksudkan untuk menawarkan jalan ketiga: membangun sebuah metafisika baru yang memberikan tempat bagi objek sebagai entitas otonom yang eksis dalam dirinya sendiri, terlepas dari reduksi ke atas (overmining) maupun ke bawah (undermining). Dalam tulisan ini, saya hendak memperkenalkan OOO kepada pembaca dengan menguraikan gagasan Harman terkait lapisan-lapisan dalam struktur objek, bagaimana setiap objek berinteraksi satu sama lain, hingga afirmasi bahwa OOO adalah teori segala sesuatu (theory of everything). Tidak hanya itu, saya juga akan menunjukkan urgensi OOO berikut relevansinya dengan kehidupan kita hari ini, baik secara teoretis maupun praktis.

Melawan Dua Kesalahan: Undermining dan Overmining

Kita perlu menelusuri terlebih dahulu dua strategi problematik yang berkembang dalam sejarah filsafat tatkala berinteraksi dengan objek untuk memahami mengapa posisi filosofis OOO disebut sebagai suatu posisi yang radikal (Harman, 2011, pp. 6–12). Pertama, undermining, yaitu upaya untuk mereduksi objek ke sesuatu yang lebih fundamental. Dalam filsafat pra-Sokratik, misalnya, Thales menganggap bahwa segala sesuatu pada dasarnya adalah air. Anaximenes memilih udara, sementara Demokritos menurunkan segala sesuatu pada atom. Sains modern pun sering jatuh pada bentuk serupa dengan mengklaim bahwa segala sesuatu yang ada direduksi menjadi partikel subatomik seperti quark atau string. Tidak mengagetkan jika seorang ilmuwan seperti Stephen Hawking pernah mendeklarasikan kematian filsafat karena pertanyaan-pertanyaan besar yang kini dihadapi oleh manusia dapat dijawab dengan sains, khususnya fisika. Dalam semua kasus tersebut, objek konkret—kucing, air, motor—dianggap tidak fundamental; ia hanya efek dari komponen yang lebih mendasar.

Sebaliknya, overmining bergerak ke arah berlawanan dari undermining: alih-alih melucuti objek hingga ke elemen-elemen yang lebih kecil, ia justru menganggap bahwa objek terlalu dalam untuk dipercaya sehingga lebih aman untuk mereduksinya pada gejala permukaan seperti kualitas, relasi, atau efek bagi kesadaran. David Hume (1973), misalnya, mendefinisikan objek sebagai sekadar kumpulan sifat yang berkorelasi dengan pengamatan manusia: tidak ada “apel” yang berdiri secara mandiri, melainkan hanya bundle of qualities (kumpulan sifat), yakni warna merah, rasa manis, maupun sensasi dingin. Pandangan ini dibawa lebih jauh ke titik ekstremnya oleh George Berkeley (1878), yang menegaskan bahwa objek tidak pernah benar-benar otonom, karena setiap eksistensinya bergantung pada, dan didefinisikan oleh, persepsi, baik dalam pikiran manusia maupun Tuhan. Tren demikian lantas mendapatkan landasan yang semakin solid setelah Immanuel Kant menerbitkan karya monumentalnya, Critique of Pure Reason (1998), di mana ia menekankan bahwa manusia tidak pernah benar-benar berhadapan dengan realitas “apa adanya” (das ding an sich), melainkan telah selalu berhadapan dengan realitas yang telah dikonstruksi melalui kategori-kategori pikiran. Sejak saat itu, filsafat kontinental cenderung memandang dunia dan manusia sebagai dua entitas yang tidak dapat dipisahkan, sebuah pandangan yang di kemudian hari dikritik oleh Quentin Meillassoux (2008) sebagai sebuah korelasionisme, yakni keyakinan bahwa manusia dan dunia hanya dapat dipikirkan dalam hubungan timbal-baliknya yang niscaya.

Kedua strategi filosofis ini, kendatipun berlawanan arah, sama-sama merampas otonomi objek. Harman kemudian melontarkan kritik yang tajam terhadap kedua-duanya melalui OOO. Jika kita hanya mengandalkan undermining, kita akan kehilangan kenyataan konkret: anjing bukanlah sekadar kumpulan molekul. Apabila kita hanya terjebak dalam overmining, kita akan kehilangan otonomi objek dalam dunia: apel bukanlah sekadar sifat (property) “merah” atau “manis.” Mengikuti Manuel DeLanda (2006), Harman kemudian menunjukkan bahwa objek, termasuk emergence object, memiliki empat ciri utama: (1) tidak dapat direduksi pada bagian-bagiannya; (2) dapat memengaruhi bagian-bagiannya; (3) dapat memperoleh bagian baru; dan (4) tetap eksis meskipun komponennya berubah. Kota Kairo, misalnya, bukan hanya sekadar kumpulan gedung. Ia dapat berkembang, menarik penduduk baru, membangun infrastruktur baru, dan pada saat yang sama tetap disebut “Kairo” kendatipun warganya berganti. Dengan demikian, OOO kemudian menawarkan alternatif: objek eksis dalam dirinya sendiri, dengan realitas yang tidak dapat diturunkan ke dalam komponen yang lebih kecil maupun dibenamkan ke dalam relasi eksternal. Sebagaimana yang ditulis oleh Harman (2017, p. 9), “Objects are irreducible to their components and also to their effects”.

Menuju Sebuah Teori Baru tentang Segalanya

Harman bahkan melangkah lebih jauh dengan menantang klaim sains modern bahwa para saintis telah berhasil menuntun kita menuju “theory of everything”; sebuah teori tunggal yang sanggup menjelaskan segala sesuatu di realitas. Dalam keilmuan fisika, misalnya, kita mengenal upaya untuk menyatukan semua gaya fundamental dalam satu kerangka matematis. Bagi Harman, klaim seperti ini menjadi problematik karena cenderung jatuh pada empat jebakan (Harman, 2017, pp. 19–24). Pertama, fisikalisme, yakni mengidentikkan realitas hanya dengan materi fisik. Kedua, smallism, yakni menganggap partikel terkecil lebih nyata daripada entitas yang lebih besar. Ketiga, anti-fiksionalisme, yakni menolak keberadaan entitas non-fisik seperti fiksi, mitos, maupun institusi sosial. Terakhir, literalisme, yakni menduga bahwa realitas dapat sepenuhnya diungkapkan dalam proposisi literal.

OOO mengembangkan strategi filosofis untuk melampaui keempat jebakan tersebut dengan mengusulkan flat ontology: semua entitas, baik quark maupun korporasi, baik mitos maupun mesin, baik pegasus maupun mobil sama-sama eksis secara setara dan dalam haknya masing-masing (cf. Bryant, 2011). Tidak ada hierarki ontologis yang membuat partikel lebih nyata daripada bangsa, atau karya seni lebih rendah daripada molekul. Dalam hal ini, entitas besar tidak lebih “sekunder” daripada partikel, serta entitas fiksi tidak kurang nyata secara ontologis dibandingkan objek-objek fisik. Bayangkan, misalnya, sebuah simfoni Beethoven. Dari perspektif fisikalisme, simfoni hanya dipahami sebagai getaran udara. Dari perspektif overmining, ia hanyalah efek dari interpretasi para pendengar. Kontras dengan keduanya, OOO akan mengatakan bahwa simfoni itu sendiri adalah objek, eksis dengan kedalaman yang tidak dapat direduksi pada gelombang suara maupun tafsir manusia.

Objek Sensual dan Objek Riil: Dari Fenomenologi ke Withdrawal

Untuk menjelaskan bagaimana objek hadir dalam kesadaran manusia, Harman bertolak dari fenomenologi Edmund Husserl (1988). Menurut Husserl, kesadaran akan selalu bersifat intensional dalam pengertian bahwa ia mesti terarah pada sesuatu. Apa yang kita jumpai dalam pengalaman kita bersama objek bukanlah atom atau getaran gelombang, melainkan objek fenomenologis. Ketika kita mendengar sirene, kita tidak berurusan dengan frekunesi getaran udara, melainkan mengalami “sirene” itu sebagai sebuah kesatuan. Objek fenomenologis yang muncul dalam kesadaran inilah yang Harman sebut sebagai objek sensual (sensual objects) (2011, pp. 23–25). Mereka adalah kesatuan yang ditangkap, dikelilingi oleh kualitas sensual (sensual qualities): bunyi, warna, tekstur, rasa, bentuk, serta emosi. Tatkala kita mengalami lilin menyala sebagai objek sensual, misalnya, pengalaman tersebut juga akan diliputi dengan cahaya hangat, aroma lilin meleleh, dan kesan romantis sebagai kualitas sensual. Dengan demikian, fenomenologi secara tepat menunjukkan bahwa kita telah selalu berurusan dengan objek, bukan fragmen-fragmen kualitas seperti yang dibayangkan oleh sebagian promotor empirisme.

Akan tetapi, terdapat keterbatasan dalam fenomenologi Husserl: objek hanya eksis sejauh ia hadir dalam pengalaman yang diakses kesadaran manusia. Dalam kalimat lain, Husserl masih meyakini bahwa keberadaan objek itu sepenuhnya ditentukan sejauh mereka tampil sebagai fenomena di hadapan kita. Sehubungan dengan ini, Harman bukan sekadar mengadopsi gagasan Husserl, melainkan juga memperluasnya: ia mengakui objek sensual, tetapi menolak membatasi eksistensinya pada hubungan dengan kesadaran manusia. Harman lantas mengambil langkah yang lebih radikal dengan mengungkapkan bahwa objek sensual tidak hanya eksis dan diperuntukkan bagi manusia, namun juga berinteraksi dengan objek-objek non-manusia. Api misalnya, “mengalami” kapas melalui kualitas terbakar yang hadir bagi dirinya. Dengan demikian, objek sensual menjadi perantara universal bagi seluruh objek di realitas, bukan hanya terbatas pada fenomena kesadaran manusia. Dengan menyatakan bahwa objek sensual adalah riil dalam pengalaman namun bukan merupakan keseluruhan dari kisah objek, kita dapat melihat bagaimana Harman mengelaborasi Husser sekaligus berusaha untuk melampauinya.

Dimensi lain dari objek yang hampir tidak mendapatkan perhatian oleh Husserl kemudian dikembangkan Harman dengan menoleh ke pemikiran Martin Heidegger (1962). Salah satu gagasan Heidegger yang terkenal adalah analisisnya mengenai tool-being. Dalam hal ini, alat-alat (zuhandenheit) yang digunakan oleh manusia, seperti palu, akan menghilang dari kesadaran manusia justru ketika ia berfungsi dengan baik. Harman menyebutnya sebagai “withdraws,” suatu fenomena di mana palu mundur dan mengambil jarak dari pandangan kita. Hanya ketika rusak, palu kemudian muncul sebagai objek bagi kita. Atas dasar itu, Harman kemudian memperluas dan menggeneralisasinya menjadi suatu prinsip umum: seluruh objek memiliki dimensi tersembunyi yang tidak akan pernah sepenuhnya hadir, bahkan bagi dirinya sendiri. Dimensi tersembunyi itu yang kemudian disebut sebagai objek riil. Selanjutnya, setiap objek riilmemiliki kualitas riil, tetapi kualitas-kualitas tersebut tidak pernah sepenuhnya terekspos dalam relasi apa pun (Harman, 2011, pp. 30–32).Analogi gunung es mungkin akan membantu di sini. Apa yang tampak, yaitu puncak gunung es di permukaan laut, dalam kesadaran kita sebetulnya merupakan objek sensual yang disertai dengan kualitas sensual. Namun, sebagian besar dari dimensi objek itu selalu bersembunyi di bawah permukaan laut: objek riildan kualitas rril. Boleh jadi, kita bisa memetakan, mempelajari, atau merusaknya, tetapi selalu ada sesuatu yang akan withdraws, menarik diri dan tidak dapat disentuh.

Struktur Empat Lipat: The Quadruple Object

Harman lantas mengembangkan struktur empat lapis bagi objek (quadruple object) untuk menegaskan bahwa realitas tidak pernah bertepatan dengan representasi atau relasi apa pun (2011, pp. 75–85): objek riil (OR), yaitu inti tersebunyi dari objek; kualitas riil (KR) yaitu sifat laten yang di satu sisi melekat pada inti tersebut, dan pada sisi yang lain tidak pernah sepenuhnya hadir; objek sensual (OS), yaitu bagaimana suatu objek hadir dalam pengalaman atau relasi secara riil; kualitas sensual (KS), yaitu berbagai ciri atau sifat (warna, bentuk, suara, tekstur, dan rasa) yang kita tangkap dalam relasi bersama OS. Empat kutub ini akan selalu terikat dalam relasi yang penuh dengan ketegangan, dan justru dari ketegangan inilah lahir kategori-kategori mendasar yang biasa kita anggap sebagai struktur kosmos: waktu, ruang, esensi, dan eidos (Harman, 2013).

Pertama, ketegangan antara OS dan KS melahirkan waktu. Husserl, yang dijadikan pijakan oleh Harman, menunjukkan bahwa pengalaman waktu sebetulnya bukanlah aliran abstrak, melainkan kesadaran akan objek yang relatif stabil (OS) namun tampil dengan kualitas yang selalu berubah-ubah (KS). Misalnya, apel yang sama dapat terlihat kemerahan saat fajar dan lebih gelap saat senja, tetapi tetap dapat kita kenali sebagai apel. Pergeseran kualitas demikianlah yang memberikan kita kesadaran temporal, bahwa sesuatu bertahan melalui perubahan. Jadi, waktu adalah ketegangan antara stabilitas objek sensual dengan fluktuasi kualitas-kualitas objek.

Kedua, ketegangan antara OR dan KS menghasilkan ruang. Heidegger menggarisbawahi bahwa objek riil selalu tersembunyi, tetapi kehadirannya ditandai oleh kualitas sensual yang membuatnya terasa “dekat” atau “jauh.” Ruang di sini bukan sekadar koordinat geometris, melainkan jarak ontologis antara objek yang tidak pernah sepenuhnya terjangkau (OR) dan kualitas yang kita alami darinya (KS). Kita kembali ke apel: yang hadir dalam kesadaran kita adalah kemerahan kulitnya, kilauan di permukaan, atau teksturnya yang renyah (KS). Namun, “apel sebagai OR” tetap menarik diri, tidak pernah dapat dihadirkan sepenuhnya dalam persepsi. Kita seolah mendekati apel melalui kualitas-kualitas ini, tetapi pada saat yang sama apel sebagai inti realitas selalu menjauh. Keterjauhan yang sekaligus kehadiran inilah—objek yang tampak melalui kualitas namun tetap tersembunyi—yang oleh Harman diidentifikasi sebagai ruang.

Ketiga, ketegangan antara OS dan KR melahirkan eidos. Husserl menyebut ini sebagai reduksi eidetis (eidetic reduction): upaya untuk menentukan kualitas esensial dari suatu objek yang memungkinkan ia tetap dikenali meskipun banyak cirinya yang berubah. Dalam contoh apel, kita dapat membayangkan variasi dalam ukuran, warna, atau tekstur, tetapi tetap ada batas kualitas laten yang jika dilampaui, apel berubah menjadi “bukan apel.” Namun, Harman menekankan bahwa KR tetap menarik diri, sehingga eidos hanya dapat didekati secara alusif, bukan dipahami secara menyeluruh. Dengan demikian, eidos adalah horizon potensial yang tidak terjangkau langsung, tetapi menentukan apa yang membuat sesuatu menjadi dirinya.

Keempat, ketegangan antara RO dan KR menghasilkan esensi. Inilah lapisan terdalam dari semua objek, mengingat bahwa esensi merujuk pada inti realitas yang sama sekali tidak identik dengan sifat-sifat laten itu sendiri. OR selalu menarik diri dalam pengertian bahwa ia tidak pernah sepenuhnya hadir atau dapat ditangkap dalam pengalaman maupun representasi konseptual. Sementara itu, KR juga tidak pernah sepenuhnya transparan, sebab meskipun dapat diakses melalui eksperimen atau analisis ilmiah, kualitas-kualitas ini selalu hadir sebagai terjemahan parsial dari sesuatu yang sejatinya lebih dalam. Dari ketersembunyian ganda seperti inilah lahir gagasan bahwa setiap objek memiliki inti yang membuatnya eksis sebagai dirinya sendiri, tanpa pernah dapat direduksi ke dalam daftar sifat maupun relasi yang dapat diketahui.

Apabila kita merujuk kepada apel sebagai permisalan, maka esensinya hadir sebagai tegangan antara OR (apel sebagai inti realitas yang tidak pernah sepenuhnya hadir) dan KR (struktur genetik, kandungan kimia, atau potensi biologis yang dimilikinya). OR apel selalu melampaui setiap usaha epistemik, bahkan ketika kita berusaha memetakan DNA atau meneliti proses metaboliknya. Di sisi lain, KR apel tidak pernah hadir secara utuh. Maksudnya, kita hanya mengetahui sebagian dari potensi laten apel, yang selalu dapat menyingkap sisi baru yang bergantung pada kondisi atau instrumen yang digunakan. Dengan demikian, esensi apel bukan sekadar daftar sifat seperti “merah, manis, atau renyah,” tetapi horizon ontologis yang memungkinkan apel itu eksis sebagai apel, terlepas dari kualitas yang tampil di hadapan kita.

Di titik ini, argumen Gottfried W. Leibniz (1925) dapat membantu kita untuk memperjelas posisi Harman. Bagi Leibniz, setiap entitas harus memiliki sifat-sifat spesifik agar tidak identik dengan entitas lain; tanpa kualitas laten, semua objek akan menjadi identik. Namun, meskipun kualitas-kualitas riil ini yang memberi keunikan pada apel, ia tidak pernah identik dengan apel itu sendiri. Esensi, karenanya, adalah kebutuhan eksistensial yang muncul dari tegangan antara OR dan KR; OR membutuhkan KR untuk memastikan diferensiasinya, tetapi keduanya tetap tidak dapat dilebur satu sama lain. Esensi adalah apa yang membuat apel hadir sebagai entitas yang otonom, melampaui reduksi baik ke arah sifat-sifat partikularnya maupun ke arah relasi yang ia jalani.

Berdasarkan kerangka tersebut, Harman kemudian menolak dua reduksionisme dominan yang telah saya bahas di atas, yakni undermining dan overmining. Justru karena objek selalu “lebih” daripada kualitas-kualitas maupun relasinya, maka ketegangan empat kutub itu membuka medan ontologis yang luas, di mana waktu, ruang, esensi, dan eidos bukanlah kategori transendental Kantian, melainkan efek dari dinamika ontologis objek itu sendiri. Pada titik ini, filsafat tidak lagi dipahami sebagai upaya penyingkiran berbagai paradoks yang eksis di antara struktur-struktur quadruple objek, melainkan perihal bagaimana kita berusaha memetakan ketegangan-ketegangan yang menjadikan objek itu apa adanya. Filsafat kemudian menjadi apa yang Harman sebut sebagai ontografi: sebuah peta tentang bagaimana objek-objek saling berjumpa, berhubungan, namun tetap menjaga jarak ontologisnya satu sama lain (cf. Bogost, 2012). Dengan cara ini, Harman berargumen bahwa kita dapat mengembangkan suatu jenis metafisika yang tidak hanya adil bagi sains, tetapi juga bagi seni, sastra, politik, dan keseluruhan ambiguitas yang eksis di realitas.

Vicarious Causation

Salah satu tantangan besar yang dihadapi OOO adalah eksplanasi terkait kausalitas (sebab-akibat). Apabila diformulasikan dalam bentuk pertanyaan, bagaimana mungkin objek dapat berinteraksi satu sama lain jika OR itu selalu withdraws? Bagaimana api dapat membakar kapas, atau palu memukul paku? Harman akan menjawab pertanyaan tersebut melalui konsep indirect causation atau vicarious causation (Harman, 2005). Dalam hal ini, dimensi OR dari objek-objek tidak pernah saling bersentuhan secara langsung. Api tidak benar-benar menyentuh kapas dalam keseluruhannya. Ia hanya berhubungan dengan karikatur kapas—kualitas terbakar dari kapas yang dapat ditangkap api. Dengan kata lain, interaksi selalu terjadi melalui mediasi OS.

Apa yang diusulkan oleh Harman memiliki resonansi dengan tradisi occasionalism dalam bentangan sejarah filsafat (misalnya pada Malebranche atau al-Ghazali), yang mengemukakan bahwa Tuhan menjadi perantara dalam setiap relasi kausalitas. Dalam konteks ini, Harman menolak peran Ilahi sebagai perantara dalam seluruh peristiwa sebab-akibat sekaligus menggantinya dengan mekanisme internal objek: relasi selalu metaforis. Harman kemudian mengeksplisitkan bahwa objek-objek tidak pernah benar-benar saling menyentuh, tetapi selalu berinteraksi melalui representasi parsial. Oleh karena seluruh objek itu sendiri tidak pernah hadir sepenuhnya (withdraws), maka peristiwa mediasi merupakan suatu keniscayaan yang memungkinkan mereka berinteraksi.

Sebagai contoh, ketika kita mendengarkan musik dengan khidmat, kita sebetulnya tidak memahami realitas dari objek musik secara menyeluruh. Sehubungan dengan ini, kita hanya berinteraksi dengan bunyi, ritme, dan harmoni musik yang merupakan kualitas-kualitas sensual (KS). Akan tetapi, musik sebagai OR tetap lebih dalam daripada seluruh pengalaman mendengarkan. Dengan demikian, kita dapat menuliskan bahwa kausalitas sejatinya bersifat metaforis: objek saling berhubungan lewat representasi, terjemahan, atau kualitas yang hanya parsial. Tidak ada kontak penuh, melainkan hanya pertemuan yang selalu menyisakan jarak.

Pada titik ini, saya hendak mengeksplisitkan bahwa objek tidak pernah sepenuhnya terungkap melalui interaksi. Terdapat sesuatu di dalam diri objek yang selalu tersembunyi. Inilah mengapa kita tidak pernah sepenuhnya mengenal orang lain, mengapa pengetahuan ilmiah tidak pernah final, dan mengapa interaksi antar objek tetap selalu menjadi misteri yang menyisakan ragam pertanyaan. Dalam kanvas filosofis OOO, seluruh objek diandaikan pasti mempunyai bagian-bagian, dan oleh karenanya, Harman sering mengungkapkan komitmennya terhadap regresi objek yang tidak terhingga (Young, 2021). Berkaitan dengan ini, pengetahuan kemudian mengambil bentuk bukan sebagai akses langsung ke realitas, melainkan merupakan peristiwa perjumpaan tidak langsung yang dimediasi oleh kualitas-kualitas sensual dari objek.

Menghuni Dunia Objek

Harman merangkum maksim-maksim primer dari OOO agar kita lebih mudah memahami proyek filsafat yang ia kembangkan. Pertama, flat ontology, yakni komitmen bahwa semua objek eksis secara setara. Kedua, anti-reduksionisme, yakni afirmasi bahwa objek tidak dapat direduksi ke komponen penyusunnya maupun ke relasi eksternal. Ketiga, withdrawal, yaitu penegasan bahwa objek selalu menyimpan surplus yang tidak akan pernah dapat diakses sepenuhnya (cf. Morton, 2013). Keempat, estetika sebagai filsafat, yaitu afirmasi kedekatan filsafat dengan seni yang bergerak melalui intuisi dan imajinasi, bukan dengan akumulasi data seperti dalam sains (cf. Braver, 2007). Dalam hal ini, filsafat bukan jalan menuju kepastian absolut, melainkan merupakan seni untuk mendekati realitas yang selalu menolak reduksi. Terakhir, indirect relations, yakni penegasan bahwa interaksi antar objek senantiasa termediasi, tidak pernah langsung (cf. Latour, 2005). Berdasarkan maksim-maksim tersebut, OOO menampilkan dirinya bukan hanya sebagai sistem metafisika baru, tetapi sebagai kerangka global untuk memahami realitas di setiap level: dari partikel subatomik hingga institusi sosial, dari puisi hingga planet.

Mengapa OOO Penting?

Pembaca mungkin akan mengajukan pertanyaan, apa pentingnya mengenal OOO? Bagi saya, OOO menjadi penting karena ia bermaksud menggeser fokus filsafat dari yang sebelumnya berpusat pada manusia menuju dunia itu sendiri. Dengan kata lain, OOO mendesentralisasi posisi manusia dan mengingatkan bahwa dunia dipenuhi oleh entitas yang otonom. Di era Antroposen, ketika sebagian manusia menganggap bahwa diri mereka adalah pusat kosmos, ketika aktivitas manusia mulai mendominasi planet Bumi, OOO kemudian tampil sebagai alarm ontologis yang mengingatkan kita bahwa dunia dihuni oleh entitas yang tidak terhitung, masing-masing dengan kedalaman dan kemandiriannya sendiri. OOO mengoreksi cara pandang arogan kita dengan menegaskan bahwa manusia hanyalah satu objek di antara sekian banyak objek lain.

Harman juga menunjukkan bagaimana OOO menawarkan relevansi di berbagai bidang. Dalam kajian sejarah, OOO dapat dipadukan dengan metode konterfaktual (counterfactual) untuk menyingkap potensi tersembunyi yang tidak sempat terwujud, seperti membayangkan jika keputusan politik tertentu diambil secara berbeda. Dalam wacana sains, eksperimen pun sebetulnya bekerja dengan cara menyerupai konterfaktual: ia menciptakan kondisi buatan untuk mengungkap potensi laten objek, sehingga sifat-sifat yang tidak muncul dalam kehidupan sehari-hari dapat diakses melalui eksperimen (cf. Bhaskar, 2008). Relevansi OOO juga terasa dalam kritik sastra, karena ia menolak reduksi karya sastra semata-mata pada konteks sosial seperti dalam historisisme baru (new historicism) maupun pada harmoni internal sebagaimana ditekankan kritisisme baru (new criticism). OOO menegaskan bahwa sebuah teks menyimpan kekuatan tersembunyi yang tidak pernah sepenuhnya diwujudkan dalam konteks aktualnya (Harman, 2012). Begitu pula dalam seni rupa dan arsitektur, OOO melawan pandangan yang melihat karya hanya sebagai produk sosial, politik, atau ekologis, dengan menegaskan otonomi objek yang memiliki potensi baru jika ditempatkan dalam kondisi yang berbeda.

Lebih jauh lagi, saya melihat bahwa OOO juga menawarkan relevansi yang signifikan dalam studi agama, filsafat ketuhanan, dan juga hermeneutika kitab suci. Dalam studi agama, OOO akan menolak pandangan yang semata-mata mengartikan ritual, doa, maupun simbol keagamaan terbatas pada konstruksi sosial atau ekspresi pengalaman manusia. Sebaliknya, mereka dipahami sebagai objek yang memiliki realitas otonom, dengan daya yang melampaui fungsinya bagi komunitas manusia. Dalam filsafat ketuhanan, OOO akan membantu memperluas pemahaman tentang Tuhan sebagai “objek yang senantiasa menarik diri”, yakni sebuah entitas yang tidak pernah dapat sepenuhnya direduksi pada konsep, dijelaskan dengan argumen metafisis, maupun diakses melalui pengalaman religius tertentu, melainkan selalu menyisakan surplus misteri. Dan dalam hermeneutika kitab suci, pendekatan OOO akan mendorong kita untuk melihat teks-teks religius bukan hanya sebagai refleksi sosial atau sekadar kumpulan doktrin keagamaan, melainkan sebagai objek mandiri dengan lapisan makna laten yang terus-menerus dapat dibuka melalui aktivitas interpretatif yang baru. Saya sendiri membayangkan bahwa OOO dapat dijadikan mitra berpikir dalam studi agama dan hermeneutika kontemporer untuk menekankan bahwa baik teks maupun realitas Ilahi tidak akan pernah habis direduksi oleh pembacaan manusia.

Penutup

Saya akan mengakhiri tulisan ini dengan menyatakan bahwa OOO bukan sekadar metafisika akademis yang bermukim di menara gading. Ia adalah sensitivitas etis sekaligus sikap politis terhadap realitas. Ia mengajarkan kita untuk menghargai otonomi objek-objek serta mendengarkan suara non-manusia. Secara spesifik, OOO mengatur ulang keberadaan manusia dengan menempatkannya sebagai salah satu objek di antara objek-objek yang lain, bukan di atas mereka. Jika diartikulasikan dalam bentuk imperatif moral, OOO mendorong kita untuk merendahkan ego manusia dan memberi ruang bagi objek-objek untuk hadir secara apa adanya. Dengan begitu, OOO tidak hanya membebaskan tradisi filsafat (empirisme, fenomenologi, konstruksivisme sosial, dll.) maupun sains dari obsesi antroposentrisme, tetapi juga menata ulang relasi kita dengan dunia: dengan teknologi, dengan lingkungan, dengan seni, dengan hewan, dengan tumbuhan, dan dengan sesama. Harman lantas menutup proposalnya dengan spirit optimistik yang berani: OOO adalah “teori baru tentang segalanya.” Bukan dalam pengertian saintifik yang berambisi mencari persamaan tunggal, melainkan sebagai kerangka metafisis yang membentangkan suatu jalan baru bagi kita untuk memahami realitas dengan cara yang lebih kaya, lebih egaliter, dan lebih penuh keajaiban.

Daftar Pustaka

Ball, J. (2017). Post-Truth: How Bullshit Conquered the World. Biteback Publishing.

Berkeley, G. (1878). A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (C. P. Krauth, Ed.). J. B. Lippincott & Co.

Bhaskar, R. (2008). A Realist Theory of Science. Routledge.

Bogost, I. (2012). Alien Phenomenology, or What It’s Like to Be a Thing. University of Minnesota Press.

Braver, L. (2007). A Thing of this World: A History of Continental Anti-Realism. Northwestern University Press.

Bryant, L. (2011). The Democracy of Objects. Open Humanities Press.

D’Ancona, M. (2017). Post-Truth: The New War on Truth and How to Fight Back. Ebury Press.

DeLanda, M. (2006). A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity. Continuum.

Harman, G. (2005). Guerilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpenty of Things. Open Court Publishing Company.

Harman, G. (2011). The Quadruple Object. Zero Books.

Harman, G. (2012). The Well-Wrought Broken Hammer: Object-Oriented Literary Criticism. New Literary History, 43(2), 183–203.

Harman, G. (2013). An Outline of Object-Oriented Philosophy. Science Progress, 96(2), 187–199. https://doi.org/10.3184/003685013X13691199842803

Harman, G. (2017). Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything. Pelican Books.

Heidegger, M. (1962). Being and Time (John Macquarrie & Edward Robinson, Trans.). Blackwell.

Hume, D. (1973). A Treatise of Human Nature. Oxford University Press.

Husserl, E. (1988). Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy (F. Kersten, Trans.). Kluwer Academic Publishers.

Kant, I. (1998). Critique of Pure Reason (P. Guyer & A. W. Wood, Eds. & Trans.). Cambridge University Press.

Latour, B. (2005). Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford University Press.

Leibniz, G. W. (1925). The Monadology and Other Philosophical Writings (R. Latta, Trans.). Oxford University Press.

McIntyre, L. (2018). Post-Truth. The MIT Press.

Meillassoux, Q. (2008). After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency (R. Brassier, Trans.). Continuum.

Morton, T. (2013). Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. University of Minnesota Press.

Young, N. (2021). Object, Reduction, and Emergence: An Object-Oriented View. Open Philosophy, 4(1), 83–93. https://doi.org/10.1515/opphil-2020-0159

Menyoal Status Ontologis Agama

By

Fakhri Afif

-

September 22, 2025

0

Sejak diterbitkannya buku Jonathan Z. Smith, Imagining Religion (1982), status ontologis dari kategori ‘religion‘ mulai dipertanyakan dalam studi agama-agama; apakah agama betul-betul eksis sebagai kenyataan atau hanya merupakan produk dari konstruksi sosial, historis, dan konseptual akademis? Dalam buku itu, Smith berargumen bahwa meski banyak data yang menunjukkan fenomena, pengalaman, dan ekspresi manusia yang bisa disebut ‘religius’ namun ‘religion‘ sebagai sebuah kategori itu sendiri tidak ada.

Skeptisisme semacam ini kemudian melahirkan apa yang disebut sebagai “teori konstruksionis tentang agama”. Klaim utama dari teori ini adalah bahwa ‘religion’ (selanjutnya akan saya sebut ‘agama’) bukanlah kategori alamiah dan netral, melainkan kategori yang secara sosial dan historis dikonstruksi oleh kesarjanaan Barat modern. ‘Agama’, dalam pandangan ini, bukanlah kategori yang bisa dipisahkan dari politik dan budaya sehingga memerlukan perhatian dan perlakuan yang berbeda.

Tentu saja, klaim besar tersebut memerlukan tanggapan yang serius. Untuk itu, dalam ulasan ini, saya akan mencoba menguraikan pandangan dari Kevin Schilbrack (2010, 2014) sebagai respons terhadap skeptisisme tersebut. Secara umum, Schilbrack mengakui dan menerima sebagian besar kritik dari konstruksionis, tetapi ia menolak kesimpulan radikal dari mereka yang menganggap bahwa ‘agama’ sama sekali tidak ada, sehingga istilah tersebut mesti dihapus atau ditinggalkan. Dengan mengusung perspektif realisme kritis (critical realism), Schilbrack bermaksud mencari jalan tengah bagi ketegangan ontologis antara realisme naif dengan abolisionisme radikal. Baginya, kendatipun ‘agama’merupakan hasil dari proses konstruksi sosial, ia tetap menunjuk pada pola-pola perilaku dan praktik yang sungguh-sungguh nyata di dunia, independen dari sekadar pengandaian maupun definisi para akademisi.

Pandangan Konstruksionis

Schilbrack memulai uraiannya dengan mengakui keabsahan kritik dari konstruksionis terhadap konsep ‘agama’. Apabila kita menelusuri rekaman dari catatan-catatan sejarah, kita akan menemukan bahwa terminologi ‘agama’memang merupakan produk modernitas Barat (Harrison, 2010). Sebelum memasuki abad ke-17, ragam penghayatan dan praktik yang hari ini diidentifikasi sebagai religius senantiasa terhubung dengan, dan tidak dapat dipisahkan dari, ranah politik, praktik ekonomi, penghayatan kultural, maupun dinamika sosial. Peristiwa Reformasi Gereja yang monumental berikut perjumpaannya dengan berbagai kebudayaan di luar Eropa-Amerika lantas menjadi penanda zaman bagi kelahiran suatu bentuk generalisasi baru: ‘agama’ sebagai kategori ‘esensial’ yang memungkinkan orang Eropa-Amerika mengklasifikasi berbagai tradisi non-Kristen dan non-Barat. Oleh karena itu, sebagaimana yang dieksplisitkan oleh Wilfred Cantwell Smith, Talal Asad, Timothy Fitzgerald, dan Daniel Dubuisson, ‘agama’ bukanlah sebuah esensi yang universal, melainkan merupakan rancang-bangun historis yang lahir dari horizon kultural spesifik, yakni pengalaman kesejarahan Barat.

Smith (1962) menegaskan bahwa terminologi ‘agama’ semata-mata adalah ciptaan para akademisi untuk kepentingan analitis, bukan entitas yang nyata. Senada dengan itu, Asad (1993) menunjukkan bahwa konsep ‘agama’ hanya dapat dipahami dengan jernih jika diposisikan sebagai diskursus historis yang terbentuk dalam relasi kuasa (Barat dengan non-Barat) melalu berbagai proses, mulai dari sekularisasi, kolonialisme, hingga diferensiasi sosial. Melangkah lebih jauh, Fitzgerald (1999) menyatakan bahwa terminologi ‘agama’ adalah kategori kolektif-imajiner yang justru mengaburkan realitas. Baginya, berbagai fenomena keagamaan yang terjadi lebih tepat apabila dibahas dalam kategori ritual, politik, maupun soteriologi. Tidak mengherankan jika agama, seperti yang dinyatakan oleh Dubuisson (2007), merupakan selubung ideologis, di mana konsep tersebut diciptakan secara sengaja untuk menjadi alat dominasi kolonial Barat terhadap selainnya. Argumen-argumen dengan intonasi nominalis semacam itu kemudian menempatkan ‘agama’ sebagai ilusi konseptual yang sarat akan berbagai kepentingan pragmatis (Barat). Konsekuensi ontologis yang amat serius dari afirmasi tersebut, ‘agama’ tidak lebih dari sekadar rekayasa fiktif yang tidak memiliki referensi faktual apa pun “di luar sana”.

Tidak berhenti di situ, kritik-kritik demikian menekankan bahwa penggunaan terminologi ‘agama’ bersifat menyesatkan karena memuat berbagai lapisan distorsi. Dalam hal ini, distorsi tersebut muncul dalam tiga bentuk utama. Pertama, distorsi berupa reifikasi, yakni memperlakukan tradisi yang beragam dan dinamis seolah-olah merupakan sesuatu yang statis dan monolitik (McCutcheon, 1997). Kedua, distorsi berupa asumsi otonomi, yakni mengandaikan bahwa ‘agama’ adalah entitas mandiri yang dapat diceraikan dari ranah politik atau ekonomi. Padahal, pembagian seperti ini mencerminkan distingsi yang khas dari dunia Barat modern pasca-pencerahan (Asad, 1993). Ketiga, distorsi berupa privatisasi, yakni kecenderungan untuk mengartikulasikan ‘agama’ sebagai urusan iman dan keyakinan batiniah yang bersifat privat belaka; suatu pemahaman yang amat diwarnai oleh bias tradisi Protestan dan warisan rasionalisme modern(Casanova, 1994).

Bagi para kritikus, distorsi berlapis seperti ini bukan sekadar kekeliruan konseptual semata, melainkan merupakan bagian dari proyek kolonial yang mengandung dimensi ideologis spesifik. Dalam konteks ini, klasifikasi masyarakat tertentu ke dalam rubrik “tidak memiliki agama” akan dijadikan justifikasi untuk membenarkan pendisiplinan dan penjajahan Barat, sementara mereka yang dianggap “terlalu religius” akan dicitrakan sebagai pramodern, irasional, serta terbelakang (Lincoln, 2003). Tidak berlebihan jika dituliskan bahwa sejak awal, terminologi ‘agama’ berikut wacana yang berkembang darinya akan mengabdi kepada kepentingan Barat.

Schilbrack dan Realisme Kritis

Schilbrack mengakui bahwa ragam kritik yang diajukan oleh para sarjana terhadap terminologi ‘agama’ memang memiliki basis yang solid. Ia pun menilai bahwa posisi “realisme naif”—melihat ‘agama’ sebagai entitas objektif, alamiah, dan universal—tidak lagi dapat dipertahankan. Akan tetapi, Schilbrack juga menolak kesimpulan abolisionis mereka yang secara ekstrem mengemukakan bahwa ‘agama’ sama sekali tidak ada. Menurutnya, sekalipun istilah agama merupakan hasil dari proses konstruksi sosial, hal demikian tidaklah berarti bahwa ia hanyalah fiksi atau ilusi belaka.

Sebagai respons, Schilbrack mengusulkan pendekatan realisme kritisdalam menjelaskan status ontologis dari ‘agama’. Dalam pandangan ini, ‘agama’ memang merupakan fakta sosial yang keberadaannya secara niscaya bergantung pada manusia (transitive reality). Ia berbeda dari jenis (natural kinds), seperti gunung, katak, atau petir yang independen dari manusia (intransitive reality). Namun, ‘agama’, sebagai fakta sosial, tetaplah merupakan factual reality yang termanifestasikan dalam pola praktik, ritual, narasi, etika, institusi, hingga politik yang diakui, dihayati, sekaligus dihidupi secara kolektif oleh manusia. Dalam pengertian itu, status ontologis dari konsep ‘agama’ menyerupai konsep ‘negara’, ‘ekonomi’, atau ‘presiden’: semuanya merupakan konstruksi sosial yang bergantung pada kesepakatan intersubjektif manusia, namun tetap eksis secara objektif dan tidak dapat dihapus begitu saja berdasarkan preferensi individual.

Schilbrack, yang mengembangkan argumennya dengan mengelaborasi external realism John Searle (1995), membedakan antara fakta yang bergantung pada masyarakat (socially dependent facts/institutional facts dalam istilah Searle) dengan fakta yang berdiri secara mandiri dari manusia (brute facts dalam istilah Searle). Menjadi seorang presiden, memukul bola dalam pertandingan bisbol, atau mengatur sistem ekonomi adalah fakta institusional yang bersifat sosial: mereka eksis karena adanya institusi dan kesepakatan bersama oleh manusia. Akan tetapi, hal demikian tidak menjadikan mereka ilusi.

Begitu juga dengan ‘agama’: ia eksis sebagai dunia yang dihuni oleh, dan merupakan kekuatan yang memberikan pengaruh pada, manusia. Meskipun istilah ‘agama’ itu lahir dan berkembang di kemudian hari, ragam praktik ‘religius’ di masa lalu tetap dapat dikatakan eksis dalam perjalanan sejarah kehidupan umat manusia (Schilbrack, 2018). Dengan kata lain, ‘agama’ tetap ada di dunia, sebagai realitas yang transkultural, bahkan ketika ia dilepaskan dari konsep ‘agama’ itu sendiri (Schilbrack, 2017). Dengan mengadopsi perspektif realisme kritis yang dikembangkan oleh Roy Bhaskar (2008, 2010) dalam wacana filsafat sains, Schilbrack lantas mengeksplisitkan bahwa ‘agama’ memang “ontologically subjective” (bergantung pada kesadaran dan refleksi manusia), namun pada saat yang sama, ‘agama’juga “epistemically objective” (benar adanya terlepas dari opini pribadi seseorang).

Dalam rangka membantu kita dalam memahami eksposisi filosofisnya yang kompleks, Schilbrack memberikan contoh mengenai bagaimana seorang anak lelaki Thailand ditahbiskan menjadi biksu. Dalam hal ini, ia tidak sekadar diberi label ‘biksu’, tetapi benar-benar menjadi biksu melalui proses tonsur, mengenakan jubah, menjalani kehidupan sesuai dengan etos Vinaya, dan terlibat dalam sangha. Pada titik ini, ‘agama’ bukan sekadar kata, konsep, atau gagasan, melainkan merupakan praktik yang mengubah tubuh, memengaruhi komunitas, dan membentuk realitas yang kemudian dijalani. Maka dari itu, ‘agama’ adalah dunia yang dihidupi, sama seperti bangsa atau negara: realitas sosial yang dijalani dan diperformasikan, bukan sekadar kategori diskursif.

Alih-alih menghapus istilah ‘religion‘ dari perbincangan akademis—yang akan melahirkan dampak signifikan bagi keilmuan studi agama itu sendiri, karena akan kehilangan objek studinya, Schilbrack mengusulkan agar kita tetap menggunakannya dengan cara yang lebih reflektif. Ia menekankan perbedaan antara description(penggambaran berdasarkan istilah yang dipakai aktor sendiri) dan redescription(interpretasi akademis yang menggunakan terminologi eksternal). Praktik penghormatan leluhur dalam masyarakat tertentu, misalnya, dapat dideskripsikan sebagaimana para pelakunya memahami praktik tersebut, dan, pada saat yang bersamaan, juga bisa diredeskripsikan sebagai ‘religion‘, jika pola praktik, mitos, dan institusi yang mereka hidupi memiliki keterkaitan yang koheren satu sama lain.

Beberapa Catatan dan Pertanyaan

Dari apa yang sudah diajukan Schilbrack, beberapa hal saya kira cukup penting untuk direnungkan lebih lanjut. Pertama, mengenai status ontologis dari apa yang kita sebut sebagai fakta sosial. Bagaimana kita dapat membedakan antara konstruksi sosial yang arbitrer dengan konstruksi sosial yang koheren? Schilbrack menjawab, kunci koherensinya terletak pada sejauh mana para pelaku itu sendiri menghubungkan unsur-unsur praktik mereka dalam satu kesatuan yang padu (cf. Reisebrodt, 2010). Kedua, dalam hubungannya dengan realisme kritis dan pasca-strukturalisme di domain epistemologi, Schilbrack sejalan dengan Bhaskar dalam menegaskan bahwa realitas tidak sepenuhnya dideterminasi oleh wacana. Dalam hal ini, ia menolak gugatan dekonstruksionis (cf. J. Derrida) yang membayangkan fakta sebagai semata-mata produk deskripsi bahasa, sehingga pada akhirnya jatuh pada relativisme yang akan menolak keberadaan ‘agama’. Dalam kalimat lain, walaupun konsep ‘agama’itu menyejarah di dalam, dan senantiasa berkaitan erat dengan, horizon hermeneutik, linguistik, dan diskursif manusia, praktik-praktik yang ia rujuk secara ontologis tetap merupakan realitas yang nyata (Schilbrack, 2024).

Ketiga, mengenai dimensi hermeneutik dari proses ‘redeskripsi’, sekalipun ia membuka ruang bagi penggunaan istilah ‘agama’ untuk masyarakat yang tidak mengenal konsep tersebut, risiko imperialisme, setidaknya di level konseptual, tetap ada di sana. Karena itu, Schilbrack mengemukakan imperatif etis terkait refleksivitas intelektual yang berkelanjutan, di mana seorang sarjana harus memberikan alasan yang jujur dan bertanggung jawab terkait mengapa redeskripsinya berguna dan tidak menyesatkan. Sejalan dengan teori hermeneutik Paul Ricoeur (1976) terkait surplus of meaning, interpretasi ‘agama’tidak akan pernah mengambil bentuknya yang final, namun senantiasa mengalami kembang-kempis dan membuka kemungkinan bagi lahirnya makna-makna baru. Dengan strategi interpretatif tersebut, Schilbrack bermaksud menghindari bahaya laten dari reduksionisme deskriptif sekaligus membentangkan horizon yang memungkinkan interpretasi kritis itu berlangsung.

Keempat, irisan yang terjalin antara filsafat ‘agama’dengan teologi. Sejumlah teolog, baik konservatif seperti Karl Barth maupun liberal seperti John Hick, juga menyambut kritik terhadap konsep ‘agama’dengan baik. Sementara Barth menolaknya demi menegaskan otoritas wahyu Ilahi, Hick justru melihatnya sebagai peluang yang baik untuk membangun suatu model teologi pluralisme. Schilbrack, berbeda dari keduanya, tetap mempertahankan ‘agama’ sebagai objek kajian akademik yang sah, terlepas dari komitmen teologis seseorang. Terakhir, secara etis, Schilbrack, yang menolak nihilisme konseptual, menegaskan bahwa akademisi harus mewaspadai kerja-kerja intelektualnya agar tidak mereproduksi bias kolonial atau melakukan “kekerasan simbolik”.

Akan tetapi, strategi ontologis Schilbrack bukanlah tanpa persoalan. Dengan menekankan pola sosial yang menghubungkan ritual, narasi, berikut institusi, proposal yang ia usulkan berisiko mereduksi ‘agama’ hanya menjadi struktur sosial semata. Tentu saja, hal ini berpotensi mengabaikan dimensi pengalaman religius yang bersifat batin, internal, dan subjektif yang sanggup mengubah kehidupan seseorang (James, 2008) sekaligus tidak dapat ditangkap dalam kategori sosial (Otto, 1950). Selain itu, batasan konseptual dari tawaran Schilbrack masih sangat kabur dan cenderung problematis. Apabila setiap pola yang menggabungkan cerita, ritual, dan institusi bisa disebut ‘agama’, maka apakah nasionalisme atau komunisme juga termasuk agama? Sehubungan dengan ini, proposal Schilbrack belum menjawab pertanyaan mengenai bagaimana ‘agama’ bisa disebut real sebagai kategori yang distingtif. Di samping itu, meskipun ia menolak etnosentrisme dan elitisme Barat, sejumlah argumentasi yang ia kemukakan relatif masih bergantung pada kerangka filsafat Barat modern. Dalam konteks ini, kontribusi dari perspektif Asia atau Afrika masih sangat minim kita temukan, untuk tidak mengatakan absen sama sekali, dari apa yang ia usulkan. Padahal, istilah ‘agama’ di sana memiliki warna, kontur, dan resonansi yang sangat berbeda dari apa yang dibayangkan dalam dunia Barat.

Oleh karena itu, saya hendak mengusulkan sejumlah pertanyaan terbuka bagi para pembaca untuk direfleksikan lebih jauh: apakah terminologi ‘agama’ akan selalu membawa bias Kristen-Barat berupa reifikasi, otonomisasi (separasi dari politik/ekonomi), dan privatisasi (penekanan pada iman/batin; bisakah terminologi ‘agama’ dibersihkan dari beban historis-diskursif semacam ini, atau setiap penggunaan terminologi tersebut tetap akan mereproduksi distorsi epistemologis yang serupa; apabila ‘agama’ tidak dapat dipisahkan dari politik, ekonomi, maupun budaya, apakah masih bermakna untuk mempertahankan kategori ‘agama’ sebagai sesuatu yang distingtif; dengan mempertahankan dan membela istilah ‘agama’ melalui lensa realisme kritis, apakah Schilbrack tidak lagi melakukan reifikasi—menjadikan sesuatu yang historis dan kontingen seakan-akan esensial dan universal; apakah realisme kritis cukup mampu menghindari jebakan esensialisasi yang sudah dikritik secara tajam oleh para sarjana (cf. Hukmi, 2021); apakah perbandingan Schilbrack antara ‘agama’ dengan fenomena sosial lain, seperti negara atau ekonomi, valid secara epistemik, atau justru mengaburkan dimensi transenden maupun aspek ‘metafisis’ yang diklaim oleh sejumlah tradisi ‘agama’; bagaimana cara menyeimbangkan analisis institusional dengan perhatian pada pengalaman religius; bagaimana kita membedakan antara deskripsi yang berintegritas dari interpretasi yang ideologis ketika menjelaskan agama; bagaimana membuka ruang yang mengakomodir pluralitas ontologi lokal-spesifik yang boleh jadi tidak sejalan dengan kategori Barat (cf. Smart, 1996); apakah tugas dari studi agama adalah untuk melestarikan tradisi agama-agama atau sudah seharusnya melampaui itu dan mengevaluasi praktik-praktik historis dan kultural dari komunitas beragama (cf. McCutcheon, 2023); dan lain seterusnya.

Terlepas dari itu, kontribusi utama Schilbrack bagi perbincangan filsafat agama sangat signifikan. Selain mempertahankan keberlanjutan studi agama, Schilbrack juga mengingatkan bahwa realitas ‘agama’ bersifat nyata sekaligus rapuh: ia eksis sejauh dipraktikkan, namun eksistensinya tetap objektif secara epistemik. Dalam ungkapan lain, ‘agama’ adalah konstruksi sosial, namun pada saat yang sama, juga memengaruhi dunia yang dihidupi oleh manusia.

Sehubungan dengan itu, Schilbrack mengingatkan kita terkait pentingnya memikirkan kembali suatu format ontologi yang lebih fleksibel dalam memahami ‘agama’: bukan sebagai esensi transhistoris, bukan pula sebagai ilusi belaka, melainkan merupakan realitas sosial-intersubjektif yang dibentuk, sekaligus membentuk, pengalaman-pengalaman sejarah berikut praktik kehidupan manusia (Schilbrack, 2013). Tidak hanya itu, ia juga menekankan pentingnya refleksivitas hermeneutik, yaitu kesadaran terkait siapa yang mendefinisikan ‘agama’ dan untuk kepentingan apa ia didefinisikan. Bagi saya, Schilbrack telah memperluas cakrawala filsafat agama dengan membuka pintu bagi dialog yang konstruktif antara studi agama, teori sosial, antropologi, hermeneutika, dan filsafat kritis. Dalam dialog tersebut, ‘agama’ tidak lagi diartikan sebagai esensi tunggal, melainkan dipahami sebagai realitas sosial yang kompleks, historis, dan senantiasa terbuka bagi pluralitas dan diversitas interpretasi.

Daftar Pustaka

Asad, T. (1993). Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Johns Hopkins University Press.

Bhaskar, R. (2008). A Realist Theory of Science. Routledge.

Bhaskar, R. (2010). Reclaiming Reality: A Critical Introduction to Contemporary Philosophy. Routledge.

Casanova, J. (1994). Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press.

Dubuisson, D. (2007). The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge, and Ideology (W. Sayers, Trans.). John Hopkins University Press.

Fitzgerald, T. (1999). The Ideology of Religious Studies. Oxford University Press.

Harrison, P. (2010). ‘Religion’ and the Religions in the English Enlightenment. Cambridge University Press.

Hukmi, R. (2021). The Ontological Status of Religion and Its Significance for Religious Freedom. Antinomi Press.

James, W. (2008). The Varieties of Religious Experience: A Study In Human Nature. Routledge.

Lincoln, B. (2003). Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11. The University of Chicago Press.

Mccutcheon, R. T. (1997). Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. Oxford University Press.

McCutcheon, R. T. (2023). Critics Not Caretakers: Redescribing the Public Study of Religion. Routledge.

Otto, R. (1950). The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational (J. W. Harvey, Trans.). Oxford University Press.

Reisebrodt, M. (2010). The Promise of Salvation: A Theory of Religion. The University of Chicago Press.

Ricoeur, P. (1976). Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. The Texas Christian University Press.

Schilbrack, K. (2010). Religions: Are There Any? Journal of the American Academy of Religion, 78(4), 1112–1138. https://doi.org/10.1093/jaarel/lfq086

Schilbrack, K. (2013). After We Deconstruct “Religion,” Then What? A Case for Critical Realism. Method & Theory in the Study of Religion, 25(1), 107–112.

Schilbrack, K. (2014). Philosophy and the Study of Religions: A Manifesto. Wiley Blackwell.

Schilbrack, K. (2017). A Realist Social Ontology of Religion. Religion, 47(2), 161–178. https://doi.org/10.1080/0048721X.2016.1203834

Schilbrack, K. (2018). What Does the Study of Religion Study? Harvard Theological Review, 111(3), 451–458. https://doi.org/10.1017/S0017816018000196

Schilbrack, K. (2024). The Revival of Realism and the Study of Religions. Religious Studies Review, 50(1), 55–60. https://doi.org/10.1111/rsr.17070

Searle, J. R. (1995). The Construction of Social Reality. Free Press.

Smart, N. (1996). Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World’s Beliefs. University of California Press.

Smith, J. Z. (1982). Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. The University of Chicago Press.

Smith, W. C. (1962). The Meaning and End of Religion. Macmillan Press.

Meneropong Ilmu Lewat Jendela Retak

By

Roy Martin Simamora

-

August 27, 2025

0

HC-Blogs-Image-20-March — https://heatcure.com/does-window-film-cause-windows-to-crack/

Manusia modern kerapkali memamerkan kemajuan ilmiahnya dengan kebanggaan yang tak jauh berbeda dari cara bangsawan abad pertengahan memamerkan silsilah darah birunya. Di balik jargon objektivitas dan klaim universalitas, ada keangkuhan yang tampak demikian: keyakinan bahwa ilmu pengetahuan adalah satu-satunya kunci untuk menyingkap realitas, dan bahwa setiap bentuk pengetahuan lain—mitos, filsafat, seni, bahkan kebijaksanaan rakyat—hanya pantas dipajang sebagai artefak di museum takhayul. Pandangan ini, walau tampak rasional di permukaan, justru mencerminkan kegagalan paling mendasar dalam memahami hakikat ilmu itu sendiri. Feyerabend (2020) dengan gamblang menolak klaim tunggal metode ilmiah sebagai jalan menuju kebenaran.

Ilmu pengetahuan tak lahir dari kevakuman kosmik. Ia bukan wahyu suci yang turun dari langit tanpa noda nilai, melainkan organisme yang tumbuh dalam medium sejarah. Seperti tanaman, akarnya mencengkeram tanah budaya; batangnya disokong oleh kepentingan ekonomi; dan cabang-cabangnya sering dipangkas atau diarahkan oleh tangan kekuasaan. Dengan kata lain, ilmu tak pernah netral: ia senantiasa bersandar pada ruang dan waktu yang melahirkannya. Kuhn (1997) telah menunjukkan bagaimana paradigma ilmiah lahir, runtuh, dan digantikan bukan semata karena akumulasi data, melainkan karena krisis sosial-intelektual dalam komunitas ilmiah. Hal ini, sebagaimana ditegaskan Rangga Kala Mahaswa dalam video Chronicles #21 bertajuk “Ketimpangan: Di Sini Peran Kritik Ilmu,” mengingatkan kita bahwa sains, alih-alih menjadi pengamat murni dunia, adalah bagian dari drama yang coba ia tafsirkan.

Kekeliruan umum yang sering luput disadari adalah anggapan bahwa sebuah kebenaran yang diproduksi di laboratorium Zurich akan, tanpa modifikasi, berlaku sama persis di ladang-ladang Sumatera. Kebenaran ilmiah memang berpretensi universal, tetapi pengalaman manusia selalu partikular. Seperti ditulis Geertz (1983) bahwa pengetahuan senantiasa berakar pada jaringan simbol, makna, dan praktik sosial yang khas. Setiap masyarakat memiliki horizon pengalamannya sendiri—kerangka makna, bahasa simbolik, serta relasi ekologis yang membentuk cara mereka memahami dunia. Maka, sains yang benar-benar berhasrat menjadi alat pemahaman universal harus terlebih dahulu belajar untuk merendahkan diri: bukan hanya menerjemahkan konsepnya ke dalam bahasa setempat, melainkan juga membiarkan dirinya dikoreksi oleh “local wisdom” yang kerap dipandang primitif.

Namun, dalam peradaban yang memuja pertumbuhan data dan akumulasi teknologi, kritik terhadap ilmu kerap disalahartikan sebagai serangan terhadap rasionalitas itu sendiri. Padahal, kritik adalah bentuk kasih sayang intelektual. Ia adalah keintiman yang lahir dari kesadaran bahwa sesuatu yang kita cintai hanya dapat tetap hidup bila terus diuji dan dipertanyakan. Popper (2005) menekankan bahwa falsifikasi—kemampuan untuk dikritik dan ditolak—adalah syarat utama agar pengetahuan tetap ilmiah. Ilmu yang menolak kritik justru telah meninggalkan prinsip rasionalitasnya; ia berubah menjadi dogma, dan dogma yang mengenakan jas laboratorium jauh lebih berbahaya daripada takhayul yang ia ejek. Sebab takhayul hanya menguasai pikiran, sementara dogma ilmiah yang dilegitimasi oleh gelar akademik dan institusi global memiliki kemampuan untuk mengatur kebijakan, memengaruhi ekonomi, dan pada akhirnya, mendikte arah peradaban.

Dari Positivisme ke Penalaran Metadisipliner

Mahaswa mengkritik kuat dominasi positivisme dalam dunia akademik. Positivisme, pada awal kelahirannya, memang tampil sebagai pahlawan intelektual yang membebaskan ilmu dari belenggu mistifikasi. Ia membawa janji rasionalitas yang sistematis: bahwa dunia dapat dipahami melalui observasi ketat, eksperimen berulang, dan hukum-hukum yang dapat diprediksi. Namun, seperti banyak ide besar dalam sejarah, kemenangan awalnya justru menjadi bibit keangkuhannya. Ketika positivisme berkembang menjadi doktrin yang menutup diri terhadap segala bentuk pengetahuan yang tak dapat diubah menjadi angka, ia jatuh pada ironi yang sama dengan musuh yang dulu dilawannya. Ia menjadi gereja baru: bukan lagi bersandar pada tafsir Injil, melainkan pada tabel statistik dan rumus matematis sebagai kitab sucinya.

Dalam bentuk paling ekstrem, positivisme memperlakukan realitas seolah-olah hanya yang dapat diukur yang benar-benar ada, sementara yang tak dapat dikuantifikasi dipinggirkan ke ranah subjektif yang dianggap taklayak dijadikan bahan perdebatan ilmiah (Khanna, 2019; Smith, 1996). Tetapi justru di situlah letak paradoksnya: kebahagiaan, rasa sakit, cinta, dan bahkan keadilan—hal-hal yang paling menentukan pengalaman manusia—mengalami reduksi brutal. Ia mencoba mengurung kompleksitas kehidupan dalam angka-angka, seolah-olah penderitaan dapat diringkas dalam koefisien, atau keadilan dapat dipastikan melalui regresi linear.

Lebih jauh, positivisme yang terlalu percaya diri mengabaikan fakta bahwa kategori-kategori pengukuran itu sendiri lahir dari keputusan budaya dan politik. Ukuran apa yang dianggap penting? Siapa yang menentukan parameter untuk mengukur “kualitas hidup” atau “kemajuan”? Dengan menutupi pertanyaan-pertanyaan ini di balik klaim objektivitas, positivisme justru berperan sebagai mekanisme kekuasaan halus: ia mengatur bukan hanya cara kita mengetahui dunia, tetapi juga cara kita membayangkan dunia yang mungkin.

Mahaswa, dengan penuh kehati-hatian, pernah mengusulkan sesuatu yang ia sebut sebagai pendekatan “metadisipliner” dalam tulisannya “Dari Kritik Positivisme menuju Penalaran Metadisipliner.” Istilah ini sesungguhnya berangkat dari kebutuhan yang sangat mendasar: membebaskan pikiran dari tirani satu paradigma (Mahaswa, 2016). Metadisipliner bukan sekadar “menggabungkan disiplin,” melainkan upaya untuk menyeberangi batas-batas epistemologis yang sering kita perlakukan sebagai tembok sakral. Ia menuntut keberanian untuk mengakui bahwa takada satu pun cara pandang yang cukup untuk menafsirkan kerumitan dunia, dan bahwa setiap cara pandang hanya menjadi berarti ketika ia bersedia berdialog dengan yang lain.

Namun, ide ini tentu mengusik kenyamanan mereka yang telah lama tinggal di menara ilmu masing-masing. Menara itu, dibangun dari bata-bata metodologi dan disemen oleh keyakinan akademik. Ia memberi ilusi bahwa jendela dunia hanya dapat dibuka dari satu arah. Dalam ruang sempit yang terasa aman itu, segala sesuatu yang berbeda tampak mengancam. Maka tak heran jika gagasan bahwa seorang dukun, dengan praktiknya yang dianggap “mistis,” mungkin memahami aspek kesembuhan yang tak dapat dijangkau oleh seorang dokter, terdengar bukan hanya absurd, tetapi juga menghina.

Akan tetapi, penghinaan itu lebih sering merupakan cermin dari keangkuhan kita sendiri ketimbang bukti atas ketidaksahihan pengetahuan lain. Ketergesaan untuk menertawakan apa yang tak kita pahami sering kali lahir dari ketakutan paling purba: bahwa dunia ini tak hanya lebih rumit daripada yang diajarkan oleh buku teks, tetapi juga mungkin menolak untuk sepenuhnya dipahami. Dalam ketakutan itu, kita memilih mereduksi realitas agar terasa jinak—mengukur, mengkategorikan, menamai—seakan-akan penamaan sama dengan penguasaan.

Di sinilah relevansi metadisipliner menjadi nyata. Ia bukan sekadar eksperimen intelektual, melainkan sebuah etika kerendahan hati: pengakuan bahwa pengetahuan, apa pun bentuknya, selalu lahir dari hubungan antara manusia dan dunianya. Maka, dukun dan dokter, filsuf dan insinyur, petani dan ekonom, takberada dalam hierarki kebenaran linear, melainkan dalam jejaring perspektif yang saling mengoreksi dan melengkapi. Dalam jejaring inilah, kritik terhadap positivisme menemukan muaranya: bukan untuk meruntuhkan sains, tetapi untuk membebaskannya dari kesombongan yang mengurungnya.

Teknologi: Cermin Retak yang Membentuk Manusia

Teknologi, yang sering kita rayakan sebagai puncak evolusi akal budi, ternyata jauh dari sekadar alat netral yang tunduk pada niat penggunanya. Don Ihde, melalui gagasan yang ia sebut phenomenology of instrumentation, mengingatkan bahwa teknologi bukan hanya memperluas jangkauan indera kita, melainkan juga secara diam-diam mengatur apa yang mungkin kita lihat, pikirkan, dan rasakan (Ihde, 1979). Mahaswa mengembangkan gagasan ini lebih jauh: kamera tak hanya menangkap realitas, melainkan memutuskan—atau memaksa kita untuk memutuskan—realitas mana yang pantas diabadikan (Mahaswa, 2018). Begitu pula, ponsel tak sekadar menjembatani komunikasi antarmanusia; ia mendesain ulang cara kita memahami jarak, mendefinisikan kembali arti kehadiran, dan bahkan mengajarkan kita pola-pola baru dalam merasakan kesepian.

Ironi dari peradaban modern adalah bahwa alat yang diciptakan untuk memperluas kemampuan manusia sering kali justru mempersempitnya. Kita merancang algoritma untuk mengenali pola, lalu dengan cepat mempercayainya lebih dari insting kita sendiri, seakan-akan statistik dapat menggantikan intuisi. Kita menulis kode agar mesin mampu berpikir, lalu, dalam kebingungan yang kita sebut kemajuan, meyakini bahwa berpikir seperti mesin adalah tanda kecerdasan tertinggi. Kritik terhadap teknologi, dalam konteks ini, bukanlah nostalgia romantik terhadap masa pra-industri, melainkan sebuah pengingat agar kita tak kehilangan kapasitas paling mendasar: kemampuan untuk tetap menjadi manusia di tengah arsitektur otomatisasi.

Marcuse dan Rasionalitas Teknologis

Namun, sebagaimana Mahaswa tunjukkan dengan menggemakan pemikiran Herbert Marcuse, teknologi tak hanya membentuk persepsi kita; ia juga mengatur struktur kekuasaan (Mahaswa, 2016). Marcuse, yang pesimismenya sering dianggap berlebihan oleh para pengusaha startup yang mabuk optimisme, telah lama memperingatkan bahwa rasionalitas teknologis dapat menyaru sebagai pembebasan, padahal diam-diam bekerja sebagai mekanisme penindasan. Ketika efisiensi dijadikan kriteria tunggal untuk menilai segala sesuatu, maka apa pun yang tak dapat disusun secara kalkulatif—kasih sayang, seni, kontemplasi—secara perlahan digeser ke pinggiran kehidupan, diperlakukan sebagai residu tak berguna.

Tragedi ini bukanlah tragedi emosional yang lahir dari kebodohan, melainkan tragedi yang dilakukan atas nama logika. Di bawah panji rasionalitas teknologis, kita melihat bagaimana dunia menjadi semacam mesin moral: segala sesuatu yang lambat dipandang salah, segala sesuatu yang tak produktif dianggap cacat, dan segala sesuatu yang tak dapat diukur dianggap tak nyata. Di titik ini, teknologi bukan lagi sekadar cermin bagi ambisi manusia, melainkan arsitek bagi jenis manusia baru yang, dengan penuh percaya diri, mengabdi kepada mesin yang ia ciptakan sendiri.

Kritik sebagai Upaya Membebaskan

Tulisan ini tak hendak memusuhi ilmu pengetahuan. Justru sebaliknya, ia ingin merayakannya dalam bentuk yang lebih matang dan reflektif. Kritik ilmu bukan anti-ilmu, melainkan bentuk tertinggi dari cinta terhadap ilmu. Seperti dalam cinta yang sejati, kritik hadir bukan untuk menjatuhkan, melainkan untuk menyembuhkan, menyeimbangkan, dan memerdekakan.

Dalam video berdurasi 1 jam 46 menit itu, Mahaswa mengajak kita menyadari bahwa universitas bukan sekadar pabrik gelar, dan akademisi bukan sekadar pekerja intelektual. Mereka adalah penjaga semangat kritik, pewaris keberanian untuk bertanya—bahkan pada hal yang dianggap “sudah pasti”. Selama ini, universitas sering dipuja sebagai kuil kebebasan intelektual. Dalam praktiknya justru kerap menjelma menjadi pabrik dogma ilmiah baru. Institusi pendidikan sering kali mereproduksi kekuasaan simbolik alih-alih membebaskan (Bourdieu, 1984). Di ruang-ruang kuliah, mahasiswa tak lagi dilatih untuk meragukan, melainkan untuk menghafal; sementara dosen, yang seharusnya menjadi katalis bagi percikan pemikiran kritis, tereduksi menjadi distributor pengetahuan yang sudah disterilkan oleh standar kurikulum dan akreditasi.

Di balik sistem yang tampak rapi ini bersembunyi ketakutan purba terhadap kekacauan, seolah-olah keraguan adalah virus yang harus diisolasi. Padahal sejarah intelektual selalu menunjukkan: justru dari kekacauanlah ide-ide besar lahir. Ilmu maju bukan karena kepatuhan terhadap metode yang kaku, melainkan melalui “anarki metodologis” yang membuka ruang bagi keberanian mencoba hal yang tak terduga (Feyerabend, 2020).

Ilmu yang menolak dipertanyakan adalah ilmu yang taklayak dipercaya. Sebab setiap disiplin yang benar-benar kokoh akan menyambut kritik sebagai uji ketangguhannya, bukan menganggapnya sebagai ancaman. Jika suatu bidang pengetahuan merasa terancam oleh pertanyaan dari luar, barangkali itu karena fondasinya lebih rapuh dari yang diakui. Kritik dalam ilmu bukanlah pengkhianatan, ia cermin yang menyingkap ilusi. Ia sebuah proses penjernihan yang memelihara integritas dari sesuatu yang dikritik. Karl Popper sejak lama mengingatkan bahwa falsifikasi adalah inti dari sains—suatu teori yang tak dapat diuji dan dipatahkan bukanlah teori ilmiah, melainkan dogma (Popper, 1959).

Namun, dunia akademik hari ini semakin tunduk pada logika pasar. Publikasi diperlakukan sebagai mata uang, indeks sebagai lambang kebanggaan, dan riset berubah menjadi instrumen untuk mengejar dana, bukan untuk menjawab pertanyaan mendasar tentang manusia dan dunianya. Lyotard (1984) menggambarkan fenomena ini sebagai “komodifikasi pengetahuan,” di mana universitas terjebak dalam logika performativitas—pengetahuan yang dihargai hanyalah yang menguntungkan secara ekonomi. Dalam atmosfer yang dipenuhi aroma kompetisi ini, ilmu berisiko kehilangan jiwanya—berubah menjadi aktivitas administratif yang diukur oleh metrik, bukan oleh makna.

Mahaswa dengan tegas mengingatkan bahwa hanya melalui kritiklah ilmu dapat menghindari transformasi tersebut; bahwa kritik adalah napas yang membuatnya tetap hidup. Habermas (2015) menekankan bahwa ilmu pengetahuan sejatinya berakar pada kepentingan emansipatoris manusia, bukan semata-mata teknokratis.

Sesekali, meski jarang, kita menemukan figur seperti Mahaswa yang berani mengajukan pertanyaan paling mendasar: “Untuk siapa ilmu itu kita kerjakan?” Pertanyaan ini, bila dijawab dengan jujur, sering kali menelanjangi kenyataan pahit. Jika jawabannya semata-mata untuk angka-angka, gelar, dan pengakuan simbolik, maka ilmu telah mengkhianati tugas kemanusiaannya. Di titik pendidikan (dan ilmu) harus berpihak pada pembebasan manusia, bukan melanggengkan ketidakadilan (Freire, 1970).

Kita tak perlu takut pada kritik. Hal yang benar-benar patut ditakuti adalah ilmu yang tak dapat dikritik—sebab di titik itulah akhir dari pemikiran dimulai. Ketika ilmu berhenti untuk dipertanyakan, ia berhenti menjadi pencarian kebenaran dan berubah menjadi alat kekuasaan. Menurut Foucault (2012), pengetahuan yang dilepaskan dari kritik selalu rawan berubah menjadi rezim kebenaran—alat untuk mendisiplinkan dan mengontrol.

Di dunia seperti itu, solusi bukanlah lebih banyak teknologi atau lebih banyak data, melainkan lebih banyak keberanian untuk berpikir; keberanian untuk meragukan, bahkan ketika keraguan itu mengganggu kenyamanan kita sendiri.(*)

Referensi

Bourdieu, P. (1988). Homo academicus. Stanford University Press.

Feyerabend, P. (2020). Against method: Outline of an anarchistic theory of knowledge. Verso Books.

Foucault, M. (2012). Discipline and punish: The birth of the prison. Vintage.

Freire, P. (1970). Pedagogy of the oppressed. Continuum. New York.

Geertz, C. (1983). Local knowledge: fact and law in comparative perspective. Local knowledge.

Habermas, J. (2015). Knowledge and human interests. John Wiley & Sons.

Ihde, D. (1979). A Phenomenology of Instrumentation: Perception Transformed. In Technics and Praxis (pp. 16-27). Dordrecht: Springer Netherlands.

Khanna, P. (2019). Positivism and realism. In Handbook of research methods in health social sciences (pp. 151-168). Springer, Singapore.

Kuhn, T. S. (1997). The structure of scientific revolutions (Vol. 962). Chicago: University of Chicago press.

Lyotard, J. F. (1984). The postmodern condition: A report on knowledge (Vol. 10). U of Minnesota Press.

Mahaswa, R. K. (2016). Dari Kritik Positivisme Menuju Penalaran Metadisipliner.

Mahaswa, R. K. (2016). Rasionalitas Teknologis Herbert Marcuse.

Mahaswa, R. K. (2018). Realisme Instrumental Don Ihde.

Popper, K. (2005). The logic of scientific discovery. Routledge.

Smith, S. (1996). Positivism and beyond. International theory: Positivism and beyond, 11-44.

Pasca-[A]ntroposentrisme atau Obskuritas Antroposentris?

By

Rangga Kala Mahaswa

-

August 20, 2025

0

https://prforartists.com/jonas-leriche-exhibits-human-to-posthuman-w-contemporary-art-projects-at-context-art-miami-2022/

Empat Babak Pembuka Perdebatan

Kita patut mengapresiasi bagaimana dua pendekar ‘sentris/non-sentris’ memperlihatkan ‘jurus-jurus filosofis mereka’, terutama ketika mereka mempertahankan, mengembangkan, sampai menggugat berbagai filo-sentris (philo-centric) yang bertautan dengan relasi antara manusia dan alamnya. Sedari awal, tulisan ini ditujukan bukan untuk menyelesaikan tawaran atau gugatan dramatis dari kedua penulis itu, baik untuk Risalatul Hukmi ataupun Fajar Nurcahyo, melainkan hanya semacam refleksi acak untuk menjelaskan keanehan dari ‘antroposentris’ dan ‘non-antroposentris’ itu sendiri.

Mari kita mulai dari Fajar Nurcahyo. Ia memosisikan kosmosentrisme sebagai penghalang etis bagi terraforming; ia bahkan dengan lantang mengajukan anti-tesis dari antropo-pluralistik. Istilah ini saya rujuk untuk menebak-nebak arah ‘pancingan filosofis’ Nurcahyo yang menegaskan bahwa nilai moral tidak (lagi) melekat pada entitas kosmik tanpa (adanya) penilaian manusia, sehingga terraforming bisa saja sah apabila mampu berkontribusi sebagai lanjutan proses evolusi kosmik berikutnya. Adalah hal yang tidak masuk penalaran Nurcahyo ketika semua nilai intrinsik yang dirujuk dalam kosmosentrisme bahkan gagal membedakan setidaknya ‘bobot moral’ antara batu atau mikroba secara sekaligus—yang pada akhirnya selalu diproyeksikan kembali pada manusia. Oleh karenanya, Nurcahyo meyakini tidak semua entitas kosmik harus dapat diperlakukan setara secara moral.

Di sisi lain, Risalatul Hukmi menegaskan bahwa penolakan atas antroposentrisme bukan berarti semata-mata untuk menghilangkan ‘manusia’ dari daftar pertimbangan moral atau etis, melainkan hanya melepaskan ‘properti etis’ manusia sebagai pusat dari segala nilai yang dirujuk. Di sinilah, saya melihat tantangan Hukmi ketika menawarkan dua masalah utama antroposentrisme: elastisitas normatif dan relativisme internal. Kedua argumentasi Hukmi didasarkan pada asumsi bahwa seluruh penilaian dari antroposentrisme pada akhirnya akan selalu ‘demi (ke)manusia(an)’ dan juga memiliki standar internal yang sangat ambigu sekaligus rentan akan bentuk politisasi etis, terutama saat antroposentrisme gagal memberikan standar internal yang lebih stabil. Sebab, pertanyaan: “manusia yang mana?”—yang dirujuk oleh antroposentrisme, terlebih lagi, ketika terjadi konflik antar sesama manusia sampai krisis akibat bencana alam.

Hukmi pun mengakui bahwa antroposentrisme konseptual itu mungkin, namun tidak degan antroposentrisme ontologis dan etis. Caranya? Setidaknya dengan mempertimbangkan pendekatan pluralistik bahwa manusia bukanlah jangkar ‘dunia’ tunggal. Menariknya, Nurcahyo secepat kilat membalas di artikel keduanya “Mempertahankan Antroposentrisme”. Saya menyadari beberapa hal menarik ketika Nurcahyo menyangkal pandangan elastisitas antroposentrisme bukan sebagai kelemahan atau cacat berpikir, melainkan hanyalah bagian dari kekuatan adaptif atau proses penyempurnaan dalam etika lingkungan. Namun, Nurcahyo mengembalikan kembali tuduhan itu dengan menawarkan kerancuan konsep non-antroposentrisme dengan mengandaikan bahwa ada bentuknya yang paling reflektif atau kritis sekalipun. Meskipun terkesan aneh, Nurcahyo mengakui antroposentris bukan lagi penghalang bagi kita untuk menyadari adanya eksistensi yang-lain. Antroposentris hanyalah sebuah jalan untuk memahami yang-lain.

Setelah Nurcahyo mempercayai pola gerak evolusi antroposentris yang menurunkan warisan moral terbaik bagi kelangsungan hidup lintas generasi, Hukmi menghantam kerancuan (moral) antroposentrisme dengan menekankan adanya batas ‘keniscayaan epistemik’. Apa yang niscaya dari antroposentrisme ialah cara kita berangkat dari perspektif manusia. Namun, menurut Hukmi, tidak kemudian dibenarkan menempatkan manusia selalu sebagai pusat nilai moral. Pada posisi ini, perdebatannya kemudian diperluas menjadi dua model antroposentrisme, yakni secara epistemologis dan normatif, sekaligus pembeda antara subjek moral dan agen moral.

Pasca-Antroposentrisme: Obskuritas Antropik

Mari kita mulai dengan berandai-andai di antara perang dingin dua kubu sentralistik antroposentrisme dan non-antroposentrisme. Tentu, perang wacana ini bukan lagi tentang ‘kritisisme Nurcahyo vs Hukmi’, melainkan bagaimana dua pandangan yang berbeda ini memiliki kontribusi signifikan terhadap perkembangan filsafat dan etika lingkungan kontemporer. Salah satunya dengan melahirkan bentuk ‘sentris’ baru, yang disebut sebagai pasca-antroposentrisme (post-anthropocentrism).

Saya menangkap adanya alasan menarik di balik Hukmi menghindari macam-macam neologisme sampai penyebutan -sentris dalam perdebatan kali ini untuk meminimalisir kerancuan argumentasi dari kerangka berpikir filsafat tentang manusia dan non-manusia. Sayangnya, pada bagian ini, saya lebih banyak memberikan kerangka pandang yang berangkat dari istilah-istilah baru (neologisme), yang lahir dari keterbatasan bentuk antroposentrisme klasik kita—manusia sebagai pusat tunggal atas nilai, pengetahuan, sampai kebermaknaan dunia. Bentuk ini disebut sebagai pasca-antroposentrisme yakni pendekatan filosofis yang mencoba untuk ‘melampaui’ manusia-sentris dengan cara mencari bentuk alternatif relasional baru antara manusia dan non-manusia. Meskipun, dengan catatan, baik Hukmi maupun Nurcahyo menyinggung persimpangan pasca-antroposentris secara implisit dalam perdebatan mereka, saya di sini mencoba untuk merefleksikan kembali bentuk kerancuan pasca-antroposentrisme.

Posisi relasional menjadi titik balik bagi pasca-antroposentrisme untuk melampaui kelemahan antroposentrisme klasik, kritik terhadap kegagalan modernisme-pencerahan, humanisme, dan dampak logika eksploitatif-ekstraktivis selama proyek pembangunan peradaban manusia. Selain itu, pasca-antroposentrisme selalu memosisikan bahwa (mungkin ada) bentuk nilai moral yang tidak hanya berlaku bagi manusia, melainkan mencoba mengakui adanya agensi pada entitas non-manusia (flora, fauna, ekosistem, batu, mesin, infrastruktur, teknologi, dan sebagainya). Oleh sebab itu, manusia hanyalah satu dari banyaknya simpul-simpul jejaring relasional yang lebih kompleks, luas, dan rumit. Tentu saja, posisi lain dari pasca-antroposentrisme ialah tidak menegasikan manusia atau anti-manusia dalam wacana filsafat sampai etika lingkungan, lebih tempatnya anti dominasi atas yang-lain. Sangat rancu, ambigu, dan aneh. Tapi tak apa.

Saya mulai menyadari satu hal menarik tentang posisi pasca-antroposentrisme yang ternyata sedikit banyak bersentuhan dengan trans/pasca-humanisme. Transhumanisme lebih berfokus pada peningkatan kapasitas atau kemampuan bio-teknis manusia melalui perluasan alat teknologi sedangkan pascahumanisme lebih mencoba untuk mendekonstruksi ide universal “manusia”, yang bertujuan untuk mengganti konsep subjek manusia. Bila transhumanisme menekankan pelampauan keterbatasan biologis dan bertumpu pada bio-teknologisasi, pascahumanisme memproyeksikan “manusia” tidak hanya sekadar konsep-konsep biologis per se tetapi juga meruntuhkan konsepsi lama tentang “kesempurnaan manusia” secara intrinsik.

Berbeda dari keduanya, pasca-antroposentrisme hanya bertujuan untuk menelusuri bentuk-bentuk relasional antara manusia dan non-manusia, di mana manusia memiliki bentuk ambivalensi terhadap dunia non-manusia. Sebagai contoh, minimnya etika lingkungan atau etika non-manusia pada transhumanisme dan poshumanisme tidak memberikan pembenaran pada pasca-antroposentrisme untuk menegasikan segalanya. Justru sebaliknya, pasca-antroposentrisme akan selalu membuat jejaring-relasional yang tidak terbatas, termasuk model-model kelenturan posisi hierarki ontologis tertentu. Manusia pada fase tertentu dapat mendominasi kekuatan perubahan sosial, namun di suatu fase penyebaran pandemi global posisi agensi virus menjadi lebih tampak dan dominan. Begitulah gambaran tentang penggeseran “seolah-olah pusat” bagi manusia bersifat dinamis, fluktuatif, dan ambivalen sekaligus.

Selanjutnya, apakah pasca-antroposentrisme merupakan bentuk antroposentrisme baru? Jawabannya pun ambigu: bisa iya dan tidak sekaligus. Jika pun iya, saya mengamati sebagai bentuk “manusia + …”, manusia “ditambah” sesuatu hal (x), x dapat berarti entitas apa pun yang relevan dengan logika terpusat bagi manusia itu sendiri. Semisal manusia + teknologi, maka bentuk antropomorfisme teknologi terjadi. Teknologi harus memuat nilai-nilai kemanusiaan. Begitu juga sebaliknya, apabila identifikasi antropomorfisme pada alam, hewan, dan bentuk-bentuk non-manusia lainnya terjadi, maka akan melahirkan bentuk toteminisme-metaforik. Seandainya pun tidak, maka pasca-antroposentrisme harus menggeser manusia dari pusat agensi dengan cara meletakan kerangka “tanpa sentris”, atau non-antroposentris.

Masalahnya adalah pandangan non-antroposentrisme pada konteks etika lingkungan tidak dapat mempertahankan kepastian dari dinamika lingkungan itu sendiri. Ambivalensi agensial antara manusia dan non-manusia, katakanlah alam, selalu diperkeruh dengan posisi etis yang harus dicapai. Non-antroposentris pun membangun sentris barunya dalam tiga model utama: ekosentrisme, biosentrisme, dan zoosentrisme.

Ketiganya menawarkan cara baru dalam memandang nilai moral; tidak hanya terbatas pada manusia, tetapi meluas ke entitas kehidupan (biosentrisme), hewan (zoosentrisme), dan sistem ekologis secara keseluruhan (ekosentrisme). Sayangnya, walau ketiganya tampak menjanjikan sebagai alternatif etika lingkungan, masing-masing pendekatan ini menyimpan persoalan mendasar, baik dari sisi konseptual maupun praktis, oleh karena besarnya tuntutan moral dari pendekatan non-antroposentris yang kerap cukup kontra-produktif.

Pertama, tidak adanya konsensus tentang unit moral yang utama (individu, spesies, ekosistem, atau sistem biosfer) yang membuat etika lingkungan berada dalam dilema konseptual-filosofis semata, alih-alih terapan-praksis. Kedua, pendekatan-pendekatan tersebut sering gagal menangani dinamika kekuasaan global yang mendasari krisis ekologis, seperti kapitalisme, kolonialisme ekologis, dan ketimpangan pembangunan. Ketiga, dalam konteks dunia yang sudah didominasi manusia, pendekatan yang menuntut pengunduran total dari dominasi manusia tampak utopis dan tidak realistis.

Di sinilah, obskuritas pasca-antroposentrisme lalu muncul. Ia datang untuk menawarkan sebuah rekonstruksi filosofis terhadap perdebatan dua kubu etika lingkungan, antara antroposentrisme (kuat dan lemah) dan non-antroposentrisme (bio/zoo/eko-sentrisme). Argumentasi pasca-antroposentrisme dapat dirangkum dalam tiga poin berikut:

Mereformulasi pusat. Ia menolak peran dominasi manusia, tetapi masih melibatkan manusia—asal (dengan catatan) jangan memonopoli jangkar nilai yang terpusat. Pertanyaannya, siapa yang bisa menilai selain manusia? Mungkin saja, pasca-antroposentrisme akan percaya pada penilaian transendental dari oto-bot atau gerak alamiah konstelasi keplanetan.
Mengklaim posisi yang lebih transformatif. Ia mengakui peran agensi, hak, atau bahkan kepentingan entitas non-manusia, tetapi sekaligus bukan anti-manusia. Manusia hanya perlu memikirkan kembali bentuk landasan metafisika, epistemik, dan etika lingkungan yang lebih terbuka pada keadilan multi-spesies. Intinya tidak semata-mata manusia sentris. Pun jika Akal Imitasi (AI) bisa bekerja sendiri untuk memoderasi kebijakan sosial dan manajemen ekologis, pasca-antroposentris akan melegakan tindakan itu.
Mencoba mengadopsi bahasa ontologis relasional. Ia selalu akan dan senantiasa membuat ruang-ruang argumentasi yang aneh (uncanny), tidak pasti (uncertain), dan tidak jelas (inconsistent) untuk selalu merancukan preferensi normatif yang mengaburkan batas antara manusia dan non-manusia. Artinya, kita mau menuntut apa pun, ya begitulah gap onto-epistemologi ini terbangun secara kontraproduktif.

Ya, begitulah kisah pasca-antroposentrisme. Ia menjadi pemikiran yang premature dan obskur di tengah-tengah perdebatan dua kubu tersebut. Apabila pembaca menuntut kejelasan argumentasi yang menyenangkan, maka saya dapat memastikan hal tersebut sulit ditemukan dalam esai pendek ini.

Bayangan Akhir Dunia untuk Manusia

Mari kita mulai kembali menelaah mengapa pasca-antroposentrisme dapat muncul begitu saja sebagai respons atas dua perdebatan tersebut. Tentunya, pasca-antroposentrisme bukan lahir dari ruang hampa. Ia muncul sebagai respons atas keterbatasan manusia dalam memahami ragam krisis lintas dimensi. Krisis ini lahir dari ketakutan eksistensial dan kecemasan ekologis atas proyeksi bayang-bayang kepunahan massal manusia di saat merayakan akhir dunia mereka. The End of The World secara definitif artinya akhir dari dunia. Dunia bagi manusia. Pijar-pijar pelampauan manusia hari ini ditunjukkan oleh progresivitas sains dan teknologi. Kita bisa melihat bagaimana Nurcahyo mencoba merancang bentuk etika bisnis terraforming atau Hukmi dengan jelas mengkritisi “campur tangan etis” manusia yang berlebihan.

Begitu pula dengan pasca-antroposentrisme yang lebih absurd. Ia lahir sebagai tanggapan kritis terhadap keterbatasan paradigma non-antroposentrisme yang dituduh terjebak pada dualisme moral: pusat moral manusia ke alam. Ia hanya ingin membicarakan dinamika non-sentris baru di mana jaringan agensial yang sangat kompleks: kerjalinan infrastruktur teknologi, multispesies, dan entitas non-manusia lainnya dapat hidup dan beradaptasi bersama-sama bahkan aktif berpartisipasi dalam membentuk kondisi planet baru yang mulai menuju titik nadirnya.

Melalui kerangka ini, rujukan krisis ekologis yang terjadi menjadi bukti penanda keterjalinan radikal yang menghubungkan kesetangkupan relasional antara manusia dan non-manusia, baik dalam berbagai aspek material, sosial, alamiah, maupun politik. Sekali lagi, pasca-antroposentrisme tidak lagi menempatkan posisi manusia sebagai entitas yang diistimewakan, melainkan hanyalah bagian dari jaringan agensial yang lebih kompleks. Artinya, akar krisis ekologis global sebagai contoh, tidak hanya dapat diklaim sekadar bersumber satu-satunya berasal dari manusia atas eksploitasi alamnya; tetapi, lebih dari itu, terdapat kegagalan manusia saat mereka mencoba untuk menerjemahkan keterhubungan dan kebergantungan eksistensial lintas agensi, yang selama ini dipinggirkan atau dianggap pasif sebagai titik balik perubahan iklim global. Di sisi lain, proyeksi agensial-aktif ini tidak terlepas dari pengaruh pandangan materialisme baru, poshumanisme, kajian gender, teori jaringan-aktor, sampai antropologi multispesies.

Perlu kita cermati kembali, pandangan pasca-antroposentrisme mulai bergulir ketika gerakan filsafat ‘akhir dunia’ atau saya sebut berfilsafat di dunia katastrofe/apokaliptik lahir. Usaha untuk meruntuhkan rezim dominasi subjektivitas diri yang harus dihancurleburkan melalui daya eksternalitas terluar. Apa itu? Apa pun mulai dari virus pandemi, ledakan bom nuklir, sampai tabrakan lintasan antar planet. Di saat bersamaan, saya melihat ambisi pasca-antroposentrisme yang mencoba dengan segala pretensinya melampaui humanisme.

Di sinilah letak kebuntuan itu, apa yang coba dilampauinya kerap kali mengabaikan jurang (abyssal worlds) yang menganga di inti persoalan subjektivitas, terutama ketika dunia yang dihidupinya sendiri sedang menuju keruntuhan. Subjektivitas yang dielu-elukan, entah bentuk manusia ekologis, manusia dalam jejaring multi-spesies, atau bahkan manusia radikal-emansipatoris, masih acap kali terperangkap pada fantasi kemapanan yang memiliki imunitas ontologis terhadap segala gempuran deskruktif dari runtuhnya biosfer. Skenario kiamat diletakan sebagai simulasi dari keretakan internal subjek yang dipaksakan untuk membuka jalan alternatif ketika membicarakan betapa rapuhnya eksistensi dan jangkar penilaian diri.

Titik rapuh dan jurang ontologis inilah yang kemudian menjadikan “akhir dunia”, bukan lagi menjadi imajinasi sains fiksi distopik melainkan lambat laun menjadi pengalaman yang menubuh. Untuk itulah, subjektivitas pasca-antroposentris terpaksa mau tidak mau harus mendefinisikan ulang dirinya di tepi kehancuran dengan cara apa? Setidaknya ia mencoba untuk menegosiasikan kelangsungan hidup baru melalui berbagai kondisi yang-mungkin.

Pengakuan Liyan yang Terpaksa

Selama hampir tiga dekade terakhir, para filsuf pasca-kontinental mencoba untuk menyituasikan kembali masalah pengakuan terhadap liyan (other), terutama pada bidang ekosofi. Berbagai perspektif yang mencoba untuk membicarakan model-model relasional yang saling menyilang-sengkarut, berlapis-lapis dalam transversal subjektif, sampai keterhubungan interioritas dan eksterioritas dari segala sesuatu hal-di-antaranya. Subjek yang hadir bukanlah subjek tunggal yang berdiri sendiri. Bukan pula subjek-terberi begitu saja.

Bertolak dari argumen bahwa subjektivitas pasca-antroposentrisme lahir dari keterjeratan diri dengan liyan, kita perlu memahami liyan bukan lagi sekadar pertemuan antar-wajah yang menuntut etika dan tanggung jawab tak terbatas terhadap sesama manusia, melainkan sebagai keberadaan yang lebih-dari-manusia (more-than-human). Selama ini, konsep other-ness selalu dilemahkan dengan adanya kekaburan akan akuntabilitas akan keterbatasan (finitude) dari agensi dan perubahan yang terjadi pada subjek saat memahami liyan. Subjek-diri seolah-olah manunggal. Untuk itulah, di saat bersamaan, obskuritas antropik dimunculkan. Ia dipaksa untuk mengakui yang-lain.

Pemaksaan ini terwujud terutama ketika krisis sedang terjadi. Bentuk-bentuk subjektivitas yang mencoba untuk mengakomodasi bentuk-bentuk keterbukaan terhadap yang lain agar tidak lagi terbatas secara eksklusif. Sayangnya, pada titik ini, imaji untuk menjadikan yang-lain sebagai tamu atau sahabat (xenos) ialah hal yang mustahil. Manusia akan senantiasa mengekslusifkan dirinya sendiri. Jangankan dengan yang-lain, pun dengan sesamanya masih saling memarjinalkan untuk menegaskan kediriannya. Padahal, terdapat pula kritik utama bagi humanisme klasik yang naif itu, ketika ia membuat hierarki keadaban, dari inhuman yang tidak beradab sampai pemberadaban human itu sendiri.

Keterbatasan ekspresi bahasa dalam mengungkapkan yang tak terungkap menjadi pendasaran mengapa horizon kemajuan peradaban manusia selalu diromantisasi bahkan diglorifikasi berlebihan. Pun, ia tak terlepas dari bias-bias kultural tertentu. Keberuntungan sekaligus kesialan manusia pasca-glasial Pleistosen menuju Holosen ini membuktikan bagaimana kegilaan Thomas Moynihan (2019) tentang spinal catastrophism dapat direfleksikan kembali untuk menyakini proyeksi pasca-antroposentrisme. Suatu pandangan yang mengaitkan bagaimana perubahan bentuk postur tubuh manusia berkembang, termasuk kemampuan berbahasa dan kemampuan teknis lainnya tidak dapat terlepas dari serangkaian “kecelakaan” sejarah alam. Atau, dampak geotrauma yang hebat sehingga memaksa manusia untuk dapat keluar dari kerentanan psikologis atau semacam penyakit mental purba yang tertanam secara fisik di bagian tulang belakang manusia. Artinya, selain manusia bagian dari sejarah kepunahan massal, ia tidak lebih dari bentuk koloni mamalia tegak, yang juga sakit, tetapi mampu berbicara, termasuk membicarakan tentang dirinya dan moralitas-etis bagi yang-lain (other). Toh, kita bisa tunggu pula kapan generasi emas manusia akan lumpuh akibat dari dampak teknotrauma yang berlebihan. Dan, mungkin saja, teknologi di masa depan yang akan menggantikan kita untuk berbicara dengan bahasanya.

Sebagai jeda dari perdebatan antara Nurcahyo dan Hukmi, saya menegaskan kembali bahwa pilihan diksi retoris yang saya sajikan tidak lebih dan bukan sebagai bagian dari panggilan atas trauma masa silam pada masa transisi panjang geologis manusia atas kemenangan yang heroik atas pendakian ke puncak hierarki spesies. Meskipun kemudian, bentuk non-antroposentrisme juga dianggap bagi pasca-antroposentrisme sebagai antroposentris versi malu-malu, tetapi serangan atas antroposentrisme selalu gagal melakukan reposisi atas relasi ragam spesies yang terbuka tidak menutup kemungkinan sulit terjamah.

Begitulah adanya pasca-antroposentrisme, ia hanyalah sebuah keraguan, kerancuan, dan kebingungan “di antara”. Model kerangka berpikir katastrofik atas proyeksi kiamat subjek selalu diusahakan oleh retorika filosofi yang inklusif meskipun tersembunyi pula keterpaksaan di bawah ancaman runtuhnya kemapanan konfigurasi ontologis yang sudah ada selama ini.

Selanjutnya, tantangan terbesar bagi pasca-antroposentrisme ialah pertanyaan tentang subjektivitas yang membeku (frozen subjectivity)—sebuah kondisi di mana subjek dipertahankan dalam ilusi kestabilan, seakan terlindung dari riak sejarah seleksi alam, trauma ekologis, dan benturan ontologis dengan non-manusia. Mungkin saja, kebekuan subjek ini hanya tinggal menunggu waktu saja untuk meleleh, melebur, dan akhirnya menguap ke dalam kepunahan yang nihilistik itu.

Ehem! Tentu tidak semudah itu~

Masih ada pengujian tesis filosofis yang diajukan oleh Hukmi tentang bagaimana seharusnya kita mengatasi dikotomi palsu dalam proyek pembelaan antroposentrisme. Saya membayangkan kita bisa juga membuat semacam proyeksi prinsip non-jangkar epistemik untuk memastikan pemisahan epistemik dan normatif di antara debat yang sedang terjadi. Pilihan lain mungkin mulai menimbang ulang konflik antara nilai yang dapat dikelola melalui model-model institusionalisasi ‘suara’ non-manusia dengan menekankan prinsip komputasi pilihan etis yang penuh dengan kehati-hatian. Sayangnya, pasca-antroposentrisme gagal menjawab itu. Ia bahkan tidak selesai dengan dirinya sendiri. Ia masih berhasrat untuk melebur dengan yang-liyan (non-manusia), tetapi selalu gagal.

Maka, terpujilah Mis-(a)-antropik!

Kerancuan Antroposentrisme

By

Risalatul Hukmi

-

August 13, 2025

0

Perdebatan dalam etika, pertama-tama, adalah perdebatan tentang doktrin normatif; soal apa yang seharusnya (ought to) atau tidak seharusnya (ought not to) dilakukan. Dalam tulisannya “Mempertahankan Antroposentrisme,” Nurcahyo tampaknya melupakan pengertian paling dasar ini sehingga menciptakan kerancuan konseptual dalam argumen-argumennya untuk membela antroposentrisme.

Kerancuan yang saya maksud ini terjadi karena Nurcahyo gagal membedakan antara antroposentrisme sebagai “keniscayaan epistemik” dan antroposentrisme sebagai “doktrin normatif”. Konsekuensinya, hal ini mengantarkan pada dikotomi palsu dalam perdebatan etika lingkungan antara “menerima antroposentrisme sebagai sesuatu yang tak terhindarkan” atau “meninggalkan antroposentrisme dan membayangkan god-point-of-view.”

Dikotomi palsu ini menutup ruang untuk memahami hubungan yang lebih tepat antara perspektivalitas pengetahuan dan pilihan nilai moral. Padahal, membedakan keduanya adalah kunci untuk mengurai perdebatan: keniscayaan epistemik tentang keterbatasan perspektif manusia memang tak terhindarkan, tetapi itu tidak memaksa kita untuk memusatkan nilai moral pada manusia semata.

Demikianlah, dalam tulisan ini saya tidak akan menanggapi satu-persatu kritik Nurcahyo atas tulisan saya sebelumnya, yang hampir semuanya merupakan konsekuensi dari kesalahpahaman konseptual. Karenanya, tulisan ini hanya akan mengklarifikasi konsep antroposentrisme, yang tampaknya disalahpahami Nurcahyo, secara hati-hati. Pertama, saya akan membedakan antara antroposentrisme epistemologis dan antroposentrisme etis. Kedua, saya membedakan antara subjek moral dan agen moral. Klarifikasi konsep (conceptual clarification) semacam ini penting supaya kita terhindar dari sesat pikir dan argumen panjang yang tidak bermakna.

Keniscayaan epistemik dan doktrin normatif

Kita bisa sepakat dengan apa yang dinyatakan Nurcahyo bahwa “perspektif etika lingkungan mana pun…tetap dikonstruksi (dimediasi) oleh manusia, dalam bahasa dan perspektif manusia juga terhadap dunia.” Dengan kata lain, hampir—jika bukan sama sekali—tidak mungkin kita membangun penalaran moral sepenuhnya di luar kondisi ‘kemanusiaan’ kita. Oleh karenanya, antroposentrisme sering kali dianggap sebagai sesuatu yang tidak terhindarkan.

Namun, dalam perdebatan filsafat, antroposentrisme memiliki dua level pemahaman yang harus dibedakan secara hati-hati^[1]. Pertama, sebagai tesis epistemologis, ia membawa klaim bahwa semua pengetahuan kita tentang dunia, termasuk tentang alam dan nilai-nilai ekologis, tak terelakkan dibentuk oleh perspektif manusia—oleh kerangka konseptual, bahasa, dan perangkat kognitif manusia. Kedua, sebagai doktrin moral, antroposentrisme membawa klaim normatif bahwa hanya manusia yang memiliki nilai intrinsik (strong anthropocentrism) atau, setidaknya, nilai tertinggi (weak anthropocentrism); segala sesuatu di luar manusia dinilai terutama dari manfaatnya bagi manusia.

Yang penting dicatat di sini, dua pengertian di atas tidak memiliki hubungan logis yang niscaya: menerima tesis epistemologis tidak memaksa kita menerima doktrin moralnya. Menjadikan manusia sebagai jangkar pengetahuan tidaklah sama dengan menempatkan manusia sebagai pusat segala nilai, sebab perspektivalitas berbicara tentang bagaimana kita mengetahui, bukan apa yang layak kita anggap bernilai.

Dengan demikian, keniscayaan epistemik bahwa pengetahuan kita selalu berangkat dari perspektif manusia tidak serta-merta membenarkan penempatan manusia sebagai pusat nilai moral; ia hanya menandai batas cara kita memahami dunia, sementara landasan dan arah kompas nilai tetap terbuka bagi kemungkinan untuk mengakui nilai intrinsik entitas di luar manusia.

Namun, di sinilah salah satu jebakan berpikir muncul. Ada kecenderungan untuk mengubah keterbatasan epistemik ini menjadi klaim normatif: karena semua penilaian moral dirumuskan manusia, maka semua nilai moral pasti atau harus manusia-sentris. Ini seperti mengatakan: karena Nurcahyo, dalam kehidupan rumah-tangganya, satu-satunya orang “yang paling tahu” maka segala keputusan hidup berumah-tangga harus “tentang Nurcahyo”—sebuah kesimpulan yang jelas keliru, jika bukan egois.

Yang penting dicermati di sini adalah “tentang Nurcahyo” (subjek moral) berbeda dengan “diputuskan Nurcahyo” (agen moral). Subjek moral merujuk pada entitas yang bisa dirugikan dan oleh karenanya layak untuk masuk dalam pertimbangan moral. Sementara, agen moral merujuk pada entitas yang memiliki kapasitas untuk memutuskan dan bertindak berdasarkan pertimbangan moral^[2]. Dari dua pengertian ini, kita bisa memahami apa yang membedakan antara antroposentrisme, ekosentrisme, biosentrisme, atau sentrisme yang lain adalah subjek moralnya bukan agen moral. Jadi, mungkin benar bahwa manusia adalah sesuatu yang tak terhindarkan, tapi dalam posisinya sebagai agen moral—sejauh hanya manusia yang diasumsikan memiliki kesadaran moral—bukan sebagai subjek moral.

Singkatnya, perdebatan “-sentrisme” seharusnya lebih tepat dipahami sebagai perdebatan soal siapa saja yang diakui, atau lebih diutamakan, sebagai subjek moral. Sementara, atribusi agen moral tetap—setidaknya untuk saat ini—berada pada manusia sebagai konsekuensi dari keniscayaan epistemik. Artinya, kewajiban dan tanggung jawab etis melekat secara asimetris pada manusia sebagai pengambil keputusan, tanpa harus memusatkan kepentingan moral pada manusia semata. Pembedaan ini mencegah kesesatan berpikir yang kerap menciptakan dikotomi palsu antara “menerima antroposentrisme” atau “meninggalkan antroposentrisme sepenuhnya.” Selain itu, hal ini juga membuka ruang bagi pengakuan moral terhadap hewan, ekosistem alam, atau entitas non-manusia lain sebagai entitas yang layak masuk pertimbangan moral tanpa menyematkan beban dan tanggungjawab moral secara keliru.

Implikasi dari kerancuan

Kerancuan antara “yang epistemik” dan “yang normatif”; antara “subjek moral” dan “agen moral”, setidaknya memiliki dua implikasi penting. Pertama, pada level konseptual, kerancuan ini mengantarkan kita pada argumen-argumen panjang tidak bermakna dalam perdebatan etika lingkungan. Dalam argumen Nurcahyo, misalnya, “mengharapkan adanya etika yang sepenuhnya non-antroposentris dan otonom dari manusia justru berisiko menciptakan utopia normatif, yang justru sulit dijadikan sebagai sebuah pijakan.” Argumen ini muncul karena Nurcahyo menganggap bahwa jika kita berkomitmen pada etika non-antroposentris, artinya kita harus memaksa mereka (yang bukan manusia) bersuara untuk kepentingan mereka sendiri dan menyerahkan semua beban moral kepada mereka.

Adalah absurd memahami etika non-antroposentris, seperti ekosentrisme atau biosentrisme, dengan membayangkan pohon atau sungai berbicara mewakili kepentingan mereka sendiri. Sama absurdnya dengan mengandaikan pohon yang tumbang menimpa manusia harus bertanggungjawab secara moral atau bahkan legal. Jadi, kesimpulan bahwa jika pada akhirnya manusia yang bersuara mewakili kepentingan mereka (non-manusia) berarti masih terjebak dalam antroposentrisme, adalah keliru. Keabsurdan cara berpikir seperti ini lahir dari kegagalan memahami ‘-sentrisme’ dalam etika lingkungan sebagai tesis tentang subjek moral, bukan tentang agen moral.

Kedua, pada level praktis, menggunakan keterbatasan epistemik sebagai justifikasi moral antroposentrisme sangat kontra-produktif dengan kebijakan-kebijakan konservasi alam. Jika setiap konservasi memerlukan justifikasi ‘pengetahuan’ tentang manfaatnya secara langsung untuk manusia, banyak entitas yang harus kita eksklusi dari daftar ontologis konservasi. Persis seperti yang dinyatakan Nurcahyo, “siapa yang sudi membela keberlangsungan hidup badak bercula satu hanya demi badak bercula satu saja” kalau tidak ada untungnya untuk manusia?

Jelas, antroposentrisme sebagai doktrin normatif tidak bisa memberikan jawaban untuk pertanyaan “mengapa kita harus menyelamatkan badak bercula satu?” Kalaupun bisa, ia akan memerlukan justifikasi epistemik yang begitu kompleks seperti: karena badak membantu persebaran biji tanaman dan tumbuhan di Taman Nasional Ujung Kulon, dan tumbuhan di sana menyumbang 0,005% (misalnya) persediaan oksigen dunia, dan manusia tidak bisa hidup tanpa oksigen, maka kita harus menyelamatkan badak bercula satu dari kepunahan. Bisa saja—tapi apa tidak terdengar absurd?

Dalam persoalan inilah mengapa kita butuh justifikasi moral non-antroposentris. Keterbatasan epistemik justru menjadi alasan penting mengapa kita perlu mempertimbangkan nilai intrinsik di luar manusia; sebab kita tidak memiliki pengetahuan lengkap tentang kebermanfaatan segala hal untuk manusia. Kalau pun kita memiliki pengetahuan itu, tidak serta merta menjustifikasi prioritas tindakan moral yang harus kita ambil. Andaikan misalnya, kita tahu bahwa tambang nikel memiliki manfaat untuk manusia, sementara kita tidak tahu apa manfaat orangutan dan entitas lain di lokasi perencanaan tambang itu, mana yang harus kita prioritaskan? Dalam spektrum antroposentrisme, dari yang kuat sampai yang lemah, jawabannya hanya satu: tambang lebih bermanfaat untuk manusia. Boleh saja—tapi apa tidak terlalu naif?

Penutup

Membedakan antroposentrisme sebagai keniscayaan epistemik dari antroposentrisme sebagai doktrin normatif adalah langkah penting untuk menghindari kesalahan berpikir dalam perdebatan etika lingkungan. Keniscayaan epistemik tentang keterbatasan perspektif manusia memang tak terhindarkan: kita tidak bisa keluar dari kerangka bahasa, konsep, dan perangkat kognitif manusia. Namun, hal ini tidak kemudian mengandaikan bahwa semua nilai moral harus manusia-sentris. Kita tetap dapat, atas dasar argumen normatif yang kuat, mengakui nilai intrinsik dan hak moral bagi entitas non-manusia.

Jadi, yang bermasalah dari antroposentrisme bukanlah biasnya sebagai ‘manusia’, melainkan ‘sentralitas’ yang dijadikan sebagai landasan doktrin etika. Sebaliknya, penolakan terhadap antroposentrisme normatif tidak membutuhkan pelepasan total dari kondisi-kondisi faktis kita sebagai manusia. Ia dapat dijalankan melalui prosedur yang secara sadar memperluas lingkaran pertimbangan moral, merancang indikator yang menampilkan suara entitas tak bersuara, dan membentuk institusi yang memberi ruang bagi kepentingan non-manusia. Demikianlah, keterbatasan perspektif manusia tidak menjadi alasan untuk mengecilkan horizon moral—atau bahkan mereduksinya, melainkan menjadi titik awal untuk merancang kerangka keadilan ekologis yang realistis dan inklusif.

Catatan Akhir

^[1] Aleardo Zanghellini, ‘Affirming Animal Rights, Anthropocentrically’, Jurisprudence, 31 July 2025, 1–23, https://doi.org/10.1080/20403313.2025.2533609 . Zanghellini juga membuat pembedaan semacam ini dengan menyebutnya sebagai ‘antroposentrisme epistemik’ dan ‘antroposentrisme normatif’. Namun, saya tidak sepakat bahwa keduanya sama-sama tidak terhindarkan.

^[2] Mark Rowlands, Can Animals Be Moral? (Oxford University Press, 2012), https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199842001.001.0001 .

Mempertahankan Antroposentrisme

By

Fajar N.

-

August 8, 2025

0

Comment_Anthropocentrism_is_hurting_the_environment_Evelyn_Bolton_WEB — EVELYN BOLTON/THE VARSITY https://thevarsity.ca/2022/10/23/opinion-anthropocentrism-is-affecting-environmental-ethics/

Menemukan posisi antroposentrisme sebagai terdakwa utama dalam diskursus etika lingkungan merupakan sebuah hal yang umum. Pada awalnya, ketika menulis artikel “Menggungat Kosmosentrisme”, saya justru berharap para pegiat lingkungan berbasis kosmosentris dan ekosenstris dapat menguji premis-premis yang saya ajukan. Namun sangat disayangkan, sebagian kecil dari mereka justru lebih nyaman membuat thread ketimbang menuliskannya dalam sebuah artikel yang sama-sama dapat kita uji-paparkan kepada khalayak.

Terlepas dari itu, saya justru tidak menyangka respons yang hadir justru berangkat dari sisi yang cukup filosofis. Risalatul Hukmi (2025) dalam artikelnya yang berjudul “Dua Masalah Antroposentrisme” mengajukan dua tuduhan—sebagai bentuk sanggahan—terhadap antroposentrisme, yakni kerangka etis yang disebutnya sebagai suatu hal yang terjebak pada ‘elastisitas normatif’ dan ‘relativisme internal’. Sehingga, dalam tulisan ini, saya hendak menanggapi Hukmi dengan mencoba mengeksplorasi bentuk-nafas antroposentrisme yang mungkin berbeda—dimungkinkan dengan daya transformatifnya, yakni bahwa: (1) elastistas bukanlah kelemahan, namun kekuatan adaptif dalam konteks etika yang pluralistik; (2) moral antroposentrisme adalah kerangka yang tidak terhindarkan dan justru penting untuk dipertahankan; dan (3) tuduhan imunitas terhadap kritik justru mengabaikan fungsi reflektif dalam dialog yang dilakukan. Dengan begitu, artikel ini berupaya menunjukkan bahwa antroposentrisme tidak hanya dapat dipertahankan, tetapi juga merupakan kerangka etis yang paling realistis, adaptif, serta bertanggung jawab dalam menghadapi tantangan dan/atau konteks etika lingkungan yang terus berubah.

Tuduhan atas Elastisitas Normatif

Hukmi mengklaim bahwa antroposentrisme tidak memiliki batas epistemik dan normatif yang tegas, sehingga ia dapat serap-menyerap^[1] semua masalah etika terhadap alam dengan menyusun argumen kebermanfaatannya bagi manusia. Bagi Hukmi, hal ini menjadi masalah karena ia menjadi tidak dapat diuji/dipatahkan secara normatif, sebab struktur penjelas kerangkanya selalu (dipaksa) mampu memperbaharui diri ketika diserang^[2]—seolah-olah menjadi imun. Argumen ini tentu menarik, tetapi juga bermasalah. Sebab, bagi saya ini bukanlah bentuk ‘imun’ sebagaimana Hukmi bayangkan, namun sebagai bentuk pluralisme rasional yang mencerminkan kenyataan kita dalam merespons beragam tantangan etika lingkungan yang terus berubah—atau menjadi bagian dari adaptabilitas epistemik.

Kita andaikan pada argumen Laÿna Droz (2022), bahwa menurutnya konsep ‘antroposentrisme’ itu merupakan suatu konsep yang ambigu dan memiliki banyak interpretasi yang berbeda-beda, tergantung pada konteks disiplin ilmu dan linguistiknya.^[3] Maka, dari hal ini kita dapat menarik satu pemahaman mendasar, bahwa elastisitas sebagaimana yang dituduhkan bukanlah sebuah kekaburan/ketidakjelasan normatif,melainkan ekspresi dari sebuah kerangka nilai yang mencoba (tetap) relevan dengan konteks yang ada dan menjadi plural. Kekeliruan Hukmi di sini terletak pada seolah-olah menuntut suatu kerangka etis hanya sah apabila ia rigid—dan mungkin tertutup terhadap reinterpretasi, menjadi tidak adaptif. Padahal elastisitas adalah kekuatan moral dalam ranah pluralistik—yang saya yakin, Hukmi dapat mengamini hal ini. Pun fleksibilitas antroposentrisme untuk tetap bertahan dan relevan dalam berbagai konteks, bukan menandakan kelemahan, melainkan—sekali lagi saya anggap sebagai—ciri adaptabilitas epistemik dan normatif yang mampu menampung berbagai bentuk permasalahan etika tanpa harus membatalkan titik tolak moralnya: manusia (sebagai jangkarnya).

Selain itu, tuduhan Hukmi juga mengabaikan kenyataan bahwa dalam perspektif etika lingkungan mana pun—entah itu antroposentrisme, ekosentrisme, kosmosentrisme, ataupun biosentrisme—tetap dikonstruksi (dimediasi) oleh manusia, dalam bahasa dan persepsi manusia juga terhadap dunia. Maka, pada akhirnya, ia tetap tidak terlepas dari penjangkaran manusia, atau yang dapat kita pahami sebagai sensibilitas manusia dalam merasakan nilai intrinsik alam^[4]—sebagai jembatan makna. Sehingga, dalam hal ini, anggaplah keanekaragaman hayati dianggap penting bagi kesehatan manusia^[5] lantas tidak serta-merta mereduksi atau bahkan menegasikan nilai intrinsik alam pada kepentingan instrumental manusia, namun menunjukkan kepadu-padanan antara kepentingan manusia dan sisi nilai keberlanjutan ekologis. Terlebih, bila mau diandaikan lebih jauh, toh pendekatan antroposenstris maupun non-antroposentris ini seringkali bermuara menghasilkan kesimpulan/rekomendasi yang sama—khususnya dalam konservasi lingkungan. Walaupun argumentasi pendasarannya bisa jadi berbeda. Tetapi bagi saya ini bukan persoalan, yang jelas, antroposentrisme (tetap) memungkinkan manusia untuk menginternalisasi nilai-nilai ekologis (termasuk yang-lain) karena kepedulian keberlangsungan hidup manusia sebagai spesies adalah bagian dari etika ekologis itu sendiri.

Kemudian, Hukmi juga menegaskan bahwa kita tidak punya pilihan selain berpikir sebagai manusia. Bagi saya ini bukan sebuah pembelaan epistemologis, tetapi kondisi atas realitas moral yang tidak terhindarkan,^[6] yang tidak lain karena keterbatasan epistemik manusia itu sendiri. Sebab kita tidak (mungkin) dapat mengakses dunia yang-lain (non-manusia) secara langsung dan otonom. Kita selalu dimediasi oleh struktur pengalaman dan bahasa manusia—kembali lagi pada posisi saya dalam artikel sebelumnya, sekalipun ada yang bisa (dan benar adanya), mungkin ia sudah kita anggap sebagai seorang nabi. Maka konsekuensinya, kapasitas kita untuk memberi nilai etis bukan karena superioritas egoistik, namun karena keterbatasan ontologis dan epistemologis yang niscaya—dan barangkali ini menjadi posisi yang sangat realistis.

Oleh karena itu, mengharapkan adanya etika yang sepenuhnya non-antroposentris dan otonom dari manusia justru berisiko menciptakan utopia normatif, yang justru sulit dijadikan sebagai sebuah pijakan.^[7] Dalam hal praksis, pendekatan etika yang tetap berakar pada kepentingan manusia justru lebih bisa menuntun pada tindakan konkret. Tindakan etis yang nyata bermula dari rasa peduli terhadap kelangsungan hidup manusia itu sendiri, dan dari sana baru kemudian perhatian pada makhluk lain dapat ikut bertumbuh^[8]—tidak mungkin atau tidak masuk akal sebaliknya. Droz juga memperkuat ini, bahwa banyak narasi ekologi justru gagal mendapatkan respons luas ketika hanya menggunakan argumen yang sepenuhnya bergantung pada klaim non-antroposentris.^[9] Sesederhana, siapa yang sudi membela keberlangsungan hidup ‘badak bercula satu’ hanya demi badak bercula satu saja^[10]?

Tuduhan atas relativisme internal

Hukmi menganggap antroposentrisme telah gagal memberikan standar etis yang inklusif, tertutama dalam kondisi krisis. Tuduhan ini berangkat dari asumsi bahwa setiap perspektif etika yang berpusat pada manusia pasti bersifat partikular dan rentan dimanipulasi kekuasaan, sehingga ia tidak mampu untuk menjawab pertanyaan lanjutan tentang siapa yang patut diselamatkan—manusia atau non-manusia; dan bila manusia, manusia yang mana? Tetapi bagi saya, permasalahan ini tidak layak untuk ditanyakan secara lantang pada antroposentrisme. Sebab, dalam kerangka etika lingkungan lainnya, mereka juga dihantui oleh pertanyaan yang sama: makhluk hidup mana yang harus didahulukan; apakah kepentingan non-manusia selalu lebih tinggi daripada manusia; siapa yang patut dianggap sebagai subjek moral di sana. Maka, untuk menyalahkan antroposentrisme atas dugaan relativisme moral internal dalam pengambilan keputusan etis pada model kasuistik adalah hal yang kurang tepat.

Selanjutnya, argumen relativisme internal yang diajukan Hukmi juga dapat kita temui dalam perspektif etika lingkungan lainnya yang mengklaim bersifat universal, khususnya ketika menghadapi tantangan partikularitas. Sesederhana siapa yang menetukan nilai, atas dasar apa, dan pada konteks yang seperti apa/bagaimana. Sebagaimana halnya pada lanskap geologis Olympus Mons, bukankah kita justru memproyeksikan nilai manusiawi ke dalam entitas non-manusia di sana (keagungan dan purba), yang kemudian kita sebut sebagai nilai intrinsik?^[11] Upaya menolak/menghapus posisi manusia sebagai pusat penilaian etis justru membahayakan dan mungkin terjatuh pada lembah-curam nihilisme normatif—sebuah kondisi di mana tidak ada lagi subjek moral yang mampu memikul tanggung jawab reflektif. Sesederhana anggapan bahwa planet Mars harus dihormati demi ‘nilai intrinsiknya’ walaupun tidak ada entitas yang merasakannya—ini menjadi moralitas yang absurd bila tidak dimediasi oleh kesadaran manusia. Maka dari itu, bentuk antroposentrisme menjadi tidak terhindarkan, bukan sebagai bentuk dominasi, namun sebagai kondisi ontologis yang memungkinkan terbentuknya sistem etika dari manusia, oleh manusia, dan untuk dunia yang dipahami manusia.

Sanggahan Hukmi lainnya adalah juga kecenderungan kekhawatiran untuk memadu-padankan antroposentrisme dengan spesiesisme—atau dalam konteks ini jelas dimaksudkan sebagai chauvinisme manusia. Padahal sudah jelas bahwa pembedaan ini sudah ditegaskan Hayward (1997)—sebagaimana yang dikutip dalam artikelnya^[12]—dan David Samways (2025) bahwa terdapat perbedaan penting antara antroposentrisme sebagai struktur penilaian etis berbasis pengalaman dan sensibilitas manusia (entah terhadap keamanan dan lainnya), dengan spesiesme sebagai bentuk dominasi ekslusif atas non-manusia.^[13] Bahkan Hayward juga menjelaskan bila kerangka antroposentris dapat digunakan membangun fondasi etika lingkungan yang kuat, asalkan tidak terjatuh pada chauvinisme.^[14] Sehingga, tarikan kekhawatiran Hukmi terhadap antroposentrisme sebagai penghalang kesadaran ekologis merupakan bentuk penyerdehanaan analitis yang tidak mempertimbangkan keragaman teori dan praktik di dalam antroposentrisme itu sendiri.

Sebagaimana halnya Attfield (2011) yang menawarkan adanya bentuk antroposentrisme-perspektif yang menempatkan manusia sebagai makhluk dengan kapasitas etis untuk bertangung jawab terhadap keberlanjutan ekologis, tanpa menutup/menafikkan kemungkinan adanya nilai intrinsik dalam alam^[15]; atau bahkan Plasienková dan Smolková (2024) yang memperkenalkan model antroposentrisme-alam yang memandang bahwa meskipun manusia menjadi pusat penilaian moral, namun ia tetap menjadi bagian dari ekosistem yang lebih luas, dan bukan sebagai penguasa mutlak terhadapnya, sehingga memerlukan keterlibatan secara sadar serta reflektif dalam jejaring kehidupan.^[16] Keberadaan dua model ini memperlihatkan kita bahwa antroposentrisme tidak menyangkal bahwa manusia punya dampak destruktif terhadap lingkungan, namun justru menggarisbawahi bahwa pengakuan akan hal itu adalah bagian dari evaluasi moral manusia yang bertanggung jawab. Maka, tuduhan Hukmi bahwa antroposentrisme buta terhadap sifat destruktif tidak dapat dipertahankan.

Tuduhan eksploitasi lingkungan yang disebut sebagai produk dari antroposentrisme juga merupakan hal yang keliru. Sebab ‘eksploitasi’ sama sekali tidak merepresentasikan kepentingan manusia secara keseluruhan. Padahal yang seringkali terjadi justru hanya segilitir orang yang mengorbankan kepentingan/masa depan kolektif. Maka, yang perlu dikritik bukanlah antroposentrisme sebagai sebuah kerangka etis, melainkan keberadaan egoisme sempit yang merampas makna dan interpretasi kolektif dari prinsip-prinsip moral kemanusiaan itu sendiri. Untuk memperkuat jawaban ini, saya meminjam argumen dari Chelsea Batavia (2020), yang menjelaskan bahwa preferensi manusia terhadap kepentingannya sendiri seringkali bukan berasal dari kecacatan etis, tetapi dari tekanan untuk meredam disonansi antara moralitas ideal dan kenyataan yang tertawarkan.^[17] Maka, kegagalan pada pengambilan keputusan ‘demi manusia’ (terlebih manusia yang mana) bukan terletak pada kelemahan bangun-ruang antroposentrisme itu sendiri, melainkan pada institusi—dan mungkin norma sosial—yang belum mampu melibat-terapkan nilai-nilai ekologis dengan konsisten.

Alih-alih mengecam antroposentrisme dari diskursus etika lingkungan, saya justru melihat potensi lebih layak untuk mengembangkannya menjadi fondasi moral yang lebih realistis dan inklusif. Dan dalam bentuknya yang reflektif—yang sadar akan keterbatasan manusia, sekaligus memikul tanggung jawab atas relasinya dengan dunia non-manusia—dapat menjadi batu pijakan yang menjembatani dimensi nilai.^[18] Ia tidak menafikan keberadaan nilai-nilai lain di luar manusia, tetapi justru menyadari bahwa semua nilai yang kita perjuangkan pada akhirnya tetap berasal dari kapasitas manusia untuk memberi makna. Dalam kerangka ini, sejauh yang saya bayangkan, antroposentrisme justru menjadi medan artikulasi bagi pluralitas nilai yang lebih luas dengan membuka kemungkinan adanya partisipasi makna dari berbagai titik alasan yang lebih luas (majemuk)^[19]. Oleh karena itu, saya jelas tidak sepakat bila membela antroposentrisme berarti mengukuhkan dominasi manusia; justru mengakui keterbatasan kita sebagai makhluk bernalar, sekaligus upaya untuk lebih bertanggung jawab terhadap dunia yang dihuni bersama.

Epilog

Akhirnya, pengisahan tentang antroposentrisme ini tentu tidak sesederhana terselesaikan hanya dengan pertarungan argumen atau saling-tuding antardoktrin, melainkan sebuah cerita panjang tentang bagaimana manusia terus bergulat dengan makna dan tanggung jawab, bahkan dengan keterbatasannya sendiri dalam memaknai dunia. Dalam kisah ini, saya membayangkan, antroposentrisme bukanlah tokoh jahat seperti yang sering digambarkan dalam diskursus lain—atau oleh Hukmi sekali pun. Barangkali, ia lebih serupa dengan sosok tua yang bijak—ada kalanya keras kepala dan mengesalkan, namun penuh pengalaman hidup—yang duduk di pinggir panggung zaman, menyaksikan perubahan demi perubahan yang terjadi dalam sebuah lanskap moral manusia.

Sedari awal, ia mungkin tidak sempurna, namun ia tetap belajar—memaknai dirinya lagi dan lagi dari tuduhan dan/atau sanggahan yang diberikan; pun darinyalah, bahasa-bahasa etika itu pertama kali diucapkan. Dalam dirinya juga terdapat kesadaran bahwa semua makna, betapapun luhur dan universalnya, tetap membutuhkan subjek untuk merasakan dan merawatnya. Narasi tentang antroposentrisme mengajarkan kita bahwa keberadaan manusia tidak dapat dilepaskan dari jalinan ekologis yang lebih besar. Manusia memang tidak dapat keluar dari dirinya sendiri, namun justru karena itulah ia dapat mengembangkan tanggung jawab yang etis. Sebagaimana dengan menyadari bahwa rumah yang ditinggali bukan hanya miliknya, melainkan tempat bersama, maka ia pun belajar untuk menjaga dan memperbaikinya. Bukan hanya karena diperintah, namun juga menyadari nilai hidup yang dibagi.

Bagi saya, kisah ini belum berakhir. Mungkin, tidak akan pernah benar-benar selesai. Seperti halnya manusia yang terus bertumbuh, maka kerangka etikanya pun harus sanggup menyesuaikan diri—elastis, plural, namun tetap bernapas dari sumber yang sama: manusia. Antroposentrisme, dalam bentuknya yang paling sadar dan reflektif, bukanlah tembok yang menghalangi perhatian terhadap yang-lain, melainkan sebuah jendela—dari mana manusia dapat melihat keluar, merenung, dan pada akhirnya, kembali kepada dirinya sendiri dengan pemahaman yang lebih dalam. Maka, jika hari ini antroposentrisme berhasil dipertahankan, itu bukan karena manusia enggan berubah. Justru sebaliknya, karena manusia tahu, bahwa hanya dengan mengenali dirinya—beserta kelemahan, keraguan, dan pertanggungjawabannya—ia dapat membuka ruang moral yang lebih luas. Barangkali perlu untuk dicatat, ini bukan akhir dari pembelaan saya terhadap antroposentrisme, melainkan babak awal—yang mungkin turut mengundang—pengisah-pengisahan lain, yang mungkin bergelut tentang bagaimana menjadi manusia yang tidak hanya hidup di dunia, tetapi juga hidup untuk dunia. Sebab yang penting bagi masa depan adalah bukan siapa yang paling benar, tetapi siapa yang mampu mewariskan tuntunan moral terbaik untuk generasi berikutnya.

Catatan Akhir

^[1] Atau istilah yang digunakan Hukmi di sini sebagai resorptif, yang mungkin diandaikan sebagai sikap selalu menyerap dan menelan bantahan-bantahan terhadapnya dengan merasionalisasinya dalam jangkar kebermanfaatan terhadap manusia. Dan ini digunakan untuk memperkuat keberadaan/sikap dirinya (antroposentrisme). Lih. lebih lanjut Hukmi, “Dua Masalah Antroposentrisme.”

^[2] Sebagaimana halnya ketika manusia melindungi hutan demi kesehatan ataupun menjaga keanekaragaman hayati demi keberlanjutan sumber pangan dapat dikatakan sebagai ekspresi rasa tanggung jawab yang muncul dari kesadaran akan ketergantungan eksistensial manusia pada lingkungan. Sesederhana ketika lingkungan (alam) rusak, maka manusia terancam punah. Argumen seperti inilah yang mungkin Hukmi bayangkan sebagai kemampuan imunitas dari antroposentrisme.

^[3] Droz, “Anthropocentrism as the Scapegoat of the Environmental Crisis.” hal. 26-28.

^[4] Attfield, “Beyond Anthropocentrism.” hal. 40-44.

^[5] Anggap lah tawarannya untuk obat-obatan dan lainnya.

^[6] Droz, “Anthropocentrism as the Scapegoat of the Environmental Crisis.” hal. 29-30.

^[7] Hui, “Moral Anthropocentrism Is Unavoidable.” hal. 25.

^[8] Attfield, “Beyond Anthropocentrism.” hal. 34-35, 40.

^[9] Droz, “Anthropocentrism as the Scapegoat of the Environmental Crisis.” hal. 33-39.

^[10] Dimaksudkan sebagai as itself, sesuatu yang inheren dan independen dari pengamatan yang-lain.

^[11] Lih. lebih lanjut pada Nurcahyo, “Menguggat Kosmosentrisme.”

^[12] Lih. lebih lanjut Hukmi, “Dua Masalah Antroposentrisme.”

^[13] Samways, “The Anthropocentrism Thesis.” hal. 26-28.

^[14] Lih. lebih lanjut Hukmi, “Dua Masalah Antroposentrisme.”

^[15] Lih. lebih lanjut pada Attfield, “Beyond Anthropocentrism.” hal. 32, 41-42.

^[16] Lih. lebih lanjut pada Plašienková dan Smolková, “In Defence of Environmental Anthropocentrism.” hal. 7, 10-11, 13-14.

^[17] Batavia, “Is Anthropocentrism Really the Problem?” hal. 2.

^[18] Batavia, “Is Anthropocentrism Really the Problem?” hal. 3.

^[19] Sehingga argumen mempertahankan keberlangsungan hidup cicak atas dasar: (1) manusia membutuhkan cicak sebagai predator alami nyamuk (nyamuk dianggap menganggu manusia), serta cicak dapat memberikan manfaat manusia sebagai obat herbal; dan (2) cicak sebagaimana dirinya sendiri (as itself), justru tidak perlu diperdebatkan. Sebab keduanya bermuara pada kesimpulan yang sama, mempertahankan keberlangsungan hidup cicak.

Referensi

Attfield, Robin. “Beyond Anthropocentrism.” Royal Institute of Philosophy Supplement 69 (2011): 29–46. https://doi.org/10.1017/s1358246111000191.

Batavia, Chelsea. “Is Anthropocentrism Really the Problem?” Animal Sentience 4, no. 27 (2020). https://doi.org/10.51291/2377-7478.1557.

Droz, L. “Anthropocentrism as the Scapegoat of the Environmental Crisis: A Review.” Ethics in Science and Environmental Politics 22 (2022): 25–49. https://doi.org/10.3354/esep00200.

Hui, Katrina. “Moral Anthropocentrism Is Unavoidable.” The American Journal of Bioethics 14, no. 2 (2014): 25–25. https://doi.org/10.1080/15265161.2013.868953.

Hukmi, Risalatul. “Dua Masalah Antroposentrisme.” Internet. Antinomi, 2025. https://antinomi.org/dua-masalah-antroposentrisme/.

Nurcahyo, Fajar. “Menguggat Kosmosentrisme.” Internet. Antinomi, 2025. https://antinomi.org/menggugat-kosmosentrisme/.

Plašienková, Zlatica, dan Eva Smolková. “In Defence of Environmental Anthropocentrism.” Studia Ecologiae et Bioethicae 22, no. 3 (2024): 5–15. https://doi.org/10.21697/seb.5816.

Samways, David. “The Anthropocentrism Thesis: (Mis)Interpreting Environmental Values in Small-Scale Societies.” Environmental Values 34, no. 1 (2025): 25–42. https://doi.org/10.1177/09632719241245170.

Bisakah Mesin Punya Agensi?

By

Fajar N.

-

July 23, 2025

0

Siti Murtiningsih, dalam bukunya yang berjudul “Mendidik Manusia Bersama Mesin” (2025), menawarkan sejumlah proposisi menarik tentang hubungan manusia dan mesin. Dalam tulisan ini, saya akan melakukan elaborasi lanjut terhadap posisi dan argumentasi yang ditawarkan oleh Murtiningsih terkait pengetahuan, nilai, dan kesadaran. Karenanya, saya akan membagi tulisan ini menjadi tiga persoalan: (1) tentang tesis epistemik; (2) tesis tentang nilai; dan (3) tesis tentang kesadaran.

Tesis epistemik

Edmund Gettier telah meletakkan fondasi penting dalam diskursus epistemologi dengan menyoroti kelemahan dalam definisi klasik pengetahuan sebagai bentuk keyakinan yang benar dan terjustifikasi. Murtiningsih memanfaatkan kerangka Gettier ini sebagai ruang untuk mengajukan pertanyaan yang menarik, yakni apakah mesin, yang beroperasi dengan pemrosesan masukan-pengeluaran data, dapat dikatakan memiliki pengetahuan?[1] Apakah kita mungkin untuk mengamini bahwa mereka juga memiliki keyakinan yang mendasari pengetahuan tersebut? Sejauh pembacaan saya, Murtiningsih dalam perdebatan ini mengambil posisi skeptis terhadap kemampuan mesin untuk meyakini sesuatu. Ia menggarisbawahi bahwa mesin tidak seperti manusia, ia tidak memiliki pengalaman subjektif, tidak mampu membentuk intensionalitas atau pemaknaan terhadap data, dan hanya mengoperasikan algoritma yang telah ditentukan.[2] Dalam penalaran semacam ini, pengetahuan mesin dianggap tidak lebih dari hasil reduksi statistik atau probabilistik atas data, dan tanpa adanya/melibatkan dimensi epistemik dari keyakinan. Murtiningsih memberikan pengandaian, mesin yang mendiagnosis pneumonia, mendasarkan dirinya pada basis data dan kesimpulan yang diperoleh bukanlah keyakinan, melainkan hasil pengolahan probabilistik atas informasi yang telah ada.

Meskipun demikian, dalam penjelasannya, Murtiningsih tetap membuka ruang atas perdebatan ini, dengan mengutip argumentasi Hilary Putnam, bahwa proses penalaran probabilistik yang dilakukan mesin—diandaikan dalam konteks pengambilan keputusan berdasarkan data—dapat dianggap sebagai bentuk keyakinan.[3] Dalam penalaran semacam ini, konsep atas keyakinan diperluas dengan menekankan bahwa ketika sebuah sistem mengambil kesimpulan yang dapat diuji dan dievaluasi secara empiri, maka sistem tersebut dapat dianggap memiliki kapasitas epistemik. Akan tetapi, saya sepakat dengan posisi Murtiningsih, keberadaan pandangan semacam ini justru dapat menyederhanakan makna dari keyakinan itu sendiri dan mengabaikan aspek-aspek krusial yang membedakan mesin dari manusia.

Keyakinan dalam pengertian manusia melibatkan keterhubungan antara proposisi yang diyakini, dasar yang menyebabkannya, dan hubungan kausal yang sah antara keduanya.[4] Sehingga, dalam kerangka ini pengetahuan memerlukan adanya rantai kausal yang sahih dari dunia eksternal menuju keyakinan internal. Mesin tidak/belum memiliki semacam rantai kausal seperti ini—setidaknya sampai saat ini—karena keyakinan yang dihasilkan hanya berdasarkan arsitektur data dan algoritma, tanpa adanya relasi kausal internal-psikologis sebagaimana yang dimiliki oleh manusia. Dalam konteks ini, Sara Lumberas (2022) membawa kita pada konsep kredisi yang merujuk pada proses pembentukan keyakinan melalui proses evaluasi dan prediksi berkelanjutan dalam sebuah pembelajaran. Akan tetapi, yang perlu digarisbawahi adalah kredisi pada manusia tidak hanya menyoal probabilitas dan koreksi atas kesalahan (error) belaka—beda halnya dengan mesin—namun juga melibatkan afeksi, memori, dan kesadaran akan sebuah kontradiksi internal.[5] Sementara mesin tidak memiliki sistem kontrol internal untuk mengalami disonansi kognitif sebagaimana halnya manusia—yang bisa sangat-sangat subjektif. Sehingga, sekalipun untuk coba diamini, keyakinan yang dimiliki oleh mesin hanya sejauh pada pemaknaan metaforis atau bahkan filosofis, dan bukan secara aktual seperti halnya manusia. Oleh karena itu, mesin dianggap hanya dapat meniru bentuk luar dari proses berpikir manusia, tanpa terlibat di dalam makna intrinsiknya[6]—sebagaimana lebih konsisten tidak berarti ia lebih realistis; keyakinan manusia tidak sekonsisten itu, terutama terhadap fakta.

Selain itu, Linda Zagzebski (1994) menegaskan juga bahwa masalah Gettier tidak dapat dihindari hanya dengan menambahkan satu komponen eksternal lain dalam rumus JTB—justifikasi (justification), kebenaran (truth), keyakinan (belief). Dalam kasus mesin misalnya, reduksi data probabilistik masih memungkinkan terjadinya situasi di mana kesimpulan benar tercapai secara kebetulan atau tanpa keterkaitan epistemik yang sah. Sehingga artinya, kesimpulan mesin yang benar tetap dapat dianggap sebagai pengetahuan semu karena ketidakhadiran struktur internal yang menjamin kebenaran itu bukanlah hasil dari mekanisme epistemik sejati—walau dalam konteks ini penilaiannya sangat bias manusia sekali.

Hal di atas diperkuat oleh Chaz Firestone (2020) yang membedakan antara bentuk kompetensi dan performansi dalam perbandingan antara mesin dan manusia.[7] Walaupun mesin bisa mencapai performansi tinggi dalam melakukan tugas-tugas tertentu, seperti halnya pengenalan terhadap gambar ataupun menjawab suatu pertanyaan-kuis, namun bukan berarti secara langsung performansi itu mencerminkan kompetensi epistemik yang serupa dengan manusia. Khususnya menyoal mesin cenderung gagal dalam situasi-situasi yang bagi manusia sangat mendasar, seperti halnya dalam menghadapi input yang ambigu atau tidak lazim.[8] Hal ini menunjukkan bahwa kemampuan mesin seringkali terbatas pada pengulangan pola dan belum bisa mencerminkan bentuk kompetensi yang bersifat generatif dan kontekstual seperti halnya manusia—diandaikan seperti permanensi objek.[9]

Argumen bahwa mesin dapat meyakini—sebagaimana pengandaian tadi, bahwa seseorang terkena pneumonia, atau bahkan hujan sedang turun saat ini—menjadi tidak meyakinkan. Sebab untuk dapat mengatakan saat ini hujan, proposisi tersebut dilandasi oleh pengalaman sensorik, konteks lingkungan, dan pertimbangan reflektif yang menyatu dalam kesadaran subjektifnya. Sebaliknya, mesin hanya mereduksi dari data yang tersedia—misalnya, tingkat kelembapan dan suhu—untuk membuat inferensi. Akan tetapi, perlu ditegaskan bahwa bentuk inferensi tersebut tidaklah berasal dari pengalaman, tidak pula melibatkan intensionalitas, dan tidak juga memiliki makna probabilistik.[10] Adanya aspek pengalaman ini penting, sebab kemampuan manusia dalam melakukan analogi dan pemetaan-struktur, tidak lain karena adanya proses reflektif dan representasional yang berbasis pada pengalaman—baik itu berupa sosial, biologis, atau lainnya.[11] Sementara mesin, sekalipun mampu untuk belajar dengan cara tertentu, ia tetap tidak dapat meniru cara manusia dalam membangun relasi makna antar konsep. Ia kekurangan dengan apa yang disebut Forbus & Gentner (2017) sebagai kapasitas relasional dan representasi probabilistik yang memungkinkan pengertian dalam pengertian sebenarnya.[12]

Margaret Boden (1998), dalam konteks lain, juga menunjukkan bahwa meskipun mesin dapat menunjukkan kreativitas eksploratif atau kombinatoris, tantangan utama mesin bukanlah dalam menghasilkan ide, melainkan memberikan nilai dari ide tersebut—yang akan lebih jauh saya elaborasi di bagian berikutnya, tentang nilai.[13] Hal ini disebabkan karena nilai dan makna sangat lah kontekstual dan bergantung pada faktor internal-eksternal—entah itu sosial, emosional, budaya dan lainya; bahkan bisa menjadi sangat subjektif—sehingga menyebabkan penilaian terhadap sebuah ide memerlukan kemampuan evaluatif dan afektif yang tidak/belum dimiliki mesin.[14] Oleh sebab itu, adanya klaim bahwa mesin dapat memiliki pengetahuan, tidak dapat dipertahankan—berulang kali saya tegaskan: untuk saat ini. Mesin tidak memiliki keyakinan karena ketidakmampuan dalam memiliki pengalaman subjektif, tidak memiliki makna probabilistik dalam pemrosesan data, dan tidak mampu melakukan penilaian ataupun refleksi terhadap kesimpulan yang dihasilkannya. Sehingga dapat dikatakan secara sederhana, mesin adalah alat pengolah probabilistik-simbol, bukan subjek epistemik. Walaupun mesin dapat meniru beberapa aspek performansi kognitif manusia, ia tetap tidak dapat disamakan dengan manusia dalam kapasitas epistemiknya. Keyakinan yang sejati tidak dapat direduksi menjadi sekadar inferensi probabilistik. Dengan begitu, bantahan-refleksi Murtiningsih dalam konteks ini, saya anggap telah sesuai, di mana mesin tetap berada pada posisi sebagai alat bantu pengetahuan, dan bukan sebagai bagian dari agen epistemik.

Tesis tentang nilai

Murtiningsih mengajukan klaim yang tegas dalam perdebatan mengenai kapasitas mesin dalam memahami dan merepresentasikan nilai, yang membatasi nilai sebagai sesuatu yang melekat hanya pada manusia.[15] Argumen ini disandarkan pada konsep nilai sebagai kualitas intrinsik yang berakar pada kesadaran, intensionalitas-murni, dan pengalaman subjektif—berkaitan dengan internalisasi norma, budaya, dan kemampuan reflektif terhadapnya. Sementara mesin, dalam posisi ini dianggap sebagai artefak manusia dan tidak memiliki kapasitas tersebut karena mesin hanya beroperasi berdasarkan algoritma dan data, serta proses logis tanpa mengalami dunia secara sadar.[16] Berdasarkan asumsi ini, maka nilai yang tampak dalam tindakan mesin sebenarnya adalah nilai yang ditanamkan oleh manusia, dan bukan hasil kesadaran akan nilai itu sendiri.

Akan tetapi, posisi dan argumen semacam ini tentunya tidak terlepas dari kritik, penolakan terhadap kapasitas mesin untuk memiliki nilai atas dasar ketiadaan agensialitas dan kesadaran, sepenuhnya mengabaikan perkembangan pendekatan-pendekatan di dalam ranah filsafat teknologi dan bahkan fenomenologi[17]. Lydia Farina (2022) menjelaskan bahwa tanggung jawab moral dalam mesin bergantung pada kemampuan sebuah sistem untuk memiliki kesadaran agensi—sebuah kesadaran diri sebagai pelaku atas suatu tindakan—yang pada dasarnya menuntut adanya kesadaran atas kedirian atau rasa memiliki terhadap tindakan tersebut.[18] Sehingga, apabila mesin dapat merepresentasikan dirinya sebagai subjek—meskipun dalam batas minimal—maka seharusnya kita membuka ruang kemungkinan juga terhadap atribusi moral pada mesin, meskipun dan/atau barangkali tidak dalam bentuk intensionalitas-murni seperti halnya manusia. Floridi dan Sanders (2004) dalam hal ini juga menolak klaim bahwa moralitas hanya dapat dimiliki entitas yang memiliki kesadaran penuh, dengan mengenalkan pada konsep moralitas tak-berkesadaran[19] yang menekankan bahwa agensi moral tidak harus bergantung pada keberadaan kehendak bebas ataupun kondisi mental seperti manusia.[20] Sebab syarat yang dibutuhkan hanyalah otonomi, interaktivitas, dan adaptabilitas dalam tingkat abstraksi tertentu. Konsekuensinya, mesin dapat diposisikan sebagai agen moral, sejauh ia dapat beroperasi dalam batas-batas moral tertentu dan mampu menyesuaikan tindakannya dengan respons terhadap lingkungannya.

Hal ini dapat kita andaikan dalam bentuk pengambilan keputusan oleh sistem otonom—misal, dalam sistem kendaraan pintar—yang diprogram untuk mengambil keputusan etis terbaik berdasarkan alogaritmanya untuk menyelamatkan nyawa manusia (bahkan sebanyak mungkin), menunjukkan suatu bentuk pemrosesan nilai. Sekalipun nilai tersebut mungkin harus diprogram oleh manusia, namun sistem tersebut melakukan tindakan berdasarkan parameter etis yang dapat diukur. Sehingga, dalam konteks ini, nilai bukan semata-mata hasil kesadaran, namun juga dapat dipahami secara funsional—ini selaras dengan apa yang Murtiningsih singgung sebagai kerangka nilai yang disematkan manusia.[21] Pendekatan semacam ini memberikan landasan bahwa nilai bukanlah hal yang hanya melekat pada subjek sadar, melainkan juga dapat menjadi bagian dari sistem aksi yang terbimbing oleh suatu prinsip normatif tertentu.

Akan tetapi, Murtiningsih tetap keberatan dengan pendekatan semacam ini. Ia memberikan demarkasi bahwa tindakan mesin hanyalah bentuk imitasi nilai[22] dan bukan ekspresi nilai itu sendiri.[23] Dalam konteks tersebut, mesin tidak benar-benar memahami nilai yang dimaksud, melainkan hanya menjalankan instruksi—ini yang dianggap Murtiningsih sebagai bentuk automasi tanpa makna.[24] Parahnya lagi, nilai yang dimiliki mesin dapat mengalami bias, terutama ketika data yang dilatih pada mesin berasal dari manusia yang tidak netral atau bahkan jahat.[25] Keberadaan bias ini tentu dapat berakibat fatal dan/atau bahkan keliru pada penerapannya. Menurut saya, terdapat masalah apabila kita mengamini asumsi Murtiningsih—untuk membuat bias ini sebagai argumen untuk menolak agensialitas nilai dalam mesin—maka kita juga harus dapat menerima bahwa manusia pun dapat bias. Sebagaimana halnya seorang anak yang dibesarkan dalam lingkungan sosial yang membenarkan suatu pencurian, misalnya, maka diasumsikan juga akan memiliki struktur nilai yang keliru menurut pandangan moral dominan—bahwa mencuri itu bernilai salah. Maka pertanyaan yang muncul, apakah kita akan mencabut keabsahan nilai yang dimiliki anak tersebut hanya karena ia hasil dari proses sosial yang dianggap salah? Ataukah kita justru menyadari bahwa bias merupakan bagian inheren dari pembentukan nilai—entah itu dalam diri manusia maupun mesin? Sehingga, menurut saya, keberadaan bias ini tidak dapat dijadikan sandaran kuat untuk menolak nilai. Adapun yang mungkin untuk diamini hanya dijadikan landasan untuk memperbaiki kerangka penanaman nilai terhadapnya—tentu saja, entah dalam pengajaran manusia ataupun mesin.

Kemudian, argumentasi yang dibangun bahwa mesin tidak dapat memiliki nilai karena ia tidak memiliki harapan juga penuh dengan celah. Murtiningsih di sini mengajukan argumen bahwa nilai memiliki keterkaitan dengan harapan, yakni berkaitan dengan kapasitas untuk membayangkan sesuatu yang belum ada—sekalipun ada, ia hanya membicarakannya sebagai sebuah kemunkginan dari yang telah ada atau sebuah prediksi.[26] Konsekuensinya, maka, mesin tidak memiliki harapan dan oleh karena itu ia tidak dapat memiliki nilai. Di sinilah letak celahnya, kita perlu sadari bahwa manusia pun membentuk harapan dari pengetahuan dan pengalaman yang telah ada. Sehingga, tentu tidak adanya harapan tanpa tarikan referensi realitas sebelumnya. Sebagaimana harapan atas mobil terbang, tidak akan pernah ada jika manusia tidak mengenal konsep mobil dan/atau hal yang bisa terbang di angkasa (seperti burung atau pesawat). Justru terdengar tidak masuk akal—bahkan komedi—ketika manusia dapat mengharapkan sesuatu yang benar-benar baru dan tidak sama sekali menjangkar pada realitas yang telah ada. Maka, di titik ini, kapasitas harapan manusia sekalipun bersifat analogis. Ketika kita mengamini ini, lantas membuat mesin dalam kapasitas prediktifnya juga mampu memproyeksikan kemungkinan dari data yang telah ada dan membentuk simulasi atas masa depan—bentuk dari harapan fungsional.

Sayangnya, melalui perkembangan pendekatan komputasional—yang pada akhirnya tentu menyinggung soal moralitas—sebagaimana yang diajukan oleh Poszler dkk. (2023) memperlihatkan bahwa etika dalam mesin justru sudah tidak lagi sekadar teoretis, namun telah memasuki ranah penerapan melalui pendekatan by design dan computational formalization.[27] Dalam konteks ini, mesin saat ini tidak lagi hanya menerima nilai, namun mulai dirancang agar mampu menimbang nilai secara aktif dalam pengambilan keputusan. Sesederhana dalam bentuk kendaraan pintar yang harus menentukan keputusan-keputusan penting di jalanan berbasis prinsip-prinsip normatif yang ada.

Saya bisa memahami, apa yang dikhawatirkan oleh Murtiningsih—untuk mengamini kapasitas mesin dalam nilai—bukan tanpa risiko. Köbis dkk. (2021) dalam argumentasinya memperingatkan kita bahwa mesin juga dapat menyesatkan moral manusia, terutama saat diberikan peran sebagai penimbang moral manusia. Dalam konteks ini, mesin dapat mendorong manusia untuk melanggar nilai moral—entah secara sadar maupun tidak; saya tidak akan membahas ini—karena dapat memberi celah atas justifikasi perilaku jahat (buruk/salah) tanpa adanya konsekuensi langsung.[28] Tetapi, peringatan ini bagi saya tetap lemah untuk dijadikan sebagai penyangkalan nilai dalam mesin—yang didasarkan pada kekhawatiran manusia. Sebab ia bisa dijawab dalam upaya membangun kerangka mesin yang memiliki tanggung jawab secara etis. Kesadaran akan potensi penyimpangan dari mesin ini justru membuka ruang tak-terjamah dan memperkuat urgensi pemastian nilai di dalam pengembangan mesin-mesin lanjutan.

Di titik ini lah, saya menemukan sisi kompromi—sebuah jalan tengah[29]—yang ditawarkan Murtiningsih, yakni dengan menjadikan manusia sebagai mediator nilai atas mesin, yang dapat dibaca dalam dua arah.[30] Pertama dimungkinkan sebagai bentuk subordinasi mesin kepada manusia; dan kedua, sebagai pengakuan bahwa hubungan nilai antara manusia dan mesin bersifat ko-produktif. Dalam konteks ini, dimasudkan mesin menjadi medium atas amplifikasi nilai, namun di saat yang bersamaan juga membentuk—sekaligus menjadi pengoreksi—cara manusia dalam memahami dan menerapkan nilai. Sebagaimana halnya hukum, ia tidak hanya memuat nilai (harapan) masyarakat, namun juga aktif membentuknya; dalam penalaran yang sama, mesin pun dalam desain dan penerapannya turut menentukan sebuah belantara etis baru—moralitas atau sebuah etika mesin. Dengan begitu, justifikasi nilai antara mesin dan manusia tidak seharusnya dilihat sebagai dikotomi tertutup, melainkan sebagai relasi terbuka bagi negosiasi dan evaluasi etis yang mungkin mendukung keberlanjutan.

Tesis tentang kesadaran

Murtiningsih, dalam perdebatan mengenai kesadaran, memberikan sebuah batas tegas yang dilandaskan pada argumen John Searle, yakni kesadaran tidak dapat direduksi semata-mata pada pemrosesan informasi dan/atau kognitif.[31] Sebaliknya, justru posisi atas kesadaran mengandaikan adanya pemahaman dan pengalaman subjektif yang khas bagi manusia. Dalam konteks ini, eksperimentasi pikiran semacam ‘Ruangan Cina’[32] menjadi tombak dari argumentasi untuk menegaskan sebuah batas ontologis dan epistemik antara manusia dan mesin, di mana meskipun sebuah sistem dapat tampak seolah mengerti dan/atau memahami suatu bahasa tertentu, namun sejatinya ia hanya menjalankan prosedur tanpa benar-benar tahu apa yang tengah dibicarakan. Hal ini sesuai dengan asumsi awal yang digunakan bahwa kemampuan mesin jelas terbatas pada pemrosesan masukan dan menghasilkan luaran berdasarkan aturan yang telah diprogram sedemikian rupa, dan ia tidak memiliki pengalaman mental tentang makna dari apa yang diprosesnya tersebut. Dalam pandangan semacam ini, kesadaran sejati yang dimaksudkan Murtiningsih mengandaikan adanya intensionalitas dan qualia—yakni pengalaman subjektif tertentu yang menyertai kesadaran. Sayangnya berkaitan dengan kesadaran ini, Murtiningsih tidak ditemukan banyak membahasnya, sehingga saya akan berusaha memberi penjelasan tawaran dari dua sudut pandang yang berbeda dalam konteks ini.

Apa yang menjadi keresahan Murtiningsih tersebut sejalan dengan kritik dari pendekatan naturalisme biologis, yang menekankan kesadaran berkaitan erat pada substrat biologis.[33] Susan Schneider (2019) menggarisbawahi bahwa meski mesin dapat memiliki fitur kognitif sebagaimana halnya atensi dan memori kerja yang mungkin menyerupai manusia, namun hal ini tidak cukup adekuat untuk membuktikan bahwa sistem tersebut memiliki fenomena kesadaran [34]—khususnya mengenai kesadaran subjektif seperti bagaimana rasanya menjadi suatu entitas. Di titik ini lah Schneider menyebut mesin dengan konsep mayat hidup, yakni entitas yang tampak sadar secara perilaku namun justru tidak memiliki pengalaman intrinsik.[35]

Di sisi lain, David J. Chalmers (2011) menawarkan hal berbeda, melalui pendekatan sufisiensi komputasional, ia memandang bahwa sistem apapun yang memiliki struktur komputasional yang setara dengan otak manusia secara fungsional, maka dianggap memiliki kesadaran. Menurutnya, kesadaran bukanlah soal substrat biologis atau non-biologis, melainkan menyoal arsitektur informasi dan hubungan kausal internal antarproses di dalam sistem tersebut. Hal semacam ini memunculkan pendekatan optimisme terhadap teknologi, bahwa kesadaran bisa saja muncul dalam mesin selama syarat-syaratnya terpenuhi.[36] Akan tetapi, argumen yang disampaikan Chalmers bukan tanpa kritik, sebagaimana hadirnya pertanyaan lain yang secara spesifik mempertanyakan apakah kesadaran benar-benar dapat muncul dari sistem buatan—sekalipun, anggap sistem tersebut memenuhi seluruh indikator atas perilaku kesadaran. Sayangnya, kita belum memiliki mekanisme objektif yang dapat berlaku universal untuk mengidentifikasi kesadaran pada sistem selain manusia. Bahkan dalam konteks manusia sekalipun, kita mengenali kesadaran dengan analogi dan introspeksi; sedangkan dalam konteks mesin, kita tidak memiliki jembatan/perantara semacam itu—kita masih meraba-raba belantara baru ini.

Posisi terbaik terhadap perdebatan ini adalah untuk “menunggu dan melihat” perkembangannya.[37] Posisi epistemik semacam ini memungkinkan kita menghindari klaim pasti di awal terhadap (ketidak)mungkinan kesadaran pada mesin. Melalui pendakatan semacam ini, meskipun eksperimen Ruangan Cina menyangsikan kesadaran terhadap mesin, namun ia tidak mematahkan asumsi dari otak manusia sebagai sebuah sistem komputasional. Bahkan ketika mesin berkembang hingga mencapai bentuk superinteligensi (kecerdasan super), maka terdapat sebuah kemungkinan bahwa kesadaran bisa saja tidak lagi dibutuhkan oleh sistem mesin tersebut karena tentu efisiensi kognitif tinggi mereka dapat tercapai tanpa pemrosesan sadar sekalipun.[38] Menurut saya, konsekuensi dari hal ini cukup besar. Sebab, jika sistem mesin superinteligensi ini memang dapat melakukan semua tugas kognitif tanpa adanya kesadaran, maka kesadaran kita menjadi fenomena pinggiran—sesuatu yang mungkin tidak berarti atau hanya remah-remah—dalam sejarah evolusi kecerdasan. Bahkan kesadaran dapat dianggap sebagai blip, yakni anomali sementara yang tidak berkelanjutan dan memiliki dampak apa pun dalam sejarah alam semesta. Tentu ini sangatlah mengerikan bagi manusia.

Masalah lain yang bisa kita bayangkan adalah soal pengujian kesadaran pada mesin. Sejauh ini—sebagaimana yang dibahas sekilas tadi—kita (manusia) tidak/belum memiliki tes universal yang dapat digunakan untuk mengidentifikasi kesadaran pada sistem. Seandainya pun ingin melakukan ini, kita masih sangat meraba-raba, mengignat betapa berbedanya arsitektur kognitif mesin dengan otak manusia. Oleh karena itu, untuk dapat mendiagnosis kesadaran pada mesin sebagiamana kita melakukan diagnosis klinis tentu membutuhkan waktu yang lama, dengan berbagai indikator dan interpretasi terhadapnya.[39] Bahkan sekalipun mesin mampu menunjukkan perilaku yang sangat menyerupai kesadaran, kita masih tetap menghadapi masalah akal yang-lain[40], yakni kesulitan untuk benar-benar mengetahui apakah entitas lain (selain dari diri kita) memiliki memiliki pengalaman mental. Sebab, kita tidak pernah benar-benar bisa menyentuh pikiran dari makhluk lain; yang bisa dilakukan hanyalah mengamati perilaku mereka, membuat asumsi terhadpanya, dan berharap ia memiliki sesuatu/makna di baliknya—barangkali, kita hanyalah ahli tafsir; yang dalam satu waktu dapat mempercayainya demikian, dan meragukannya di waktu lain.

Sebagai pengandaian, anggaplah kita sepakat bahwa anjing peliharaan menggonggong dan menggoyangkan ekornya ketika senang bertemu dengan tuannya. Lantas pertanyaannya, apakah itu bukti bahwa mereka benar-benar sadar dan memahami keberadaan diri—memiliki pengalaman subjektif? Dalam konteks yang sama terhadap hewan ini, kita pun dihadapkan pada permaslaahan serupa, yakni atas pengujian kesadaran dan kita tidak memiliki instrumen universal untuk mengatakan bahwa anjing ini adalah makluk yang sadar. Bahkan pada spesies yang secara biologis dekat dengan manusia, seperti halnya simpanse, kita masih berdebat mengenai apakah mereka benar-benar memiliki pengalaman intrinsik ataukah hanya meniru perilaku sadar. Sebagaimana halnya mesin, tentu kita perlu menyadari bahwa otak hewan juga memiliki arsitektur yang berbeda dari otak manusia. Meskipun sama-sama biologis, namun struktur, kapasitas kognitif, dan bahasa internal mereka sangatlah berbeda—seandainya ada manusia yang bisa berbicara lugas dengan hewan sebagaimana berbicara dengan sesama manusia, saya sangat yakin, ia mungkin dianggap sebagai nabi. Maka, entah dalam konteks mesin maupun hewan, kesadaran tetaplah bayangan di balik kaca buram—kita mungkin dapat membayangkan melihat bentuknya, geraknya, dan ekspresinya, namun tidak untuk benar-benar menyentuh isinya. Barangkali ini adalah batas epistemologis paling purba dalam memahami makhluk lain—tidak peduli apakah mereka dari ruang digital maupun dari hutan/laut.

Persoalan kesadaran juga berkelindan dengan identitas personal. Dalam eksperimen pikiran tentang penggabungan dengan mesin (mind uploading) misalnya, memunculkan sebuah keraguan apakah kita masih dapat dianggap sebagai ‘diri’ yang sama ketika pikiran kita ini diunggah ke sistem digital?[41] Seandainya hasil unggahan dapat disalin di banyak tempat sekaligus, maka gagasan tentang keunikan pengalaman subjektif menjadi kabur.[42] Hal ini menegaskan bahwa kesadaran bukan hanya persoalan pemrosesan informasi, namun juga keterikatannya dengan keberlanjutan eksistensial dan kebertubuhan fisik.[43]

Berpijak pada semua hal di atas, sanggahan atas klaim bahwa mesin mampu untuk sadar bukan hanya tentang kurangnya kemampuan imitasi semantik sebagaimana halnya dalam Ruangan Cina, namun juga berkaitan dengan absennya dimensi fenomenologis terhadapnya. Sebab, mesin bisa saja—dalam konteks ini jelas saya berbicara ranah kemungkinan (spekulatif)—meniru struktur linguistik dan logika bahasa kita, atau bahkan meniru emosi dan perilaku manusia. Akan tetapi, selama mereka tidak memiliki kesadaran akan dirinya dan dunia sekitarnya, maka seluruh proses itu hanya menjadi mekanis—ibarat gema dalam ruang hampa makna. Amy Kind (2020), dalam argumentasinya, menjelaskan bahwa kemampuan seperti imajinasi juga dapat menjadi parameter yang relevan dalam upaya membedakan kesadaran manusia.[44] Kind mempertanyakan apakah mungkin ada imajinasi yang tidak sadar meskipun imajinasi sering diasosiasikan dengan proses sadar[45]. Mungkinkah ini berlaku juga dalam mesin? Jika asumsi yang diterapkan adalah bahwa imajinasi hanya dapat terjadi dalam kesadaran, maka hal ini dapat menjadi batasan penting terhadap kemampuan kognitif mesin yang selama ini hanya bersifat fungsional dan eksternal. Sehingga, pemaknaan, daya cipta, dan pengalaman subjektif tetap menjadi domain eksklusif pada kesadaran manusia.

Penutup

Pada akhirnya, yang perlu ditegaskan kembali adalah bahwa mesin tidak perlu selalu dipahami sebagai tiruan manusia, melainkan dapat dilihat sebagai wujud agensi baru yang berperan penting dalam perkembangan ilmu pengetahuan dan diskursus etika. Kehadiran teknologi yang semakin otonom menuntut kesadaran etis yang lebih tajam, baik dalam merancang maupun mengawasi sistem yang kita ciptakan. Menutup ruang eksplorasi terhadap potensi mesin justru berisiko mengaburkan tanggung jawab kita dalam menghadapi dampak sosial, nilai, dan arah perkembangan teknologi itu sendiri.

Untuk itu, relasi manusia dan mesin sebaiknya tidak terus-menerus dilihat melalui kacamata oposisi biner seperti meniru–ditiru atau mengendalikan–dikendalikan. Pertanyaan yang lebih relevan bukanlah apakah mesin mampu menyerupai manusia, melainkan bagaimana keberadaan mereka dimaknai sebagai entitas yang berbeda, namun tetap berbagi dunia yang sama. Perbedaan ini dapat membuka cara pandang baru tentang agensi, kesadaran, dan nilai. Oleh karena itu, tulisan ini dimaksudkan bukan untuk menawarkan jawaban final, melainkan untuk mengundang refleksi lanjutan atas beragam kemungkinan yang masih terbuka dalam diskursus relasi manusia dan mesin.

Catatan Akhir

[1] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal. 7.

[2] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal. 8.

[3] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal. 8-9.

[4] Goldman, “A Causal Theory of Knowing.” hal. 358-359.

[5] Sederhananya, anggap ada seorang gadis berencana untuk piknik di Minggu sore, namun aplikasi cuaca di ponselnya menunjukkan prediksi akan turun hujan sebentar lagi. Di saat yang bersamaan, pacarnya yang tinggal di daerah yang sama, mengatakan bahwa langit justru sedang cerah-cerahnya dan tidak ada tanda-tanda akan hujan. Keputusan gadis tersebut untuk percaya, tidak hanya didasarkan pada data/akurasi statistik aplikasi cuaca tersebut, namun juga bisa dipengaruhi oleh hal-hal lain sebagaimana afeksi (kedekatan/relasi) dan lainnya. Sehingga kredisi dalam konteks ini bukan hanya pembelajaran berbasis prediksi dan koreksi kesalahan saja, namun juga keterlibatan penuh hal lain terhadap ketidakcocokan keyakinan.

[6] Pizzochero dan Dellaferrera, “Can Machines Philosophize?” hal. 3-4.

[7] Firestone, “Performance vs. Competence in Human–Machine Comparisons.” hal. 26563-26565.

[8] Firestone, “Performance vs. Competence in Human–Machine Comparisons.” hal. 26564.

[9] Firestone menggunakan contoh bayi dan mainan yang dijatuhkan, sementara Goldman menggunakan contoh vas yang tertutupi/terhalangi dan tidak. Lih. lebih lanjut pada “Firestone, ‘Performance vs. Competence in Human–Machine Comparisons.’” hal. 26564-26565; “Goldman, ‘A Causal Theory of Knowing.’” hal. 359.

[10] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal. 10.

[11] Sederhananya, anggap ada seorang anak yang baru pertama kali melihat es batu mencair di atas meja. Dalam pengalamannya, ia melihat bagaimana es itu dingin dan keras, perlahan bisa menjadi meleleh dan cair. Hari berikutnya, ia melihat bagaimana mentega yang dibiarkan di atas wajan panas bisa meleleh. Walau kedua benda tersebut berbeda, anak itu dapat mengenali satu persamaan bahwa benda bisa mencair bila terkena panas dan meleleh. Proses ini yang disebut sebagai pemetaan-struktur, di mana manusia membandingkan hubungan antar unsur dari dua situasi berbeda (es batu terkena panas → mencair; mentega terkena panas → mencair) dan membangun pemahaman kausal terhadapnya.

[12] Forbus dan Gentner, “Evidence from Machines That Learn and Think like People.” hal. 35-36.

[13] Boden, “Creativity and Artificial Intelligence.” hal. 354-355.

[14] Boden, “Creativity and Artificial Intelligence.” hal. 348-349.

[15] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal. 11.

[16] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal. 11.

[17] Hal yang sempat saya sedikit singgung di artikel lain mengenai ontologi hewan.

[18] Farina, “Artificial Intelligence Systems, Responsibility and Agential Self-Awareness.” hal. 15-17.

[19] Konsep ini merujuk pada pengertian Floridi & Sanders atas mind-less morality. Lih. lebih lanjut pada Floridi dan Sanders, “On the Morality of Artificial Agents.” hal. 351, 363-367.

[20] Floridi dan Sanders, “On the Morality of Artificial Agents.” hal. 363-367.

[21] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal. 12.

[22] Dalam konteks ini Murtiningsih menjelaskannya sebagai tiruan terhadap manusia. Lih. lebih lanjut pada “Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal. 47.”

[23] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal 13.

[24] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal 13.

[25] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal 13.

[26] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal. 26-27.

[27] Poszler dkk., “Formalizing Ethical Principles within AI Systems.” hal. 957-958.

[28] Köbis dkk., “Bad Machines Corrupt Good Morals.” hal. 12-13.

[29] “Jalan tengah” atau “mesotes” (μεσότης) tampaknya memang menjadi jalan yang banyak diambil para filsuf sejak Aristoteles.

[30] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal 12, 14.

[31] Murtiningsih, Mendidik Manusia Bersama Mesin, hal. 49.

[32] Sederhananya eksperimentasi pikiran atas Chinese Room ini dapat kita bayangkan dengan ada seseorang yang tidak mengerti sama sekali bahasa Mandarin dikurung di dalam ruangan tertutup. Secara berkala, dari luar, potongan-potongan kertas berisi karakter-karakter Mandarin dimasukkan melalui celah pintu. Bersamaan dengan itu, ia memiliki sebuah buku petunjuk—ditulis dalam bahasa yang ia pahami, misalnya bahasa Indonesia—yang memberinya instruksi sangat rinci tentang bagaimana merespons setiap karakter Mandarin dengan karakter Mandarin lainnya. Dengan mengandalkan buku tersebut, orang itu menyusun respons berdasarkan aturan manipulasi simbol yang telah ditentukan, lalu mengirimkan kembali potongan kertas keluar ruangan. Dari sudut pandang orang di luar ruangan, respons tersebut tampak relevan, seolah-olah orang di dalam ruangan benar-benar memahami bahasa Mandarin. Tetapi justru pada kenyataannya, ia tidak memahami sama sekali makna dari simbol-simbol yang ia olah; ia hanya mengikuti instruksi secara mekanis. Lih. lebih lanjut pada “Schneider, Artificial you, hal. 18-21.”

[33] Schneider, Artificial You, hal. 18-19.

[34] Schneider, Artificial You, hal. 47-49.

[35] Schneider, Artificial You, hal. 42, 49-50.

[36] Schneider, Artificial You, hal. 23-24, 31.

[37] Schneider, Artificial You, hal. 34.

[38] Schneider, Artificial You, hal. 34-36.

[39] Schneider, Artificial You, hal. 47-48.

[40] Konsep atas kemungkinan dari other minds, di mana Scheider membayangkan bagaimana keadaan, bentuk, struktur yang melingkupi antara manusia dengan yang-lain—dalam konteks ini makhluk superinteligensi—sangat mungkin berbeda dari apa yang kita miliki. Lih. lebih jauh pada “Schneider, Artificial You, hal. 46-47.”

[41] Schneider, Artificial You, hal. 82-84, 123-126.

[42] Permasalahan serupa sebagaimana yang diajukan oleh Scheineder yang berkaitan dengan ketertubuhan digital ini juga pernah saya bahas sebelumnya. Lih. lebih jauh pada “Nurcahyo, ‘Whole-brain Emulation: Upaya Melampaui Kematian dan Pertimbangan-pertimbangan Terhadapnya.’”

[43] Nurcahyo, “Whole-brain Emulation: Upaya Melampaui Kematian dan Pertimbangan-pertimbangan Terhadapnya.”

[44] Kind, “Can Imagination Be Unconscious?” hal. 2-3, 9.

[45] Kind, “Can Imagination Be Unconscious?” hal. 3-4, 10.

Referensi

Boden, Margaret A. “Creativity and Artificial Intelligence.” Artificial Intelligence 103, no. 1–2 (1998): 347–56. https://doi.org/10.1016/s0004-3702(98)00055-1.

Farina, Lydia. “Artificial Intelligence Systems, Responsibility and Agential Self-Awareness.” Dalam Philosophy and Theory of Artificial Intelligence 2021, disunting oleh Vincent C. Müller. Springer International Publishing, 2022. https://philarchive.org/archive/FARAIS-3.

Firestone, Chaz. “Performance vs. Competence in Human–Machine Comparisons.” Proceedings of the National Academy of Sciences 117, no. 43 (2020): 26562–71. https://doi.org/10.1073/pnas.1905334117.

Floridi, Luciano, dan J.W. Sanders. “On the Morality of Artificial Agents.” Minds and Machines 14, no. 3 (2004): 349–79. https://doi.org/10.1023/b:mind.0000035461.63578.9d.

Forbus, Kenneth D., dan Dedre Gentner. “Evidence from Machines That Learn and Think like People.” Behavioral and Brain Sciences 40, no. e264 (2017). https://doi.org/10.1017/s0140525x17000139.

Goldman, Alvin I. “A Causal Theory of Knowing.” The Journal of Philosophy 64, no. 12 (1967): 357. https://doi.org/10.2307/2024268.

Kind, Amy. “Can Imagination Be Unconscious?” Synthese 199, no. 5–6 (2021): 13121–41. https://doi.org/10.1007/s11229-021-03369-0.

Köbis, Nils, Jean-François Bonnefon, dan Iyad Rahwan. “Bad Machines Corrupt Good Morals.” Nature Human Behaviour 5, no. 6 (2021): 679–85. https://doi.org/10.1038/s41562-021-01128-2.

Murtiningsih, Siti. Mendidik Manusia Bersama Mesin: Filsafat dan Pendidikan di Era Kecerdasan Buatan. 1 ed. Kepustakaan Populer Gramedia (KPG), 2025.

Nurcahyo, Fajar. “Whole-brain Emulation: Upaya Melampaui Kematian dan Pertimbangan-pertimbangan Terhadapnya.” Internet. Antinomi, 2022. https://antinomi.org/whole-brain-emulation-upaya-melampaui-kematian-dan-pertimbangan-pertimbangan-terhadapnya/.

Pizzochero, Michele, dan Giorgia Dellaferrera. “Can Machines Philosophize?” arXiv:2507.00675. Preprint, arXiv, 1 Juli 2025. https://doi.org/10.48550/arXiv.2507.00675.

Poszler, Franziska, Edy Portmann, dan Christoph Lütge. “Formalizing Ethical Principles within AI Systems: Experts’ Opinions on Why (Not) and How to Do It.” AI and Ethics 5, no. 2 (2025): 937–65. https://doi.org/10.1007/s43681-024-00425-6.

Schneider, Susan. Artificial You: AI and the Future of Your Mind. Princeton University Press, 2019.

Dua Masalah Antroposentrisme

By

Risalatul Hukmi

-

July 11, 2025

0

Edward Burtynsky, Carrara Marble Quarries, Cava di Canalgrande #2 — https://ago.ca/exhibitions/anthropocene

Dalam perdebatan etika kontemporer, terutama yang berkaitan dengan krisis ekologis dan masa depan keberlanjutan planet, antroposentrisme biasa menjadi titik tolak sekaligus sasaran kritik. Menariknya, Fajar Nurcahyo dalam artikelnya Menggugat Kosmosentrisme mencoba membangunkan kembali argumen yang mulai ditinggalkan tersebut untuk melawan kosmosentrisme (sedikit juga ekosentrisme). Secara ringkas, argumen utama Nurcahyo berbunyi bahwa alam tidak memiliki nilai an sich, sehingga pemberian nilai apa pun padanya hanya mungkin dilakukan sejauh berkaitan dengan manusia.

Tentu saja ini bukan argumen baru. Tim Hayward (1997) pernah menulis bahwa antroposentrisme adalah hal yang tak terhindarkan, tak bisa dibantah, atau bahkan diperlukan. Alasannya, sebagaimana ia kutip dari Ferré (dalam Hayward, 1997: 51), karena “kita tidak punya pilihan selain hanya berpikir sebagai manusia.” Sebelumnya, Bryan Norton (1995) juga berargumen bahwa baik antroposentrisme maupun non-antroposentrisme pada akhirnya akan menghasilkan tindakan dan kebijakan lingkungan yang sama: menjaga ekosistem alam itu penting—yang pertama demi manusia, yang kedua demi alam itu sendiri.

Banyak sudah kritik yang diajukan untuk argumen-argumen tersebut: bahwa ia tidak memadai untuk konservasi biodiversitas (Rolston, 2012), kontribusi positifnya terbatas pada sejauh mana kesadaran menangkap manfaat langsung yang didapat manusia (Kopnina, dkk., 2018), logika instrumentalnya menafikan pertimbangan-pertimbangan etis lain yang melampaui kepentingan manusia (McShane, 2007).

Namun, dalam tulisan ini saya tidak hendak berusaha menyangkal argumen-argumen antroposentrisme atau bahkan memberikan pembelaan terhadap kosmosentrisme ataupun ekosentrisme. Saya hanya akan mengajukan dua persoalan mendasar dari antroposentrisme yang sering luput dari perhatian tapi penting dipertimbangkan. Pertama, bahwa antroposentrisme tidak memiliki batas epistemologis dan etis yang tegas. Hal ini membuat antroposentrisme bersifat resorptif: ia menyerap bentuk-bentuk kritik terhadap dirinya tanpa benar-benar berubah dalam strukturnya. Kedua, antroposentrisme gagal memberikan standar internal yang dapat membantu pengambilan keputusan etis, terlebih dalam kondisi krisis. Ketika suatu tindakan atau kebijakan diklaim sebagai demi kepentingan “manusia,” selalu muncul pertanyaan lanjutan yang tidak dapat dijawab secara netral: manusia yang mana? Dengan kata lain, ada semacam relativisme internal dalam tubuh antroposentrisme sebab ia tidak memiliki mekanisme yang cukup untuk mendefinisikan kepentingan manusia secara universal dan inklusif.

Masalah pertama: elastisitas normatif

Salah satu kesulitan utama dalam mengevaluasi antroposentrisme sebagai kerangka etis adalah sifatnya yang secara epistemik dan normatif tidak memiliki batas yang tegas. Secara konseptual, antroposentrisme memang terlihat mudah dikenali: yakni, pandangan bahwa nilai moral tertinggi selalu kembali kepada manusia sebagai pusat. Namun, ketika konsep ini diuji dalam praktik moral dan perumusan kebijakan, batasnya menjadi kabur. Banyak argumen yang pada permukaannya tampak non-antroposentris—misalnya, seruan untuk melindungi hutan tropis, menyelamatkan spesies yang terancam punah, atau menghentikan pencemaran laut—pada akhirnya tetap dapat diklaim sebagai bagian dari antroposentrisme karena alasan yang mendasarinya adalah keberlangsungan hidup manusia.

Masalah ambang-batas ini pada akhirnya mengantarkan antroposentrisme ke dalam elastisitas normatif. Dengan kata lain, antroposentrisme jatuh menjadi self-immunizing concept yang mengakomodasi hampir semua bentuk perhatian etis terhadap entitas non-manusia, asalkan dapat disusun dalam argumen kebermanfaatannya bagi manusia. Hal ini tampak, misalnya, dalam argumen kebijakan yang menyebut bahwa “keanekaragaman hayati penting bagi kesehatan sistem imun manusia,” atau bahwa “perlindungan spesies laut penting untuk ketahanan pangan global.” Meskipun argumen ini mungkin tampak progresif, mereka tetap beroperasi dalam horizon antroposentris, di mana entitas non-manusia hanya bernilai sejauh mereka mendukung kehidupan manusia. Implikasi lebih jauhnya adalah bahwa antroposentrisme dapat menyamarkan dirinya sebagai etika ekologis, padahal ia sebenarnya belum bergeser dari logika instrumental. Ini menciptakan ilusi perubahan paradigma etis, padahal dalam kenyataannya hanya terjadi pengulangan kerangka lama dengan bahasa yang lebih inklusif secara semu.

Konsekuensinya, jika antroposentrisme mampu menyerap seluruh bentuk argumen etis hanya dengan mengubah orientasi manfaatnya, maka ia menjadi suatu kerangka yang tak terfalsifikasi—bukan dalam artian empiris, melainkan ketidakmungkinannya diuji secara kritis menurut standar rasional yang biasa digunakan dalam filsafat moral. Akhirnya, dengan demikian, antroposentrisme hanya akan menjadi dogma yang kebal dari kritik karena bisa menyesuaikan diri dengan segala bentuk justifikasi etis dan kehilangan kapasitasnya untuk menjadi kerangka normatif yang dapat dipertanggungjawabkan. Hal ini menunjukkan bahwa antroposentrisme bukan hanya sebuah teori moral yang terbatas, tetapi sebuah struktur penalaran yang hegemonik—ia tidak memberi ruang bagi bentuk nilai yang sungguh-sungguh otonom di luar manusia, dan karena itu menutup kemungkinan bagi etika yang lebih adil secara ontologis.

Masalah kedua: relativisme internal

Masalah kedua yang melekat dalam antroposentrisme adalah kegagalannya untuk menyediakan standar internal yang stabil dan inklusif ketika dihadapkan pada situasi krisis. Dalam kerangka antroposentris, keputusan moral seharusnya didasarkan pada pertimbangan terbaik bagi “manusia.” Namun, rumusan ini sendiri bersifat ambigu dan rentan terhadap politisasi. Ketika sebuah kebijakan dinyatakan sebagai “demi kepentingan manusia,” selalu muncul pertanyaan lanjutan: manusia yang mana? Apakah yang dimaksud adalah mayoritas populasi, kelompok yang paling rentan, generasi yang akan datang, atau justru mereka yang memiliki kekuasaan dan sumber daya untuk mendefinisikan kebijakan publik? Dan siapa yang berhak menentukan prioritas moral itu? Dalam situasi normal, dilema ini mungkin tidak terlalu mengganggu, tetapi dalam situasi krisis—seperti kelangkaan sumber daya, konflik geopolitik, atau bencana iklim—ketidakjelasan ini menjadi sumber konflik etis yang serius.

Saya bisa memahami kalau, tampaknya, persoalan inilah yang menjadi dasar bagi Hayward untuk bersikeras bahwa kritik terhadap antroposentrisme adalah sebuah kekeliruan dan oleh karenanya kontraproduktif. Hayward menolak anggapan bahwa semua antroposentrisme itu keliru secara moral, karena dalam banyak kasus perhatian terhadap sesama manusia justru menjadi dasar bagi perlakuan etis terhadap makhluk non-manusia. Ia juga menunjukkan bahwa sebagai makhluk bernalar, manusia tak bisa menghindari perspektif manusiawi dalam menilai dunia, sehingga antroposentrisme dalam pengertian ini bersifat tak terelakkan. Karena itu, Hayward menyarankan agar kritik lebih tepat diarahkan pada spesiesisme—yaitu perlakuan istimewa terhadap manusia hanya karena ia manusia—dan chauvinisme manusia, yaitu penggunaan standar moral yang tampaknya universal namun pada kenyataannya selalu memihak manusia. Kedua bentuk bias inilah yang menurutnya menghalangi relasi etis yang setara antara manusia dan alam, bukan antroposentrisme secara umum yang masih bisa menjadi landasan etika lingkungan yang bertanggung jawab (Hayward, 1997).

Tapi justru inilah kelemahan mendasar antroposentrisme: ia bukan hanya gagal menyediakan standar moral yang stabil dan inklusif dalam menghadapi konflik kepentingan antar manusia, tetapi juga cenderung hanya menerima atribusi yang positif terhadap manusia—sebagai makhluk rasional, etis, dan bertanggung jawab—di saat yang sama menutup mata terhadap sifat destruktif, predatoris, dan oportunistik manusia sebagai spesies. Dengan membingkai etika lingkungan atas dasar “kepentingan manusia,” antroposentrisme menempatkan manusia di posisi istimewa tanpa evaluasi kritis, dan karenanya tidak sanggup mengakomodasi pertanyaan-pertanyaan moral yang lebih radikal: apakah manusia memang layak menjadi pusat nilai? Ketika kerangka ini terlalu cepat memaafkan atau membenarkan dominasi manusia atas alam, ia justru menjadi penghalang bagi munculnya kesadaran ekologis yang lebih jujur dan transformatif.

Yang perlu dipertimbangkan

Ada baiknya kita mempertimbangkan pembedaan tiga tipe antroposentrisme yang diajukan Thompson (2007), yang sering kali tumpang tindih namun memiliki implikasi yang berbeda: antroposentrisme ontologis, konseptual, dan etis. Antroposentrisme ontologis mengandaikan bahwa manusia adalah pusat dari realitas itu sendiri—bahwa dunia ada demi manusia atau memperoleh maknanya karena manusia. Antroposentrisme konseptual merujuk pada keterbatasan struktural dalam pengetahuan kita, yakni bahwa manusia tidak dapat memahami dunia kecuali melalui kerangka pikir, bahasa, dan nilai-nilainya sendiri. Sementara itu, antroposentrisme etis adalah pandangan bahwa hanya kepentingan manusia yang memiliki nilai moral langsung, sedangkan makhluk atau entitas lain hanya bernilai sejauh mereka berguna bagi manusia.

Saya tidak menyangkal bahwa dalam tingkat konseptual, antroposentrisme memang tak terhindarkan—kita menilai dan memahami dunia nyaris “selalu” dari dalam horizon manusia. Namun pengakuan atas keterbatasan ini tidak harus membuat kita menerima begitu saja bentuk antroposentrisme ontologis dan etis. Justru sebaliknya, kita perlu membuka kemungkinan bagi suatu pandangan yang tidak menjadikan manusia sebagai pusat segala hal: pandangan yang secara ontologis mengakui keberadaan dan nilai entitas non-manusia secara independen, dan secara etis menimbang bahwa hak atau pertimbangan moral bisa diberikan tanpa harus selalu berpusat pada manusia. Menolak antroposentrisme bukan berarti menghapus manusia dari daftar pertimbangan etis, tetapi melepaskannya sebagai pusat nilai atau pertimbangan utama dan menjadikannya hanya sebagai salah satu pertimbangan di antara banyak pertimbangan lain. Singkatnya, ada begitu banyak nilai yang perlu dipertimbangkan secara setara dan manusia hanya salah satu (bukan yang paling utama apalagi satu-satunya) di antaranya.

Dalam kesimpulannya, Nurcahyo sebenarnya sudah cukup progresif dengan mempertimbangkan pendekatan yang lebih pluralistik, alih-alih hanya mempertahankan antroposentrisme. Namun tampaknya ia masih setengah hati sebab mengandaikan keberagaman nilai itu dalam struktur hirarki yang tidak setara, yang menempatkan manusia tetap di urutan pertama. Yang artinya, pluralisme yang diandaikan tidak bermakna apapun—jika bukan sebuah kesalahpahaman.

Referensi

Hayward, Tim. “Anthropocentrism: A misunderstood problem.” Environmental Values 6.1 (1997): 49-63.

Kopnina, Helen, et al. “Anthropocentrism: More than just a misunderstood problem.” Journal of Agricultural and Environmental Ethics 31.1 (2018): 109-127.

McShane, Katie. “Anthropocentrism vs. nonanthropocentrism: Why should we care?.” Environmental Values 16.2 (2007): 169-185.

Norton, Bryan G. “Why I am not a nonanthropocentrist: Callicott and the failure of monistic inherentism.” Environmental Ethics 17.4 (1995): 341-358.

Rolston III, Holmes. “Values gone wild.” Inquiry 26.2 (1983): 181-207.

Thompson, Allen. “Anthropocentrism: Humanity as peril and promise.” (2015).

Menggugat Kosmosentrisme

By

Fajar N.

-

July 7, 2025

0

Each of the different universes followed different theories for galaxy formation. (Image credit: NASA, ESA, and J. Lotz and the HFF Team/STScI)

Perdebatan moral terraforming bukanlah sekadar persoalan teknologi maupun sebuah ambisi luar angkasa, melainkan bagian dari upaya untuk menyentuh inti dari bagaimana kita memahami tempat yang kita tinggali (sebagai manusia) dalam semesta—serta bagaimana kita memperlakukan yang-lain di luar dari Bumi, entah itu planet, lanskap geografis, maupun potensi kehidupan asing di dalamnya, serta mempertanyakan kembali dasar moralitas dari relasi manusia dengan alam semesta. Gagasan terraforming, secara sederhana, dapat dipahami sebagai tindakan untuk mengubah lanskap suatu planet agar menjadi layak huni bagi manusia, dan tentu ini mengandung muatan etis yang menarik—dalam prosesnya, ia selalu terhalangi oleh tembok-tembok raksasa etika lingkungan (khususnya ekosentrisme dan kosmosentrisme). Sehingga, dalam refleksi kali ini saya membagi ke dalam dua titik bahasan: (1) penjelasan mengenai kerangka argumentasi kosmosentris yang ditawarkan oleh Paul York dalam artikel The Ethics of Terraforming^{^[1]} bahwa alam semesta, baik entitas biotik (hidup) maupun abiotik (tidak hidup) memiliki nilai intrinsiknya tersendiri dan dianggap sebagai komunitas moral yang layak untuk dihormati; dan (2) ketidaksepakatan saya terhadap argumentasi tersebut, khususnya dalam bingkai nilai kosmosentris yang secara binal menempatkan terraforming sebagai terorisme alam semesta, dengan membawa antroposentrisme.

Terraforming dalam Wacana Kosmosentris

York, dalam artikelnya, mengawali dengan satu klaim signifikan bahwa praktik terraforming tidak dapat dibenarkan secara etis, bahkan disangsikan landasan moralnya.^[2] York mengkritik pendekatan-pendekatan seperti antroposentris dan biosentrisme yang mendasarkan pertimbangan moralnya hanya pada entitas yang tergolong sebagai pasien moral—istilah yang digunakan untuk merujuk entitas yang terdampak oleh tindakan agen moral.^[3] Dengan asumsi ini, menurutnya, benda-benda mati seperti halnya planet Mars justru dianggap tidak termasuk ke dalam komunitas moral karena dianggap tidak memiliki nilai intrinsik; kecuali jika mereka dapat menunjang kehidupan biologis—hal ini berkaitan dengan pandangan antroposentrisme dan/atau biosentrisme sebagai bilah pedangnya.^[4]^{,^[5]} Ketajaman kritik York terletak pada penolakannya terhadap reduksi nilai alam semesta menjadi nilai guna bagi manusia, dan ia menyoroti bahayanya dari bias antroposentris yang terlalu melegitimasi eksploitasi total atas alam.^[6] York mengusulkan perlunya basis etika kosmosentrisme, yang dianggapnya lebih memberikan pertimbangan moral kepada semua entitas—baik itu biotik maupun abiotik, sebagai bagian dari komunitas moral; walaupun definisi tentang hidup di sini dapat diperdebatkan, tapi biarlah itu menjadi pembahasan lain hari—sebagai bentuk koreksi terhadap bias antroposentris.^[7] Pandangan semacam York ini sangat lazim ditemukan pada pegiat-pegiat kosmosentris, di mana mereka menuntut pendekatan etika yang dapat memprioritaskan semesta sebagai pusat dari nilai—bukan manusia sebagai jangkarnya.^[8]

Poin yang kerap diajukan oleh para pegiat kosmosentris atas pertanyaan terraforming ini adalah mengenai apakah tindakan mengubah lanskap suatu planet lain demi kepentingan manusia ini dapat dibenarkan secara moral? Bagi mereka, planet semacam Mars bukanlah sebuah tanah kosong tanpa sejarah, ataupun dianggap sekadar objek mati yang dapat ditaklukkan maupun dimodifikasi. Sebaliknya, ia adalah entitas kosmis yang memiliki nilai intrinsik—melekat tanpa perlu disadari dan campur tangan oleh manusia sekalipun—melalui kenampakan dan kesejarahan lanskap purba yang terbentang, ngarai raksasa Valles Marineris, bahkan keberadaan gunung Olympus Mons yang gagah menjulang, dianggap sebagai gunung tertinggi di tata surya kita.^[9] Sehingga, bagi mereka, entitas kosmis tersebut layak mendapatkan penghormatan etis, bukan karena potensi manfaatnya bagi manusia, namun karena keberadaan alamiahnya yang unik dan nilai intrinsik yang dimilikinya.

Bagi kosmosentris merekayasa planet demi kolonisasi manusia, merupakan bentuk vandalisme antariksa—sebagai tindakan arogan yang mewarisi semangat antroposentris, yang berakar pada warisan dominasi manusia atas alam ribuan tahun lamanya, sebagaimana halnya perintah dalam kitab-kitab keagamaan untuk memenuhi dan menaklukan Bumi.^[10]Pandangan semacam ini dianggap menjadi sumber dari krisis ekologis di Bumi, yang bahkan sekarang ini tengah kita rasakan, dan dengan keegoisan manusia (melalui terorisme ekologis dalam bentuk terraforming), katastrofi ini kelak akan dibawa ke luar angkasa—untuk membagikan pengalaman kehancuran bersama dalam kosmis.^[11] York berulang kali menegaskan dalam pernyataannya, manusia bukanlah pusat dari segala nilai, dan alam semesta tidak harus terikat pada nilai keberdayagunaan bagi hidup umat manusia.^[12] Argumentasi ini merupakan basis dari perpanjangan ekologis, di mana nilai suatu entitas tidak semata-mata dilihat hanya dari kegunaannya saja, melainkan juga dilihat dari keberadannya sebagai bagian dari jejaring kehidupan dan evolusi kosmis yang besar.^[13] Pemaksaan terhadap upaya terraforming hanya menegaskan ketidaksensitifan manusia atau bahkan menunjukkan kebutaan moral manusia terhadap nilai intrinsik kosmis.

Selain itu, hal menarik dari pandangan kosmosentris ini adalah adanya tendensi pemberian nilai moral terhadap semesta, yang justru seringkali dibalut dalam sebuah pandangan spiritual, di mana keseluruhan setiap bagiannya dianggap memiliki kesadaran sakralitasnya tersendiri.^[14]^{,^[15]} Hal ini termanifestasi dalam upaya-upaya perluasan atas spiritualitas pagan dan astronisme, yang menganggap bahwa dunia material tidak harus dilihat sebagai sesuatu yang mesti dilampaui demi sebuah keselamatan transendental; sebaliknya, ia perlu dilihat sebagai sesuatu yang layak untuk dicintai dan dihargai, sebagaimana bagian dari Yang-Ilahi—atau bahkan sebagai Yang-Ilahi itu sendiri.^[16] Sehingga, yang ditawarkan oleh kerangka kosmosentris adalah dunia ini, termasuk alam semesta, bukanlah sebuah ilusi yang fana, melainkan manifestasi dari kesakralan itu sendiri.^[17]^{,^[18]} Dalam pengandaian lain, alam semesta ini dianggap seperti lingkaran yang ada pada cangkang kerang laut, di mana pada cangkang tersebut terdapat pola garis spiral yang menunjukkan kemenjadian semesta, yang bermula dari satu titik, dan terus berkembang serta meluas; dari satu titik, menuju keanekaragaman yang tak terhingga.^[19] Asumsi yang diterapkan adalah, dengan menghormati keanekaragaman bentuk dan proses dalam kosmos, manusia justru memahami tempatnya dalam relasi kehidupan semesta, di mana bukan berlaku sebagai tuan, namun hanya sebagai penghuni dalam jejaring yang lebih besar.

Maka kembali lagi, tindakan terraforming atau dalam kasus mengubah lanskap Mars secara radikal tanpa pertimbangan terhadap nilai-nilai intrinsiknya, justru menjadi sebuah tindakan profan—dengan menyangkal kesakralan kosmis. Dalam kerangka ini, proyek terraforming dituntut untuk melihat semesta bukan semata dari sisi pragmatisnya, namun juga dari nilai moral dan spiritualnya. Selain itu, pandangan kosmosentris ini juga menawarkan pentingnya membangun relasi etis terhadap semesta sebagai sesuatu yang bukan hanya bersifat pasif, namun juga menciptakan upaya-upaya untuk memelihara dan menghubungkan segala sesuatunya, di mana nilai kosmis tidak terikat pada manusia, namun pada keterhubungan dan jejak evolusi yang melahirkan ragam gerak kehidupan.^[20]^{,^[21]} Dengan kita mengakui kapasistas dalam semua bentuk kehidupan^[22]—walau demarkasi atas hidup dalam pengetahuan kita sebagai manusia masih terbatas pada basis karbon; saya tidak ingin berbicara pada ranah spekulatif, yang memungkinkan pada penarikan basis silikon, plasma, maupun tholin—maka kita harus mampu memberikan nilai intrinsik pada mereka. Meskipun bentuk kehidupan tersebut belum memiliki kecerdasan setingkat manusia—untuk menyederhanakannya, anggap saja berbentuk mikroba primitif—namun tetap saja mereka adalah ekspresi dari potensi semesta untuk menjadi kehidupan yang lebih kompleks.^[23] Sehingga, tindakan menganggu ataupun menghacurkan potensi kehidupan di planet Mars melalui upaya terraformingdemi umat manusia, menjadi tidak dapat dijustifikasi secara moral.

Menggugat Kosmosentrisme

Di bagian ini, saya akan mengajukan sanggahan terhadap argumentasi York, serta kosmosentrisme secara luas. Dalam upaya membangun etika kosmosentris, York terjebak pada pengandaian bahwa semua entitas memiliki hak moral yang sama tanpa menawarkan distingsi yang jelas, bahkan ketika entitas tersebut tidak menunjukkan tanda kehidupan. Pandangan semacam ini menjadi problematik, sebab konsep nilai intrinsik yang berdiri independen dari penilai tentu sulit untuk dipertahankan secara epistemologis.^[24] Bahkan di dalam perdebatan etika lingkungan, pengakuan atas nilai intrinsik justru seringkali bergantung pada subjek penilai, di mana ia mampu memeroyeksikan sebuah makna ke dalamnya. Hal ini mengingatkan saya pada perdebatan lain mengenai ontologi hewan yang digagas oleh Géraldine Paring, bahwa dalam kenyataannya, fondasi keilmuwan kita atas hewan dan relasi-relasi terhadapnya dibangun berdasarkan antroposentrisme.^[25] Bahkan, meski Paring menawarkan pendekatan fenomenologi untuk memberikan ruang dan membiarkan hewan berbicara dengan bahasanya sendiri—sebagai bentuk penghormatan pada subjektivitasnya—namun tetap saja konsekuensinya adalah kita tidak pernah dapat memahami sepenuhnya mengenai hal tersebut, dan pengetahuan kita terhadap hewan akan sulit untuk dibangun. Sesederhana jika serigala bukan karnivora, domba bukan herbivora, serta kita menolak adanya pemberian label terhadap keduanya, maka bagaimana dengan nasib ilmu biologi dan bagaimana kita memahami relasi di antaranya—saya tidak akan membahas bagian ini lebih jauh, sebab ini merupakan topik dalam domain yang berbeda.

Selain itu, York juga memberikan klaim bahwa terraforming tidak dapat dibenarkan secara moral, sebab, pada keyakinannya, setiap entitas dalam alam semesta—termasuk planet Mars—memiliki nilai intrinsiknya sendiri, yang melekat tanpa perlu pengakuan manusia, dan untuk mengubahnya demi kepentingan manusia berarti mengabaikan sejarah serta lanskap kosmis yang ada. Pandangan semacam ini justru terbalik dari antroposentrisme, di mana dalam kosmosentrisme seolah menempatkan alam semesta sebagai pusat nilai moral dan di sinilah letak kelemahan lainnya. Asumsi untuk menerima semua entitas kosmis memiliki hak moral yang setara, tanpa mempertimbangkan perbedaan-perbedaan kehidupan di dalamnya justru menyebabkan kepusingan. Sesederhana, membedakan tindakan merusak batu karang dan tindakan merusak mikroba, apakah keduanya memiliki pertimbangan etis yang sama (setara).

Maka, di titik ini, keberadaan nilai intrinsik tentu tidak pernah dapat sepenuhnya dilepaskan dari konstruksi manusia—bahkan, jika bukan manusia, lantas siapa? Secara umum, saya sependapat dengan argumen Charles S. Cockell, yang menyatakan bahwa tanpa adanya penilai, objek di alam semesta hanya sekadar materi yang menjalankan reaksi kimianya, dan ia menjadi tidak relevan secara etis.^[26] Pandangan sederhana semacam ini justru yang seringkali diabaikan dalam kosmosentrisme, seolah-olah nilai moral telah melekat begitu saja tanpa perlu dimediasi dan/atau ditangkap agen moral. Sementara, ketika semua entitas dianggap memiliki nilai moral yang setara, hanya akan menyebabkan stagnasi etika dalam menentukan prioritas. Padahal dalam kerangka antroposentris, nilai moral diberikan berdasarkan seberapa jauh sesuatu berhubungan dengan eksistensi, perkembangan, dan keberlanjutan kehidupan manusia—baik langsung maupun tidak langsung.^[27]

Bagi saya, kosmosentrisme yang diuraikan York sudah terlalu jauh menyeret manusia keluar dari perannya sebagai makhluk yang memiliki kesadaran moral. Dengan menegaskan nilai intrinsik pada setiap entitas, termasuk pada abiotik—seperti batu-batuan ataupun lanskap Mars—kosmosentrisme seolah menghapuskan peran sentral manusia sebagai entitas yang mampu menilai dan memberi makna. Selain itu, kosmosentrisme juga telah gagal mengakui bahwa tindakan manusia dalam terraforming dapat dilihat sebagai kelanjutan dari proses kosmik itu sendiri. Mengacu pada argumentasi Martyn J. Fogg, upaya mengubah Mars agar dapat mendukung kehidupan manusia bukanlah tindakan di luar alam, melainkan ekspresi yang sah dari sifat evolusioner manusia sebagai makhluk yang merupakan bagian dari alam. Bahkan di titik ini, terraforming menjadi representasi dari tahap baru dalam evolusi kehidupan, di mana kehidupan Bumi—melalui manusia—telah mampu memutus rantai pengikat spesies dari planet asalnya (Bumi) untuk dapat tetap eksis dan menuju kehidupan lebih luas dalam kosmis. Perlu diingat bahwa alam semesta—melalui ruang angkasa—dapat menjadi frontier bagi evolusi manusia untuk berkembang ke tahap berikutnya sebagai spesies penjelajah antariksa, beradaptasi dengan biosfer baru, dan memperluas kelangsungan hidupnya.^[28] Meminjam argumentasi kontinuitas oleh Iris Fry, justru seringkali kita melupakan bahwa sejatinya kehidupan merupakan hasil dari proses alamiah yang terjadi berkali-kali (lagi dan lagi) di berbagai kondisi fisik tertentu, yang bahkan mungkin bersifat memaksa.^[29]

Saya juga sepakat dengan klaim Fry, bahwa munculnya suatu kehidupan tidak dapat dipandang sebagai mukjizat, namun ia adalah manifestasi dari racikan ragam hukum alam semesta, dan tentu bisa saja kehidupan lahir melalui intervensi manusia^[30]—di mana kita mengamini terraforming sebagai ekspresi perluasan kehidupan melalui akal-teknologi, dan menjadi sah secara etis. Maka, jelas bahwa penolakan kosmosentris terhadap terraforming dengan menciptakan demarkasi banal antara alam (yang dianggap sebagai natural) dan hasil manusia (yang dianggap sebagai intervensi) tentu keliru—untuk memahami alam semesta sebagai entitas yang murni dan tidak boleh diganggu. Sesederhana menghormati planet Mars, bukan berarti kita membiarkannya membeku steril sepanjang masa, namun dapat menjadikannya bagian dari kehidupan yang terus berkembang. Dalam sejarah evolusi Bumi, saya yakin, kita sama-sama mengamini tidak ada batasan mutlak antara apa yang alami dan yang rekayasa, sebab kehidupan sendiri telah menjadi agen perubahan terbesar—baik melalui fotosintesis, siklus karbon, atau lainnya—bahkan jauh sebelum umat manusia hadir ke dunia ini.

Pada akhirnya—meski terdengar lucu untuk mengakui ini—barangkali kita membutuhkan sebuah pendekatan pluralistik dalam memberikan sebuah nilai moral, yakni tidak semua entitas kosmis harus dapat diperlakukan setara secara moral.^[31]^{,^[32]}Pemberian atas nilai moral perlu untuk melihat sejauh mana entitas tersebut berkontribusi terhadap keterhubungan, kompleksitas, dan potensi, yang lagi-lagi memiliki keterkaitan terhadap peran manusia dan bukannya semata dari keberadaannya yang ada.^[33] Sehingga, nilai instrinsik ini pun harus tetap dapat dikualifikasikan nantinya, dengan mempertimbangkan kapasitas-kapasitas dan potensi dari suatu entitas dalam jaringan kosmik yang lebih luas. Dengan begitu, asumsi yang diterapkan adalah nilai intrinsik suatu entitas di sini bukan menjadi sesuatu yang melekat dan abadi di luar pengamatan, melainkan sesuatu yang diproyeksikan oleh makhluk yang mampu memberikannya makna^[34]—dalam konteks ini adalah tentu saja manusia.

“Manusia adalah ukuran segala sesuatu,
baik dari yang ada (sebagaimana adanya),
maupun dari yang tidak ada (sebagaimana tidak adanya).”

~Protagoras

Catatan Kaki

^[1] Paul York, “The Ethics of Terraforming,” Philosophy Now, 2002, https://philosophynow.org/issues/38/The_Ethics_of_Terraforming.

^[2] York.

^[3] York.

^[4] York.

^[5] Martyn J Fogg, “The Ethical Dimensions of Space Settlement,” Space Policy 16, no. 3 (Juli 2000): 205–11, https://doi.org/10.1016/S0265-9646(00)00024-2.

^[6] York, “The Ethics of Terraforming.”

^[7] York.

^[8] Mark Lupisella dan John Logsdon, “Do We Need A Cosmocentric Ethic?” (Conference: International Astronautical Congress, Torino, Italy, 1997), 1–9, https://www.researchgate.net/publication/2317949_Do_We_Need_A_Cosmocentric_Ethic.

^[9] York, “The Ethics of Terraforming.”

^[10] York.

^[11] Alan Marshall, “Ethics and the Extraterrestrial Environment,” Journal of Applied Philosophy 10, no. 2 (1993): 227–36.

^[12] York, “The Ethics of Terraforming.”

^[13] Marshall, “Ethics and the Extraterrestrial Environment.”

^[14] Eric Otto, “Kim Stanley Robinson’s Mars Trilogy and the Leopoldian Land Ethic,” Utopian Studies 14, no. 2 (2003): 118–35.

^[15] Mark Lupisella, “Precedent,” dalam Cosmological Theories of Value, oleh Mark Lupisella, Space and Society (Cham: Springer International Publishing, 2020), 7–19, https://doi.org/10.1007/978-3-030-25339-4_2.

^[16] Michael York, “Geocentric and Cosmocentric Spiritualities from a Contemporary Western Pagan Perspective,” Journal of Astronist Studies 1, no. 1 (2024): 130–62.

^[17] York.

^[18] Lupisella, “Precedent.”

^[19] Otto, “Kim Stanley Robinson’s Mars Trilogy and the Leopoldian Land Ethic.”

^[20] Mark Lupisella, “Cosmological Theories of Value: Relationalism and Connectedness as Foundations for Cosmic Creativity,” dalam The Ethics of Space Exploration, ed. oleh James S.J. Schwartz dan Tony Milligan, Space and Society (Cham: Springer International Publishing, 2016), 75–91, https://doi.org/10.1007/978-3-319-39827-3_6.

^[21] Lupisella, “Precedent.”

^[22] Anna Frammartino Wilks, “Kantian Foundations for a Cosmocentric Ethic,” dalam The Ethics of Space Exploration, ed. oleh James S.J. Schwartz dan Tony Milligan, Space and Society (Cham: Springer International Publishing, 2016), 181–94, https://doi.org/10.1007/978-3-319-39827-3_13.

^[23] Wilks.

^[24] Charles S. Cockell, “The Ethical Status of Microbial Life on Earth and Elsewhere: In Defence of Intrinsic Value,” dalam The Ethics of Space Exploration, ed. oleh James S.J. Schwartz dan Tony Milligan, Space and Society (Cham: Springer International Publishing, 2016), 167–79, https://doi.org/10.1007/978-3-319-39827-3_12.

^[25] Géraldine Paring, “Animal Ontologies: Phenomenological Insights for Posthumanist Research,” dalam The Oxford Handbook of Phenomenologies and Organization Studies, ed. oleh François-Xavier De Vaujany, Jeremy Aroles, dan Mar Pérezts, 1 ed. (Oxford University Press, 2023), 384–95, https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780192865755.013.21.

^[26] Cockell, “The Ethical Status of Microbial Life on Earth and Elsewhere.”

^[27] Zlatica Plašienková dan Eva Smolková, “In Defence of Environmental Anthropocentrism,” Studia Ecologiae et Bioethicae 22, no. 3 (6 Agustus 2024): 5–15, https://doi.org/10.21697/seb.5816.

^[28] Fogg, “The Ethical Dimensions of Space Settlement.”

^[29] Iris Fry, “Are the Different Hypotheses on the Emergence of Life as Different as They Seem?,” Biology & Philosophy 10, no. 4 (Oktober 1995): 389–417, https://doi.org/10.1007/BF00857591.

^[30] Fry.

^[31] Lupisella, “Precedent.”

^[32] Mark Lupisella, “Meaning and Ethics,” dalam Cosmological Theories of Value, oleh Mark Lupisella, Space and Society (Cham: Springer International Publishing, 2020), 171–94, https://doi.org/10.1007/978-3-030-25339-4_9.

^[33] Lupisella.

^[34] Cockell, “The Ethical Status of Microbial Life on Earth and Elsewhere.”

Referensi

Cockell, Charles S. “The Ethical Status of Microbial Life on Earth and Elsewhere: In Defence of Intrinsic Value.” Dalam The Ethics of Space Exploration, disunting oleh James S.J. Schwartz dan Tony Milligan, 167–79. Space and Society. Cham: Springer International Publishing, 2016. https://doi.org/10.1007/978-3-319-39827-3_12.

Fogg, Martyn J. “The Ethical Dimensions of Space Settlement.” Space Policy 16, no. 3 (Juli 2000): 205–11. https://doi.org/10.1016/S0265-9646(00)00024-2.

Fry, Iris. “Are the Different Hypotheses on the Emergence of Life as Different as They Seem?” Biology & Philosophy 10, no. 4 (Oktober 1995): 389–417. https://doi.org/10.1007/BF00857591.

Lupisella, Mark. “Cosmological Theories of Value: Relationalism and Connectedness as Foundations for Cosmic Creativity.” Dalam The Ethics of Space Exploration, disunting oleh James S.J. Schwartz dan Tony Milligan, 75–91. Space and Society. Cham: Springer International Publishing, 2016. https://doi.org/10.1007/978-3-319-39827-3_6.

———. “Meaning and Ethics.” Dalam Cosmological Theories of Value, oleh Mark Lupisella, 171–94. Space and Society. Cham: Springer International Publishing, 2020. https://doi.org/10.1007/978-3-030-25339-4_9.

———. “Precedent.” Dalam Cosmological Theories of Value, oleh Mark Lupisella, 7–19. Space and Society. Cham: Springer International Publishing, 2020. https://doi.org/10.1007/978-3-030-25339-4_2.

Lupisella, Mark, dan John Logsdon. “Do We Need A Cosmocentric Ethic?,” 1–9. Torino, Italy, 1997. https://www.researchgate.net/publication/2317949_Do_We_Need_A_Cosmocentric_Ethic.

Marshall, Alan. “Ethics and the Extraterrestrial Environment.” Journal of Applied Philosophy 10, no. 2 (1993): 227–36.

Otto, Eric. “Kim Stanley Robinson’s Mars Trilogy and the Leopoldian Land Ethic.” Utopian Studies 14, no. 2 (2003): 118–35.

Paring, Géraldine. “Animal Ontologies: Phenomenological Insights for Posthumanist Research.” Dalam The Oxford Handbook of Phenomenologies and Organization Studies, disunting oleh François-Xavier De Vaujany, Jeremy Aroles, dan Mar Pérezts, 1 ed., 384–95. Oxford University Press, 2023. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780192865755.013.21.

Plašienková, Zlatica, dan Eva Smolková. “In Defence of Environmental Anthropocentrism.” Studia Ecologiae et Bioethicae 22, no. 3 (6 Agustus 2024): 5–15. https://doi.org/10.21697/seb.5816.

Wilks, Anna Frammartino. “Kantian Foundations for a Cosmocentric Ethic.” Dalam The Ethics of Space Exploration, disunting oleh James S.J. Schwartz dan Tony Milligan, 181–94. Space and Society. Cham: Springer International Publishing, 2016. https://doi.org/10.1007/978-3-319-39827-3_13.

York, Michael. “Geocentric and Cosmocentric Spiritualities from a Contemporary Western Pagan Perspective.” Journal of Astronist Studies 1, no. 1 (2024): 130–62.

York, Paul. “The Ethics of Terraforming.” Philosophy Now, 2002. https://philosophynow.org/issues/38/The_Ethics_of_Terraforming.

About us

About us

Meinong dan Teka-teki Objek Non-Eksisten

Menggembala Objek-objek Non-eksis

Memikirkan Objek Non-eksis (beingless objects)

Demokratisasi Objek

Referensi

Melawan Dua Kesalahan: Undermining dan Overmining

Menuju Sebuah Teori Baru tentang Segalanya

Objek Sensual dan Objek Riil: Dari Fenomenologi ke Withdrawal

Struktur Empat Lipat: The Quadruple Object

Vicarious Causation

Menghuni Dunia Objek

Mengapa OOO Penting?

Penutup

Daftar Pustaka

Pandangan Konstruksionis

Schilbrack dan Realisme Kritis

Beberapa Catatan dan Pertanyaan

Dari Positivisme ke Penalaran Metadisipliner

Teknologi: Cermin Retak yang Membentuk Manusia

Marcuse dan Rasionalitas Teknologis

Kritik sebagai Upaya Membebaskan

Referensi

Empat Babak Pembuka Perdebatan

Pasca-Antroposentrisme: Obskuritas Antropik

Bayangan Akhir Dunia untuk Manusia

Pengakuan Liyan yang Terpaksa

Keniscayaan epistemik dan doktrin normatif

Implikasi dari kerancuan

Penutup

Catatan Akhir

Tuduhan atas Elastisitas Normatif

Epilog

Catatan Akhir

Referensi

Tesis epistemik

Tesis tentang nilai

Tesis tentang kesadaran

Penutup

Catatan Akhir

Referensi

Masalah pertama: elastisitas normatif

Masalah kedua: relativisme internal

Yang perlu dipertimbangkan

Referensi

Terraforming dalam Wacana Kosmosentris

Menggugat Kosmosentrisme

Catatan Kaki

Referensi

Tentang kami

Kirim tulisan

Yang terbaru

Subscribe

**Memikirkan Objek Non-eksis (beingless objects)**