Abdolkarim Soroush merupakan seorang filsuf Muslim berpengaruh yang dikenal luas karena kontribusinya terhadap pemikiran Islam, reformasi agama, dan filsafat politik. Ia dijuluki sebagai Martin Luther dalam tradisi Islam. Pandangannya mengenai pluralisme agama telah memicu perdebatan kontemporer, baik di kalangan internal Muslim maupun para pengkaji Islam. Dengan mendasarkan epistemologi agama pada horizon rasionalisme kritis, Soroush menawarkan suatu gagasan genuine mengenai relasi interaktif antara agama, etika, intersubjektivitas, dan pluralisme.
Tulisan ini bertujuan untuk mengeksplorasi bagaimana Soroush merefleksikan masalah keragaman agama secara serius. Tatkala mengartikulasikan diskursus pluralisme agama, Soroush senantiasa menekankan relasi dialektis antara pengetahuan keagamaan, tanggung jawab etis individu, dan peran komunitas masyarakat dalam merumuskan nilai moral. Penulis juga akan menunjukkan bahwa meski pluralisme dalam pengertiannya yang absolut tidak akan pernah dapat ditemukan, gagasan Soroush yang menekankan polisemi dan fluiditas horizon manusia—dipengaruhi oleh perjumpaan konstan dengan yang-lain (manusia, masyarakat, dan penghuni semesta) maupun Yang-Maha-Lain (Tuhan)—menyediakan basis bagi perbincangan pluralisme etis.
Manusia dan Kembang-Kempis Pengetahuan Keagamaan
Salah satu argumen sentral dalam pemikiran Soroush yang menjadi dasar bagi pluralisme agama adalah konseptualisasinya mengenai kebenaran agama dan pengetahuan keagamaan. Umumnya, pemikiran Islam tradisional menekankan karakter absolut dan permanen dari kebenaran pengetahuan keagamaan. Disadari atau tidak, mereka mengidentikkan agama dengan pengetahuan keagamaan. Berseberangan dengan ini, Soroush mengajukan distingsi yang tegas antara dua dimensi agama: esensial—nilai universal yang immutable—dan dimensi aksidental—manifestasi partikular dari nilai agama di dalam sejarah yangmutable (Soroush, 2000b, 2010).
Soroush berargumen bahwa pemahaman manusia terhadap agama secara inhern tersituasikan di dalam sejarah dan dimediasi oleh konteks kultural, linguistik, dan pengalaman kolektif mereka. Dalam hal ini, interpretasi teks-teks keagamaan niscaya dibentuk oleh epistemologi dan kultur intelektual di mana pembacanya hidup. Selain itu, pemahaman manusia terhadap agamanya juga berkorespondensi dengan perkembangan berbagai rumpun ilmu pengetahuan, seperti sains, filsafat, dan sejarah, sehingga memengaruhi gerak pengetahuan keagamaan (Hashemi & Bagherpour, 2018).
Dapat dinyatakan, seluruh pengetahuan keagamaan, yang merupakan produk akal pikiran manusia, sejatinya partikular, terbatas, dan tentatif. Tidak ada sakralitas sedikit pun di dalamnya sehingga menyebabkan pengetahuan keagamaan terbuka terhadap kritik, evaluasi, dan perubahan (Soroush, 2009).
Implikasi epistemologis dari perspektif Soroush sangat menonjol dalam tradisi diskursif Islam. Sebab, ia menekankan bahwa dimensi esensial dari kebenaran agama harus dipahami dan diartikulasikan ulang secara kontinu—berdasarkan dialektika dengan perkembangan ilmu pengetahuan—agar dapat beradaptasi dalam konteks kekinian (Soroush, 1998). Pada saat yang sama, perspektif ini juga membuka pintu kebebasan bagi setiap individu untuk memahami dan menafsirkan agamanya secara langsung (Akbar, 2021).
Penekanan Soroush terhadap karakter kontingen dan evolutif (menuju kesempurnaan) dari pengetahuan keagamaan menggarisbawahi keterlibatan epistemis-hermeneutis manusia dalam proses memahami agama. Bagi Soroush, kebenaran pengetahuan agama bukanlah sesuatu yang semata-mata ditemukan berdasarkan metode objektif, melainkan merupakan sesuatu yang secara berkelanjutan dibentuk melalui aktivitas manusia. Layaknya ilmu pengetahuan alam dan sosial-humaniora, ilmu-ilmu agama berikut validitas normatifnya merupakan bagian dari pengetahuan manusia yang terikat pada hukum perubahan (Cooper, 1998).
Hal demikian mengingatkan kita pada Paul Ricoeur yang berupaya menghubungkan kembali konsep kebenaran, sebagai kesesuaian antara ide dengan realitas, dengan konsep kebenaran sebagai kesepakatan antara satu individu dengan individu yang lain dalam komunitas. Yang ingin ditunjukkan oleh Ricouer bahwa meski sains telah berhasil mereduksi manusia menjadi objek, pada saat yang sama, mereka tetaplah menjadi subjek dalam seluruh aktivitas saintifik. Karena, mereka adalah aktor, produser, dan penulis bagi sains itu sendiri (Ricoeur, 1965). Soroush, seperti Ricouer, mencoba menghubungkan kembali pengetahuan agama—yang terkristalisasi dalam ortodoksi— kepada aktivitas epistemis manusia yang tidak terpisah dari seluruh pergumulan interpretatif mereka yang intersubjektif dan dinamis.
Bertolak dari ulasan di atas, intersubjektivitas—pengalaman interaktif yang terjalin antar individu—memainkan peran kunci dalam memahami dan mengartikulasikan ajaran agama. Mengingat bahwa setiap pengetahuan keagamaan senantiasa terkondisikan oleh skema epistemis temporal manusia, noumenon dari agama tidak akan pernah mengambil bentuk sebagai sesuatu yang terberi secara final. Sebaliknya, yang terjadi adalah bahwa variasi phenomenon dari agama akan selalu melangsungkan dialog, negosiasi, bahkan kontestasi dengan interaksi antarmanusia berikut perkembangan mutakhir dari pengetahuan mereka (Dabashi, 2004).
Penting untuk digarisbawahi, bahwa premis evolusi dan pluralisme pengetahuan keagamaan ini tidaklah identik dengan relativisme. Sekalipun mengajukan distingsi yang sangat bercorak Kantian antara agama (noumenon) dan pengetahuan keagamaan (phenomenon) serta menekankan sisi anti-realisme bagi kapasitas epistemis manusia—tidak dapat mengakses pengetahuan komprehensif terhadap agama, hal demikian tidak mengimplikasikan bahwa agama sebagai das ding an sich tidak ada (Rizvi, 2013). Di sini, kita bisa mengidentifikasi bahwa komitmen ontologis yang dipromosikan Soroush terhadap agama itu realisme, sementara prisma epistemis-hermeneutis manusia dalam memahaminya adalah nominalisme.
Islam dan Pluralisme agama
Perspektif Soroush terkait pluralisme agama berakar kuat dari pemahamannya terkait epistemologi agama sebagai sesuatu yang beragam dan tersituasikan secara kontingen dan historis (Dabbagh, 2022). Kenyataan bahwa ruang lingkup yang amat luas dari perbedaan agama yang tidak dapat direkonsiliasi menunjukkan bahwa Tuhan sebetulnya menghendaki pluralisme itu sendiri. Setiap agama yang berbeda-beda itu mengambil bagian dari Kebenaran Esensial—termasuk petunjuk dan keselamatan, karena, meski Kebenaran itu Esa dan tunggal, keragaman yang merupakan turunan dari-Nya tidak lain adalah perbedaan perspektif (Soroush, 2000a). Mengingat bahwa keragaman dan perbedaan adalah kehendak Tuhan, maka pluralisme agama dengan sendirinya Qur’ani (Amirpur, 2016).
Secara radikal, Soroush memandang bahwa artikulasi Nabi Muhammad terhadap pengalaman kewahyuannya difasilitasi oleh kerangka intelektual, kultural, linguistik, dan historis di mana ia hidup. Hal ini mengantarkan Soroush pada kesimpulan bahwa artikulasi tersebut, serta ragam korpus tafsir, sejarah, teologi Islam adalah bagian dari aksidental agama yang dapat diubah (Soroush, 2009). Agama tidak lagi dipandang sebagai sistem lengkap yang tertutup sepeninggal Nabi, namun proses evolusi yang dimulai dari misi historis Nabi.
Menurut Soroush, yang terpenting dari agama adalah bagaimana seseorang mengalami Yang-Maha-Lain maupun wahyu-Nya. Senada dengan M. Mojtahed Shabestari yang menekankan pengalaman keagamaan sebagai inti agama (Shabestari, 2013), Soroush melihat bahwa performasi ritual dan praktik sosial keagamaan adalah ekspresi dari pengalaman tersebut. Sejalan dengan ini, tuntutan bagi umat Muslim adalah akses dan pengembangan terhadap pengalaman kenabian—yang difasilitasi Al-Qur’an—melalui pengalaman keagamaan dalam terang perkembangan pengetahuan kontemporer (Foody, 2015).
Jika demikian, mereka mau tidak mau akan menyesuaikan interpretasi pengalaman keagamannya dengan perkembangan horizon intelektual umat manusia (Akbar, 2017). Konsekuensinya, pluralitas dan variabilitas penafsiran terhadap agama menjadi suatu keniscayaan. Lebih jauh lagi, keragaman komunitas agama seluruhnya dapat memiliki jalan yang valid dan setara untuk menuju kebenaran spiritual dan keselamatan, sekalipun pemahaman mereka terhadap Tuhan sangat mungkin berbeda, bahkan berseberangan, satu sama lain (Dahlén, 2006).
Ada baiknya mengulas secara ringkas mengenai pandangan Soroush terkait positive pluralism. Berbeda dari negative pluralism yang berusaha menghancurkan/menyeragamkan keragaman dan menyelesaikan masalah diversitas dalam kesatuan yang aneh, pluralisme positif merupakan investigasi a posteriori terhadap realitas agama yang majemuk dan beragam.
Soroush, dengan mengelaborasi fondasi epistemologi agama yang ia tawarkan, memahami bahwa pluralisme positif adalah pengakuan akan multiplisitas formulasi atau tafsir terhadap ragam pengalaman keagamaan para nabi/founder agama. Keragaman ini tentu saja berakar kuat pada perbedaan kondisi dan personalitas mereka. Selain itu, multiplisitas demikian juga merupakan bagian dari karakter gradual dan variatif dari pengalaman keagamaan terhadap Realitas Ilahi itu sendiri (Soroush, 2009).
Di sini, Soroush mengartikulasikan pluralisme positif secara radikal dalam terang nominalisme, di mana, sekalipun mengakui perbedaan pengalaman keagamaan para nabi/pendiri agama, semuanya meruapakan spesies yang merujuk kepada satu family resemblance. Soroush kemudian menandaskan bahwa tidak boleh ada asumsi superioritas atau inferioritas, baik dalam urutan maupun tingkatan validitas di hadapan kebenaran. Apalagi jika keragaman ini hendak dileburkan dalam unitas yang absurd, apa pun namanya (anonymous Christian, Islam fitrah, dan lain lain).
Rekognisi terhadap pluralitas sebagai sesuatu yang alamiah merefleksikan singularitas sang Nabi berikut pengalamannya terhadap Yang-Maha-Lain. Konsekuensinya, setiap agama itu unik pada dirinya (sui generis) dan partisipasinya di dalam kebenaran, kesempurnaan, dan petunjuk menuju keselamatan.
Poin penting yang perlu ditegaskan adalah bahwa argumen Soroush tidak hanya terbatas dalam domain epistemologis semata, tetapi juga menjangkau domain etis. Secara spesifik, seseorang yang mengintegasikan pluralisme ke dalam pandangan dunianya akan terdorong untuk merekognisi tanggung jawab moral individu dalam pergumulannya dengan yang lain. Dalam hal ini, pluralisme terpaut secara dialektis dengan nilai-nilai etis universal, seperti keadilan, kasih sayang, kesetaraan, dan kebebasan; nilai-nilai yang ditempatkan oleh Soroush sebagai bagian esensial dari agama-agama (Amirpur, 2011). Maka, ruang untuk menguji ragam klaim keagamaan tidak dibuktikan melalui pengetahuan a priori, namun ditentukan oleh justifkasi intersubjektif dalam horizon etika di mana ragam individu dapat berjumpa.
Etika, Intersubjektivitas, dan Pluralisme
Etika merupakan salah satu elemen vital dalam konteks pergaulan lintas iman. Ide-ide Soroush yang berkenaan dengan etika juga dibentuk oleh komitmennya terhadap intersubjektivitas. Maksudnya, perkembangan moralitas manusia dipandang sangat bergantung pada perjumpaan, pemahaman, dan dialog antar individu. Soroush pun mengembangkan visi etika yang tidak menjadikannya sebagai suatu perangkat aturan universal yang diterapkan/dipaksakan dari otoritas Ilahi (master value). Akan tetapi, ia menempatkan etika sebagai sesuatu yang berevolusi secara gradual melalui pergulatan antarmanusia dan selaras dengan kepentingan hidup mereka (slave value).
Pandangan demikian tentu saja berada dalam garis yang sama dengan filsafatnya yang lebih luas berkenaan dengan pluralisme agama karena, Soroush sangat menekankan bahwa nilai etis itu dikonstruksi, dinegosiasi, dan dievaluasi di dalam konteks sosial, kultural, dan historis. Oleh karena itu, maka nilai kebaikan dan keburukan bukanlah sifat yang tetap dan universal, melainkan merupakan sifat yang bergerak dan dibentuk oleh pengalaman, interaksi, dan penalaran komunitas manusia.
Berangkat dari ulasan di atas, intersubjektivitas memainkan peran kritis dalam kerangka berpikir Soroush mengenai etika. Sebagaimana jamak diketahui, pandangan para teolog Muslim klasik, terutama dari kalangan Asy’ariyyah, mengamini bahwa nilai etis sepenuhnya ditentukan oleh kehendak Tuhan (divine command theory) (Sachedina, 2005). Berseberangan dengan itu, beberapa kalangan Muslim, terkhusus dari Mu’tazilah dan Syi’ah, percaya bahwa kebaikan dan keburukan merupakan nilai objektif yang mandiri dan sepenuhnya dapat diakses melalui penalaran rasional manusia (moral rationalism) (Hourani, 1985).
Mengembangkan tradisi etika rasionalisme moral, Soroush meyakini bahwa etika adalah tatanan yang eksis secara independen dari agama (Matin-asgari, 2022) dan manusia mampu membuat penilaian objektif terhadapnya. Akan tetapi, Soroush melihat tatanan etika tersebut dalam bentuknya yang minimalis. Artinya, konstruksi dan normativisasi etika di dalam masyarakat bergantung kepada, dan ditentukan oleh, kepentingan intersubjektif manusia (Hashas, 2014). “Etika”, demikian tulis Soroush, “adalah untuk kehidupan; ia mengabdi kepada kehidupan” (Soroush, 2009). Tidak berlebihan jika pemikiran etika Soroush dipandang sebagai ethical consequentialism.
Tentu, nilai-nilai agama tetap memainkan peran dalam memberi makna eksistensial bagi kehidupan. Di sini, Soroush masih mengakui kontribusi positif dari master value. Namun, yang terpenting adalah upaya perumusan nilai etis dengan bangungan epistemis yang dimiliki umat manusia agar dapat melayani terhadap kehidupan mereka. Maka, moralitas akan berubah dan menyelaraskan dirinya dengan kehidupan intersubjektif manusia (Hashas, 2014). Menurut penulis, etika Soroush dapat menengahi ketegangan diskursif antara dua arus tradisi etika dengan mengembangkan rasionalisme moral yang tetap mengapresiasi wahyu Ilahi dan penalaran manusia di satu sisi, sekaligus menegaskan karakter kontingen, evolutif, dan, pragmatis dari etika di sisi lain.
Memasuki era modern, umat manusia dituntut untuk merespons dengan sungguh-sungguh ragam tantangan mutakhir yang sangat rumit. Keterbukaan dan interkonektivitas antarmanusia yang melampaui batas-batas geografis memaksa komunitas beriman untuk memikirkan kembali bagaimana seharusnya mereka melihat kemungkinan ragam jalan keselamatan di luar agama mereka namun tetap berkomitmen terhadap kebenaran agamanya. Klaim kebenaran yang sebelumnya absolut, kini telah bergeser menjadi kontekstual dan relasional. Komunitas beriman pun didesak untuk menumbuhkan sikap genuine—rendah hati, penghargaan, keterbukaan, dan curiosity—dalam berinteraksi, memahami, dan merumuskan tata nilai kehidupan mereka bersama dengan yang lain.
Mengingat bahwa pluralisme merupakan semangat zaman modern, umat Muslim mesti merefleksikan keimanan, ajaran agama, dan moralitasnya dalam framework tersebut. Dengan demikian, kesalingpautan dialektis antara pengetahuan keagamaan dan etika dengan pluralisme adalah penanda intersubjektif bagi religiusitas manusia hari ini. Oleh karenanya, nilai religiusitas seseorang sangat dideterminasi oleh sejauh mana ia dapat berdialog dan memahami ragam religiusitas dan spiritualitas, dan juga menjalin relasi resiprokal bersama mereka dalam suatu tatanan etis yang ditemukan melalui perjumpaan tersebut.
Daftar Pustaka
Akbar, A. (2017). ʿAbdolkarim Soroush’s Approach to ‘Experience’ as a Basis for His Reform Project. Islam and Christian–Muslim Relations, 28(3), 313–331. https://doi.org/10.1080/09596410.2017.1288427
Akbar, A. (2021). Freedom of Religion: The Contribution of Contemporary Iranian Reformist Scholars. Religions, 12(6), Article 6. https://doi.org/10.3390/rel12060384
Amirpur, K. (2011). The Expansion of the Prophetic Experience: ’Abdolkarīm Sorūš’s New Approach to Qurʾānic Revelation. Die Welt Des Islams, 51(3/4), 409–437.
Amirpur, K. (2016). “La Ikraha fi’l-din-There is No Compulsion in Religion”-Or is There? In H.-G. Ziebertz & E. H. Ballin (Eds.), Freedom of Religion in the 21st Century: A Human Rights Perspective on the Relation between Politics and Religion (pp. 74–91). Brill.
Cooper, J. (1998). The Limits of the Sacred: The Epistemology of ‘Abd al-Karim Soroush. In J. Cooper, R. Nettler, & M. Mahmoud (Eds.), Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond (pp. 38–56). I. B. Tauris.
Dabashi, H. (2004). Blindness and Insight: The Predicament of a Muslim Intellectual. In R. Jahanbegloo (Ed.), Iran: Between Tradition and Modernity (pp. 95–116). Lexington Books.
Dabbagh, H. (2022). Epistemology of Religion and phenomenology of revelation in post-revolutionary Iran: The Case of Abdolkarim Soroush. Philosophy and Social Criticism. Scopus. https://doi.org/10.1177/01914537221101318
Dahlén, A. (2006). Sirāt al-mustaqīm-One or Many?: Religious Pluralism Among Muslim Intellectuals in Iran. In I. Abu-Rabi (Ed.), The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought (pp. 425–448). Blackwell.
Foody, K. (2015). Interiorizing Islam: Religious Experience and State Oversight in the Islamic Republic of Iran. Journal of the American Academy of Religion, 83(3), 599–623. https://doi.org/10.1093/jaarel/lfv029
Hashas, M. (2014). Abdolkarim Soroush: The Neo-Muʿtazilite that Buries Classical Islamic Political Theology in Defence of Religious Democracy and Pluralism. Studia Islamica, 109(1), 147–173. https://doi.org/10.1163/19585705-12341297
Hashemi, M., & Bagherpour, A. R. (2018). A Theory of Evolution of Religious Knowledge in a Post-Revolutionary Iran: And a New Frontier for Sociology of Knowledge. In M. Stenmark, S. Fuller, & U. Zackariasson (Eds.), Relativism and Post-Truth in Contemporary Society: Possibilities and Challenges (pp. 71–83). Springer International Publishing.
Hourani, G. F. (1985). Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge University Press.
Matin-asgari, A. (2022). AbdoIkarim Sorush and the Secularization of Islamic Thought in Iran. Iranian Studies, 30(1–2), 95–115. https://doi.org/10.1080/00210869708701861
Ricoeur, P. (1965). History and Truth (C. A. Kelbley, Ed.). Northwestern University Press.
Rizvi, S. H. (2013). Oneself as the Saved Other? The Ethics and Soteriology of Difference in Two Muslim Thinkers. In M. H. Khalil (Ed.), Between Heaven and Hell: Islam, Salvation, and the Fate of Others (pp. 180–204). Oxford University Press.
Sachedina, A. (2005). Islamic Ethics: Differentiations. In W. Schweiker (Ed.), The Blackwell Companion to Religious Ethics (pp. 254–267). Blackwell Publishing.
Shabestari, M. M. (2013). Al-Īmān wa al-Ḥurriyyah (A. al-Qabanji, Trans.). Mu’assasah al-Intisyār al-‘Arabī.
Soroush, A. (1998). The Evolution and Devolution of Religious Knowledge. In C. Kurzman (Ed.), Liberal Islam: A Source Book (pp. 244–251). Oxford University Press.
Soroush, A. (2000a). Doctrine and Justification (M. Sadri & A. Sadri, Trans.). In M. Sadri & A. Sadri (Eds.), Reason, Freedom, & Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush (pp. 69–87). Oxford University Press.
Soroush, A. (2000b). Islamic Revival and Reform: Theological Approaches (M. Sadri & A. Sadri, Trans.). In M. Sadri & A. Sadri (Eds.), Reason, Freedom, & Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush(pp. 26–38). Oxford University Press.
Soroush, A. (2009). The Expansion of Prophetic Experience: Essays on Historicity, Contingency and Plurality in Religion (F. Jahanbakhsh, Ed.; N. Mobasser, Trans.). Brill.
Soroush, A. (2010). Al-Qabḍ wa al-Baṣt fī al-Syarī‘ah. Dār al-Jadīd.
