More

    Menghindari Jebakan Skeptisisme dan Fideisme

    Taufiqurrahman
    Taufiqurrahmanhttp://antinomi.org
    Head of Metaphysics and Mind at ZENO Centre for Logic and Metaphysics.

    Artikel Terbaru

    Rekonstruksi Waktu dalam Pandangan Fisika Modern (Bagian 1)

    Tulisan ini memfokuskan pada ringkasan isi dari buku The Order of Time (Tatanan Waktu) karya Carlo Rovelli, seorang fisikawan teori terkenal...

    Masa Depan Relasi Filsafat Ilmu-Teknologi

    Don Ihde pada tahun 2004 menyebarkan keraguan dan harapan. Dengan artikelnya yang berjudul “Telah sampaikah filsafat teknologi? Keadaan Terbaru”, Ihde mengevaluasi...

    Kemungkinan Peran Fenomenologi dalam Memecahkan Teka-teki Kuantum

    Steven French berpendapat bahwa pada jantung problem pengukuran kuantum terdapat kesalahpahaman yang fatal dalam memahami hubungan subjek-objek. Jika melihat lebih dekat pada...

    Memahami Kembali Manusia di Era Teknologi

    Keberadaan teknologi membawa manusia pada koin dari harapan yang diandaikan memiliki dua sisi. Satu sisi dapat berperan sebagai upaya membebaskan manusia...

    Tentang Spesialisasi dan Kesusah-teraksesannya Filsafat

    James Ladyman berargumen bahwa ketidakteraksesannya filsafat merupakan sesuatu yang bagus. Jika filsafat adalah sebuah kecintaan terhadap kebijaksanaan dan mengarahkan perhatiannya pada bagaimana seharusnya kita (menjalani)...

    Goenawan Mohamad, dalam tanggapannya untuk catatan saya, membuat setidaknya delapan komentar. Oleh karena itu, sebelum menjelaskan perbedaan posisi saya dengan Goenawan dalam masalah sains yang menjadi topik utama polemik ini, saya akan terlebih dahulu menanggapi komentar-komentar tersebut satu persatu.

    ***

    Saya mulai dari komentar kedua—komentar pertama akan saya simpan untuk bagian berikutnya. Di bagian ini, Goenawan menyebut kritik saya sebagai “satu penilaian yang mirip adhominem” (Sic!). Tidak, Mas Goen. Argumentum ad Hominem itu bagian dari sesat pikir irrelevansi. Tidak semua serangan terhadap pribadi itu bisa dikategorikan sebagai ad hominem. Sejauh ia relevan dengan pokok soal yang dibicarakan, maka ia bukan ad hominem. Serangan terhadap pribadi bisa disebut ad hominem hanya jika digunakan untuk menyangkal argumen seseorang tanpa pembuktian. Jika, semisal, Anda mengatakan “Merokok itu tidak baik bagi kesehatan” lalu saya menjawab “Lah, Anda sendiri merokok”, maka itu berarti saya telah melakukan ad hominem. Di situ, alih-alih membuktikan pernyataan Anda keliru, saya malah membuat serangan terhadap pribadi Anda yang sebenarnya tidak relevan dengan kebenaran atau kekeliruan pernyataan Anda. Namun, jika saya mengatakan “Goenawan punya kebiasaan buruk dalam menulis” dengan didasari beberapa pembuktian, maka klaim itu, meskipun berupa serangan terhadap pribadi, sama sekali bukan ad hominem. Mirip pun tidak. Ia adalah hasil dari proses penyimpulan.

    Hal itu sama dengan saat Goenawan menyebut saya tidak mengerti kata ‘caveat’. Itu juga bukan ad hominem—bahkan meskipun frase ‘tidak mengerti’ di situ diganti dengan kata ‘goblok’ atau ‘dungu’. Sebab di situ Goenawan melakukan pembuktian terhadap kekeliruan saya—dan, oleh karena itu, saya meminta maaf, saya keliru memilih kata ‘protes’ sebagai aposisi bagi ‘caveat’. Namun, poin utama saya di bagian itu sebenarnya adalah bahwa Goenawan melakukan disinformasi dengan mengutip Popper tanpa konteks. Pandangan Popper bahwa “scientific knowledge as the best and most important kind of knowledge we have” sudah ditegaskan di awal—dan persis poin ini yang diabaikan oleh Goenawan.

    Sikap abai Goenawan yang lain adalah saat ia tidak membedakan antara sains dan kebijakan sains (science policy). Sains tetaplah upaya pencarian kebenaran yang—dalam pengertian Popperian—berarti “pencarian teori yang secara objektif benar dan bersifat menjelaskan”; sedangkan apa yang dikemukakan Goenawan dalam komentarnya itu—mulai dari soal pendanaan riset, penerjemahan temuan ilmiah menjadi inovasi teknologi, hingga upaya menjadikan sains sebagai panglima dalam perumusan kebijakan publik—adalah kebijakan sains. Itu adalah dua hal yang berbeda.

    Pertanyaannya: apakah adanya kebijakan sains bisa mengubah sifat sains—sebagaimana ditengarai oleh Goenawan? Tentu saja bisa. Sudah banyak contoh-contoh praktik saintifik yang ternyata hanya sekadar pesanan untuk menjustifikasi kebijakan tertentu atau kepentingan ekonomi-politik tertentu. Ini adalah contoh malapraktik di dalam sains: sains tidak lagi mencari kebenaran, tetapi mencari pembenaran. Dan ini tidak hanya terjadi pada sains, tetapi juga bisa terjadi pada agama, budaya, dan bentuk-bentuk otoritas lainnya. Namun, adanya malapraktik seperti ini tidak lantas membatalkan argumen mengapa sains layak menjadi panglima. Sebab malapraktik itu hanyalah ekses dari posisi sains yang dipercaya sebagai panglima; sedangkan dasar mengapa sains layak dipercaya sebagai panglima adalah karena ia secara epistemik bersifat progresif.

    Bukankah, sebagaimana diwanti-wanti Goenawan, posisi sains sebagai panglima itu akan menghalangi progresivitas epistemiknya? Benar, tetapi itu adalah konsekuensi praktis yang sebenarnya juga bisa diperbaiki secara praktis. Artinya, sains masih mungkin memiliki progresivitas epistemik meskipun diposisikan sebagai panglima dalam perumusan kebijakan publik. Dengan demikian, apa yang kita butuhkan di sini agar sains tetap memiliki progresivitas epistemik adalah kritik terhadap (mala)praktik saintifik, bukan menghalangi sains dari menjadi dasar perumusan kebijakan publik.

    Mungkin Goenawan akan menjawab: sains tetap tidak bisa menjadi dasar kebijakan publik karena “sains tak mempertanyakan semua, dan sebab itu tak menjawab semua”. Betul, sains memang tidak berpretensi menjawab semua persoalan. Sains—dalam arti spesifik: ilmu alam—hanya berupaya menjawab soal-soal dunia alamiah. Maka, dalam hal ini, kritik Husserl dan Heidegger terhadap sains tentu saja benar. Namun, bagi sains sendiri, itu tak terlalu jadi soal. Sebab sains, tak seperti fenomenologi, memang tidak hendak menangkap dimensi subjektif manusia dalam pengalamannya berhadapan dengan dunia. Sains justru berupaya mengetahui dunia sebagaimana ia ada dalam dirinya, bukan dunia sebagaimana yang dialami manusia. Dunia yang ingin diketahui sains adalah dunia yang keberadaannya tidak bergantung pada pengalaman dan pikiran manusia (mind-independent world), dunia yang objektif, ada di sana. Dunia semacam itu bisa diakses oleh manusia melalui matematika, bukan melalui fenomenologi transendental ataupun melalui kata-kata penuh metafora. Mengapa? Quentine Meillassoux, filsuf Prancis yang menjadi salah satu dentuman besar dalam sejarah filsafat Barat abad XXI, memiliki penjelasan menarik tentang hal ini. Di dalam After Finitude (2008), Meillassoux menulis:

    “… all those aspects of the object that can be formulated in mathematical terms can be meaningfully conceived as properties of the object in itself. All those aspects of the object that can give rise to a mathematical thought (to a formula or to digitalization) rather than to a perception or sensation can be meaningfully turned into properties of the thing not only as it is with me, but also as it is without me.”

    Sifat-sifat objek, sejauh dapat diformulasikan ke dalam bahasa matematis, adalah sifat yang objek yang independen dari persepsi atau sensasi kita, sifat yang tidak hanya ada karena kita ada, tetapi juga bisa ada meskipun kita tidak ada. Dengan kata lain, ia adalah sifat objek di dalam dirinya, bukan objek sejauh terpersepsi oleh kita. Dalam istilah John Locke, sifat semacam ini disebut sebagai kualitas primer (primary qualities)—yang dibedakan dari kualitas sekunder (secondary qualities) seperti warna, panas, dan bau. Panas, misalnya, adalah kualitas objek yang baru muncul begitu ada relasi antara subjek dan objek, begitu subjek menyentuh objek pembawa sifat panas. Karena ia muncul karena adanya relasi subjek-objek, maka tingkat kepanasan objek yang sama akan terasa berbeda bagi subjek yang berbeda. Sedangkan temperatur, karena bisa diformulasikan secara matematis, bukanlah kualitas yang bergantung pada sensasi subjek. Siapa pun subjek yang mengukurnya, temperatur dari objek yang sama dalam kondisi yang sama akan tetap sama. Kualitas objek semacam inilah yang merupakan kualitas primer, kualitas yang menggambarkan kondisi objek dalam dirinya, yang terlepas dari perasaan sentimentil seorang sastrawan atau bias ideologis seorang politisi, misalnya.

    Dengan demikian, sains, melalui perangkat matematisnya, mampu menggambarkan dunia sebagaimana adanya, dunia yang independen dari segala bentuk subjektivitas manusia. Sedangkan fenomenologi justru hendak menyingkap dunia dalam keterberiannya pada manusia. Artinya, prinsip fenomenologi Husserl “Zurück zu den Sachen selbst!” (Kembalilah pada benda dalam dirinya!) itu tidak lain adalah ajakan untuk kembali kepada benda sejauh benda itu terberikan kepada kesadaran manusia, bukan benda yang transenden dan independen dari kesadaran manusia. Oleh karena itu, dunia yang hendak ditangkap oleh fenomenologi adalah dunia-kehidupan (Lebenswelt), dunia yang dihidupi oleh (inter)subjektivitas manusia. Itulah mengapa, meskipun fenomenologi memiliki banyak sumbangan penting bagi ilmu-ilmu kemanusiaan, kritiknya terhadap ilmu alam menjadi tidak begitu relevan.

    Kembali ke soal sains sebagai panglima: jika sains memang tidak menjawab semua soal, mengapa ia dijadikan sebagai panglima? Di sini kita perlu melengkapi sains—dalam arti spesifik: ilmu alam—dengan ilmu sosial-kemanusiaan. Artinya, narasi “sains sebagai panglima” hanya bisa dipertahankan jika sains di situ dipahami dalam arti luas yang mencakup ilmu alam dan sekaligus ilmu sosial-kemanusiaan. Dengan demikian, setiap kebijakan publik semestinya didasarkan pada temuan-temuan ilmiah yang ada dalam ilmu alam dan sekaligus ilmu sosial-kemanusiaan. Sebab jika bukan kepada ilmu, kepada apa lagi kebijakan publik mesti didasarkan? Kepada desas-desus dan propaganda? Tentu kita tidak mau menanggung akibatnya!

    Komentar Goenawan yang terakhir adalah soal saintisme. Menurutnya, bahkan saintisme dalam pengertian Bunge sekalipun itu problematik karena “menganggap pemakaian pendekatan sains sebagai yang paling bagus”. Saya kira di sini Goenawan tidak cermat membaca. Selain kata ‘best’ yang menjadi kata kuncinya, kita juga perlu memperhatikan dua frase bertanda petik yang menjadi penjelas dari ‘scientific approach’, yaitu ‘the spirit of science’ dan ‘the scientific attitude’. Artinya, bagi saintisme dalam pengertian Bunge, yang sebaiknya diadopsi dalam memecahkan semua masalah pengetahuan adalah ‘spirit sains’ atau ‘sikap ilmiah’: sikap yang lebih mengutamakan bukti daripada keyakinan pribadi. Dalam pengertian ini, menolak saintisme berarti merayakan pesta pora pascakebenaran dalam problem pengetahuan. Lebih ekstrem lagi, penolakan terhadap saintisme juga bisa membawa kita pada skeptisisme yang menolak kemungkinan adanya pengetahuan. Posisi skeptis inilah—meskipun dalam tingkatan tertentu—yang dapat kita temukan pada banyak tulisan Goenawan.

    ***

    Ketika saya menulis “Goenawan Mohamad memang seorang peragu,” Goenawan menjawab: “Kayaknya Taufiq benar. Ragu sering jadi awal filsafat dan ilmu—misalnya ‘keraguan Descartes’, ‘Cartesian doubt’.” Apakah jawaban itu mengandaikan bahwa Goenawan memang seorang Cartesian? Juga apakah semua ragu sering menjadi awal dari filsafat dan ilmu? Tidak! Goenawan bukan seorang Cartesian; dan tidak semua ragu sering menjadi awal dari filsafat dan ilmu.

    Dalam diskursus filsafat, ada pembedaan antara skeptisisme metodologis dan skeptisisme filosofis; antara skeptisisme sebagai sebuah metode dan skeptisisme sebagai sebuah doktrin. Skeptisisme sebagai metode adalah upaya mencari dasar pengetahuan yang kokoh dan pasti dengan meragukan klaim-klaim pengetahuan terlebih dahulu. Itulah yang menjadi ciri skeptisisme Cartesian. Descartes tak memperlakukan keraguan sebagai doktrin, melainkan sebagai jalan untuk mencapai pengetahuan yang takteragukan. Dalam pengertian ini, pernyataan Goenawan bahwa keraguan sering jadi awal dari filsafat dan ilmu benar belaka. Sains modern sedikit banyak memang mendapatkan pendasaran epistemologisnya dari pemikiran Descartes. Namun, keraguan Cartesian ini tidak mencakupi seluruh pengertian ragu.

    Ada jenis ragu yang lain yang, alih-alih mengantarkan kita pada pengetahuan, justru menghalangi kita dari tercapainya pengetahuan. Itulah skeptisisme sebagai sebuah doktrin. Skeptisisme jenis ini memiliki dua varian. Varian pertama menolak kemungkinan pengetahuan sama sekali; sedangkan varian kedua, karena menganggap tidak ada bukti memadai bagi kemungkinan pengetahuan, menunda putusan tentang semua pertanyaan terkait pengetahuan. Jika varian pertama mengatakan bahwa kita tidak mengetahui apa-apa kecuali bahwa kita tidak tahu apa-apa, maka varian kedua tidak mengatakan apa-apa sebab, menurutnya, segala klaim tentang pengetahuan harus selalu ditunda. Varian pertama dikenal sebagai skeptisisme Akademik karena dirumuskan di Akademi Platonik oleh filsuf seperti Arcesilas (315-241 SM) dan Carneades (213-129 SM); sedangkan varian kedua dikenal sebagai skeptisisme Pyrrhonian, nama yang dinisbatkan pada tokoh awalnya: Pyrrho dari Elis (360-275 SM).

    Oleh karena itu, begitu Goenawan mengafirmasi pernyataan saya tentang dirinya sembari mengaitkannya dengan keraguan Cartesian, saya hanya bisa heran dan geleng-geleng kepala. Sejauh saya membaca beberapa tulisan-tulisannya, saya tidak menemukan Goenawan yang Cartesian (Tolong koreksi jika saya salah, Pak Goen!). Ia bahkan sering menyebut Descartes—dan juga modernisme yang dilahirkannya—dengan nada negatif. Semisal, pada Caping berjudul “Pigura” (30 Januari 1993); “Montaigne” (20 Maret 1993); dan “Nippon” (1 September 2003). Entah bagaimana caranya ia bisa mengasosiasikan dirinya dengan keraguan Cartesian. Padahal, jenis keraguan yang sering muncul dalam tulisan-tulisan Goenawan bukanlah keraguan metodis, melainkan keraguan sebagai sebuah doktrin.

    Skeptisisme metodis Cartesian tentu berbeda jauh dari skeptisisme filosofis. Dengan keraguan sebagai metode, alih-alih menolak kemungkinan pengetahuan, Descartes justru berupaya mencari dasar pengetahuan—dan kemudian menemukannya pada Cogito dan juga pada Tuhan yang tidak mungkin menipu. Di situ keraguan hanyalah awal sebelum kemudian sampai pada dasar pengetahuan yang takteragukan. Sedangkan pada Goenawan, keraguan adalah awal sekaligus akhir—sebab ia sudah jadi doktrin. Di awal ragu, di akhir tetap ragu. Kecenderungan ini tampak, misalnya, pada pernyataan-pernyataan berikut: “ …setelah akal berkuasa, akal tak lagi sadar bahwa ada yang tak dapat dijangkaunya. Ada Entah yang diabaikan” (“Entah”, 7 Maret 2020); dan “…selalu ada yang kita belum tahu dan tak bisa tahu” (“Pakar”, 18 April 2020).

    Itulah skeptisisme Goenawanian yang jelas berbeda dari skeptisisme Cartesian. Hal itu setidaknya menunjukkan dua soal. Pertama, kebiasaan Goenawan berlindung di balik nama-nama besar dan kekaburan. Kedua, posisi epistemologis Goenawan yang problematik. Dalam soal pertama, saya memperlakukan Goenawan sebagai persona; sedangkan dalam soal kedua, saya memperlakukan Goenawan sebagai paradigma. Soal kedua akan saya elaborasi lebih lanjut di bawah ini.

    ***

    Skeptisisme filosofis biasanya didasarkan pada argumen kedaifan manusia. Manusia begitu lemah, sehingga ia tidak mungkin mengetahui segalanya, bahkan—dalam bentuk radikalnya—tidak satu pun pengetahuan yang mungkin ia punya. Argumen kedaifan ini begitu sering muncul dalam tulisan-tulisan Goenawan. Dalam “Babel” (19 Februari 2007), misalnya, ia menulis:

    “Agama yang sejati, katanya, selalu menyimpan rasa gundah (uneasiness). Orang tahu, Tuhan yang disembahnya melampaui takaran ‘manusia yang terbatas’. Semetara itu manusia sendiri ‘terus-menerus tergoda untuk lupa akan keterbatasan kebudayaan dan peradabannya,’ dan mengira mampu menangkap kebenaran yang terpuncak. Di situlah kisah Menara Babel membantah: manusia memang piawai, tapi daif. Kita perlu hidup bersama orang lain dengan (istilah saya) sebuah ‘etika kedaifan’”.

    Demikian juga dalam “Perspektif” (17 Juli 2017), Goenawan menulis:

    “Tapi modernitas mengandung antitesisnya sendiri. Kepercayaan diri manusia sebenarnya tak kokoh. Berbareng dengan kesadaran perspektif, geometri dan matematika tumbuh. Sains makin canggih dan manusia makin tahu tak ada surga. Ia juga ternyata tak mengendalikan bintang-bintang. Lewat teleskop-teleskop baru, makin sering tampak galaksi yang tak masuk hitungan—dan makin disadari betapa kecilnya bumi dan betapa sedikitnya yang manusia ketahui…. Di saat itulah ia mengenal kedaifan dirinya, mengenal yang-tak-terhingga”.

    Mengapa pandangan epistemologis semacam itu jadi problematik? Bukankah secara etik itu mengandaikan sikap rendah hati? Mengakui bahwa kita tidak tahu segalanya memang sebuah kerendahan hati. Namun, menetapkan batas bagi pikiran, menghalangi pikiran dari akses pada pengetahuan, adalah jalan mulus menuju fideisme irasional. Ketika nalar dibatasi, maka apa yang dianggap berada di luar batas nalar hanya bisa digapai dengan iman. Semakin sempit memberi batas pada nalar, maka semakin luas wilayah yang diberikan pada iman.

    Dalam konteks inilah, kita bisa memahami pernyataan Goenawan yang tampak kontradiktif itu: “Di saat itulah ia mengenal kedaifan dirinya, mengenal yang-tak-terhingga”. Jika (nalar) manusia memang daif, bagaimana bisa ia mengenal yang-tak-terhingga, yang dianggap berada di luar batas nalar yang terhingga? Jawabnya tentu melalui iman. Di situlah skeptisisme Goenawan yang dibangun di atas dasar argumen kedaifan pada akhirnya hanyalah tempat bagi tumbuh-kembangnya fideisme irasional. Ini tentu bukan hanya hasil penyimpulan saya sendiri, tapi bahkan tampak secara jelas, misalnya, di Caping berjudul “Indonesia” (16 Juni 2008). Di situ Goenawan menulis begini:

    “Itulah yang tersirat dalam iman. Kita percaya kepada Tuhan: kita percaya kepada yang tak alang kepalang jauhnya di atas kita. Ia Yang Maha Sempurna yang kita ingin dekati tapi tak dapat kita capai dan samai. Dengan kata lain, iman adalah kerinduan yang mengakui keterbatasan diri. Iman membentuk, dan dibentuk, sebuah etika kedaifan”.

    Dengan kata lain, bagi Goenawan, keterbatasan diri ini memaksa kita untuk menggapai apa yang kita rindukan, apa yang berada di luar wilayah kemampuan nalar, dengan iman. Dan hanya iman yang mampu mengantar kita ke arah sana, sebab daya rasional sudah dianggap begitu daif untuk bisa mengaksesnya. Di sini, skeptisisme dan fideisme bukanlah dua tesis yang niscaya bertentangan. Bahkan keduanya bisa saling mengandaikan: kita butuh iman untuk mengatasi keterbatasan atau ketidakmungkinan pengetahuan; dan—sebagaimana dikatakan Kant dalam pengantar edisi kedua Critique of Pure Reason—kita juga “perlu menyangkal pengetahuan untuk memberi ruang bagi iman”. Ini adalah sejenis jebakan: memilih ketidaktahuan atau memilih pengetahuan tapi dalam bentuknya yang dogmatis. Namun, sekali memilih salah satunya berarti kita memilih dua-duanya, sebab itu satu paket.

    Oleh karena itu, Meillassoux menyebut pembatasan terhadap nalar itu memantik ‘an exacerbated return of the religious’, ‘kembalinya yang-religius yang lebih buruk’. Filsafat yang memercayai kekuatan pikiran untuk mengenal yang-absolut dicurigai sebagai sebentuk dogmatisme. Pikiran mesti dikritisi, ditunjukkan batas-batasnya, bahkan klaimnya tentang pengetahuan mesti ditunda, kalau perlu ditolak saja. Itulah posisi skeptis terhadap pikiran rasional. Namun, begitu pikiran ditetapkan batasnya untuk mengakses yang-absolut, maka yang akan muncul di situ justru keyakinan religius (atau ‘puitika-religius’) terhadap yang-absolut. Artinya, mendesak pikiran rasional mundur dari akses pada yang-absolut sama saja dengan mempersilakan iman atau keyakinan religius untuk kembali mengklaim yang-absolut.

    Mengapa itu dianggap sebagai kembalinya yang-religius yang lebih buruk? Karena pada saat itu, saat pikiran ditetapkan batasnya, menjadi tidak sah secara rasional untuk mendiskualifikasi diskursus irasional. Kita menjadi begitu tak berdaya di hadapan klaim-klaim religius tentang apa saja. Kita tidak bisa berbuat apa-apa selain hanya mengutuknya. Persis inilah yang terjadi dalam tragedi The Black Death Persecutions and Massacres, ketika orang-orang Kristen pada 1349 membantai dan membakar hidup-hidup ribuan orang Yahudi. Pengetahuan ilmiah didesak mundur, sehingga yang muncul adalah klaim religius yang takberdasar bahwa pembawa wabah hitam (black death) yang membuat Eropa kacau kala itu adalah orang-orang Yahudi.

    ***

    Berdasarkan penjelasan di atas, Goenawan sebagai sebuah paradigma—atau singkatnya: Goenawanianisme—sebenarnya adalah perpaduan antara skeptisisme filosofis dengan fideisme irasional. Ia memberi batas pada pengetahuan untuk kemudian pada saat yang sama memberi ruang pada iman. Iman di sini tidak hanya dalam pengertian sempit sebagai keyakinan religius, tetapi juga dalam pengertian luas yang mencakup segala bentuk keyakinan subjektif.

    Berbeda dari Goenawanianisme, saya mengakui perlunya skeptisisme, tapi bukan skeptisisme filosofis, melainkan skeptisisme metodis. Bersamaan dengan skeptisisme metodis inilah, saya juga mengakui bahwa sains mungkin melahirkan teori ilmiah yang bisa menjelaskan dunia sebagaimana adanya, dunia yang independen dari manusia. Para filsuf ilmu menyebut posisi ini sebagai realisme ilmiah. Dengan posisi inilah, kita bisa menghindari jebakan ketidaktahuan skeptisisme dan pengetahuan dogmatis fideisme. Dengan kata lain, melalui realisme ilmiah, kita mungkin memiliki pengetahuan tentang dunia meskipun bukan dengan cara yang dogmatis.

    *Tulisan ini merupakan tanggapan penulis atas tanggapan Goenawan Muhammad. Pertamakali dimuat di akun facebook penulis 12 Juni 2020.

    Related articles

    Leave a reply

    Please enter your comment!
    Please enter your name here