Logika Jainisme: Sebuah Pengantar

Hukum non-kontradiksi adalah salah satu pijakan paling kokoh dalam logika yang kita warisi dari Aristoteles: sesuatu tidak mungkin sekaligus A dan bukan-A dalam hal yang sama. Tradisi Jaina sejak masa Mahāvīra tampaknya menawarkan rumusan yang berbeda. Sesuatu dalam suatu hal “ada” dan dalam hal lain “tidak ada,” bahkan dalam suatu hal lain lagi “tak terungkapkan”. Sekilas ini mirip permainan kata, atau malah penyerahan diri pada irasionalitas. Namun para pemikir Jaina tidak sedang bermain kata, dan sarjana seperti Bimal Krishna Matilal, berpendapat bahwa kita keliru bila menyimpulkan bahwa mereka meninggalkan nalar.

Jainisme adalah salah satu tradisi religius tertua di India dan, sebagaimana ditegaskan Dundas (2002, hlm. 229), klaim terbesarnya dalam percaturan filsafat India adalah doktrin tentang kemajemukan sudut pandang atau anekāntavāda. Doktrin ini lazim diperkenalkan sebagai ajaran toleransi. Pembacaan itu tidak keliru, tetapi terlalu dangkal. Di balik semboyan toleransi itu ada beberapa asumsi: metafisika pluralis, perspektivisme (naya), dan sebuah skema predikasi tujuh lapis (saptabhaṅgī) yang oleh sebagian peneliti dikaitkan dengan logika non-klasik.

Tulisan ini adalah pengantar bagi pembaca yang belum akrab dengan pokok tersebut. Saya menguraikan latar historis lahirnya doktrin dari tradisi perdebatan India, lalu dua komponen pertamanya, yakni anekāntavāda (realitas yang berwajah banyak) dan nayavāda (teori tentang sudut pandang), dan menutup dengan beberapa catatan. Skema predikasi tujuh lapis yang disebut di atas, beserta pembacaannya dengan logika kontemporer, tidak dibahas di sini karena membutuhkan ruang tersendiri. Tapi satu catatan awal, Matilal (1998, hlm. 1) mengingatkan bahwa “logika” dalam konteks India dipahami lebih luas daripada logika formal modern, yaitu studi tentang pola inferensi, aturan debat, dan pembedaan antara argumen yang sahih dan yang sofistik. Dengan pengertian yang longgar inilah istilah “logika Jaina” dipakai di sini.

Dari Ruang Debat ke Doktrin Ketakberat-sebelahan

Matilal (1981, hlm. 2) mencatat bahwa filsafat Jaina berkembang di tengah kontroversi sengit antara mazhab Sāṃkhya, Buddha, Nyāya, Mīmāṃsā, dan Vedānta. Pada masa itu, menurut Matilal (1998, hlm. 2), debat sudah menjadi kebiasaan intelektual: apakah jiwa berbeda dari tubuh, apakah dunia kekal, apakah tujuan hidup itu pelepasan atau kenikmatan. Dalam kanon Buddha maupun Jaina, tesis metafisis lazim berbentuk pertanyaan yang menuntut jawaban “ya” atau “tidak”. “Ya” berarti tesis ditegakkan, “tidak” berarti ditolak, sehingga keduanya, kata Matilal (1998, hlm. 128), praktis bertindak sebagai pengganti nilai benar dan salah.

Baik Buddha maupun Mahāvīra menolak menjawab semua pertanyaan semacam itu secara langsung. Keduanya mengaku sebagai penganut vibhajyavāda, yakni metode menjawab dengan memilah dan menganalisis. Matilal (1981, hlm. 8–11) memperlihatkan bagaimana metode ini bekerja dengan dua cara. Cara pertama memecah kelas subjek ke dalam subkelas. Contohnya, pertanyaan “apakah semua makhluk akan terlahir kembali?” dijawab dengan “yang masih memiliki kekotoran batin akan, yang tidak memilikinya tidak”. Cara kedua mengkhususkan atau merelatifkan predikat. Contohnya, pertanyaan “apakah manusia lebih unggul atau lebih rendah?” dijawab dengan “bagi siapa?”: manusia lebih rendah daripada dewa, tetapi lebih tinggi daripada makhluk di bawahnya. Menurut Matilal, cara kedua inilah yang terutama diambil Mahāvīra dan kemudian dikembangkan menjadi anekānta.

Kita dapat melihat contoh awalnya dalam dialog di Bhagavatī-sūtra yang dikutip Kalghatgi (1981, hlm. 10). Gautama bertanya apakah jiwa itu kekal atau tidak kekal. Mahāvīra menjawab bahwa jiwa kekal dari sudut substansi dan tidak kekal dari sudut modus-modusnya. Jawaban itu bukan penghindaran. Ia menjadi pola yang kelak dirumuskan secara sistematis.

Perbandingan dengan Buddhisme menolong kita memahami kekhasan sikap ini. Buddha menolak dua ekstrem, “ada” dan “tidak ada”, dan memilih jalan tengah. Mahāvīra, tulis Matilal (1998, hlm. 129), juga tidak melekat pada salah satu ekstrem, tetapi caranya berbeda. Dalam pembacaan ini, Buddhisme menolak kedua ekstrem, sedangkan Jainisme menerima keduanya secara bersyarat. Dalam rumusan Matilal (1981, hlm. 12–19), yang pertama adalah jalan tengah yang “eksklusif” dan yang kedua adalah jalan tengah yang “inklusif”.

Ada pula dimensi etis. Matilal (1981, hlm. 4–6) menduga bahwa ahiṃsā, prinsip tanpa kekerasan, ikut mendorong lahirnya sikap anekānta. Penghormatan terhadap kehidupan makhluk lain dibawa Mahāvīra ke ranah intelektual menjadi penghormatan terhadap pandangan orang lain. Pembacaan ini, yang kini populer sebagai “ahiṃsā intelektual”, perlu dipakai dengan hati-hati, sebagaimana menjadi catatan pada bagian akhir.

Anekāntavāda: Realitas yang Berwajah Banyak

Secara harfiah anekāntavāda berarti “ajaran tentang yang tidak berat sebelah”, atau lebih spesifik “teori tentang watak realitas yang banyak sisi” (Matilal, 1981, hlm. 1). Menurut Matilal (1981, hlm. 2–3), sebuah proposisi yang ditegaskan tanpa syarat, seperti “x adalah f”, bersifat ekānta (berat sebelah) jika predikat itu dianggap berlaku mutlak tanpa memperhatikan aspek lain. Klaim mutlak itu dapat dipersoalkan ketika, dari aspek lain, “x bukan f” juga berlaku. Itulah sebab mazhab-mazhab filsafat saling menyalahkan, dan menurut Jainisme, setiap mazhab yang menyatakan tesisnya sebagai kebenaran absolut telah memelihara dogmatisme.

Mengapa kita harus menerima bahwa realitas memang banyak sisi? Dundas (2002, hlm. 229) menyebut dua faktor yang melahirkan pandangan ini, yaitu klaim kemahatahuan para tīrthaṅkara (pembuat penyeberangan), dan tafsir bahwa realitas dicirikan sekaligus oleh kekekalan dan perubahan. Faktor kedua yang paling relevan bagi logika. Dalam tradisi Jaina, setiap entitas memiliki substansi (dravya) yang bertahan dan modus (paryāya) yang berubah. Keduanya tidak bisa dipisah. Matilal (1998, hlm. 130) menegaskan bahwa gagasannya bukan sebagian unsur realitas berupa substansi dan sebagian proses. Satu unsur yang sama memiliki kedua watak itu, bergantian dan bahkan serentak. Dundas (2002, hlm. 93–94) memberi contoh yang konkret: jīva (jiwa) bersifat kekal sebagai substansi, tetapi tidak kekal dalam modifikasinya.

Dengan kerangka ini kita dapat memahami cara Jainisme menyikapi perselisihan antarmazhab. Matilal (1981, hlm. 26–29) mengambil persoalan kausalitas sebagai ujian. Sāṃkhya menganut satkāryavāda (akibat sudah ada dalam sebab), Vaiśeṣika menganut asatkāryavāda (akibat adalah sesuatu yang baru), Buddhisme menekankan arus perubahan, dan Advaita Vedānta menjadikan perubahan semata penampakan. Itu semua adalah variasi atas paradoks lama tentang perubahan dan keabadian. Jainisme menjawab bahwa realitas memang tetap dan berubah sekaligus, sehingga, menurut Jaina, tiap mazhab dapat menangkap satu sisi dan keliru saat memutlakkannya. Kalghatgi (1981, hlm. 8), mengutip Padmarajiah, menyebut hal ini sebagai “bentuk realisme yang paling konsisten”.

Sesuai namanya, doktrin ini sekaligus merupakan teori tentang batas pengetahuan manusia. Menurut Dundas (2002, hlm. 229–230), karena aliran karma menyelubungi kemampuan alami jiwa, pengetahuan non-mahatahu selalu parsial. Hanya mahatahu (kevalajñāna) yang menangkap semua sudut pandang sekaligus. Pengetahuan kita, yang memadai untuk urusan sehari-hari, tak pelak cacat bila diajukan sebagai kebenaran total. Karena itu pendekatan Jaina menekankan sintesis berbagai sudut pandang, bukan pemutlakan tunggal.

Nayavāda: Tujuh Sudut Pandang

Jembatan antara metafisika realitas banyak sisi dan logika predikasi adalah naya. Kalghatgi (1981, hlm. 15) mendefinisikan naya sebagai pandangan parsial tentang sebuah objek yang diambil oleh subjek yang mengetahui, dan mengilustrasikannya dengan kisah orang-orang buta dan seekor gajah. Masing-masing meraba satu bagian dan menggambarkannya dengan benar sejauh bagian itu, tetapi keliru jika mengira telah menggambarkan seluruh gajah. Kalghatgi (1981, hlm. 15) membedakan peran keduanya: nayavāda bersifat analitis dan terutama konseptual, sedangkan syādvāda bersifat sintetis dan terutama verbal.

Klasifikasi paling umum membagi naya menjadi tujuh. Kalghatgi (1981, hlm. 16) mencatat adanya tiga tradisi penghitungan: tujuh, enam (tanpa naigama), dan lima (dua naya terakhir dilebur ke dalam śabda). Dundas (2002, hlm. 230-231) menyebut Mallavādin sebagai yang pertama merumuskan sistem tujuh naya secara ketat. Ia juga menjelaskan pengelompokannya: tiga yang pertama berkaitan dengan apakah entitas dipahami dengan ciri umum dan khusus, hanya umum, atau hanya khusus; yang keempat mengikat entitas pada saat kini; dan tiga yang terakhir menunjukkan bagaimana bahasa terlibat dalam analisis ontologis. Di atas ketujuhnya terdapat pembagian yang lebih dasar, yakni dravyārthika (sudut pandang substansi atau yang umum) dan paryāyārthika (sudut pandang modus atau yang khusus) (Kalghatgi, 1981, hlm. 16–17).

Kalghatgi (1981, hlm. 19) memberi contoh naigama yang lebih konkret. Seseorang yang sedang membawa air dan kayu bakar akan menjawab “saya sedang memasak” bila ditanya, karena ia menafsirkan aktivitasnya berdasarkan tujuannya. Pada tingkat bahasa, sebuah bangunan layak disebut “rumah” selama dipakai sebagai tempat tinggal; bila disewa sebagai gudang, dari sudut fungsi ia bukan lagi rumah (Kalghatgi, 1981, hlm. 22, 55–56). Dari contoh-contoh ini terlihat bahwa naya bukan sekadar daftar aliran filsafat, melainkan alat untuk menyadari keterikatan setiap pernyataan pada konteks.

Setiap naya yang dimutlakkan menjadi nayābhāsa, yaitu semu-sudut-pandang atau kekeliruan. Menurut Kalghatgi (1981, hlm. 23), Nyāya-Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Advaita Vedānta, dan Buddhisme masing-masing bertumpu pada satu naya dan menyangka sudut pandangnya mutlak. Dundas (2002, hlm. 231) menambahkan bahwa di tangan para pemikir Jaina metode ini menjadi senjata polemik yang tajam, yang memangkas ajaran Hindu dan Buddha menjadi sekadar kekekalan dan ketidakkekalan yang berat sebelah. Hal ini penting dicatat, karena ia mengimbangi citra Jainisme sebagai filsafat yang semata-mata ramah.

Penutup

Sejauh ini kita telah melihat bahwa doktrin Jaina tentang ketakberat-sebelahan tumbuh dari tradisi perdebatan dan dari metode menjawab dengan memilah (vibhajyavāda). Ia bertumpu pada pandangan tentang realitas yang sekaligus tetap dan berubah, dan bahwa nayavāda menyediakan tujuh sudut pandang untuk memahami keberagaman itu sekaligus menyingkap kekeliruan setiap pandangan yang dimutlakkan.

Sebagai catatan penutup, pembacaan populer atas doktrin ini sebagai “ahiṃsā intelektual” atau ajaran toleransi universal, menurut Dundas (2002, hlm. 232–233), problematik. Alasannya, tradisi Jaina sendiri secara historis memandang jalannya lebih unggul, dan metode naya di tangan para pemikirnya menjadi senjata polemik yang tajam. Yang masih terbuka kita persoalkan adalah bagaimana kesadaran akan sudut pandang itu diungkapkan dalam bahasa predikasi dan apakah ungkapan itu dapat dipertanggungjawabkan secara logis. Pertanyaan itu layak ditelaah lebih lanjut.

Daftar Pustaka

Dundas, P. (2002). The Jains (Edisi ke-2). London: Routledge.

Kalghatgi, T. G. (1981). Jaina logic (Anekānta, naya and syādvāda). New Delhi: Shri Raj Krishen Jain Charitable Trust.

Matilal, B. K. (1981). The central philosophy of Jainism (Anekānta-vāda). Ahmedabad: L. D. Institute of Indology.

Matilal, B. K. (1998). The character of logic in India (J. Ganeri & H. Tiwari, Ed.). Albany: State University of New York Press.