Sejarah agama adalah sejarah tentang kebutuhan akan legitimasi. Seluruh fenomena boleh saja berubah dan berganti, namun kebutuhan tersebut tidak bisa tidak ada dalam sebuah agama entah bagaimana bentuknya.

Ismail Fajrie Alatas, dalam kuliahnya bertajuk “What is Authority? Religious Community, Infrastructure, and the Production of Living Norms”,[i] tampaknya luput dalam melihat fundamen dari fenomena keberagamaan sebuah komunitas tarekat yang dipimpin oleh Habib Luthfi, Pekalongan. Berdasar pada data-data etnografis yang diperoleh, Fajrie mengajukan beberapa tesis tentang agama yang sangat problematis:

Pertama, Fajrie berpendapat bahwa agama adalah sebuah ikatan dengan masa lalu yang fundamental. Seorang mursyid, dengan demikian, tidak lebih merupakan figur yang menjembatani seolah salik dengan fundamen masa lalu tersebut. Kedua, Fajrie berkesimpulan bahwa otoritas adalah sebuah modus relasi yang mengikat seorang pengikut dan yang diikuti, di mana otoritas tersebut berkait-kelindan dengan fundamen yang diyakini. Ketiga, berangkat dari asumsi tentang otoritas, Fajrie berkesimpulan bahwa sebuah tarekat secara analitis dapat didefinisikan sebagai sebuah mekanisme penataan (ordering mechanism).

Secara metodis, jika saya tidak keliru, pendekatan yang dipakai Fajrie—dan semua antropolog—tidak dapat dilepaskan dari pengaruh metode fenomenologi dalam tradisi filsafat. Melalui fenomenologi, seorang antropolog diandaikan untuk memotret realitas apa adanya dengan cara mengurung (epoché) seluruh asumsi yang ada dan membiarkan fenomena berbicara sendiri tentang dirinya. Sehingga pada akhir simpulan akan ditemukan sebuah kualitas esensial dari fakta-fakta yang diberikan oleh kolase fenomena.

Dalam kerangka pemahaman demikian, maka pengujian atas ketepatan dalam perumusan tesis-tesis yang diberikan oleh Fajrie hanya mungkin dilakukan dengan cara mempertanyakan kembali kualitas esensial atau fundamen yang diajukan. Oleh karenanya, seluruh argumentasi dalam tulisan ini hanya akan menyentuh konsekuensi logis dari fundamen tersebut, bukan pada konsekuensi material yang hampir mustahil dikonfirmasi.

Agama sebagai sebuah masa lalu

Benar bahwa, jika mengacu pada kesarjanaan modern, religion berasal dari bahasa Latin religio yang merujuk pada kata kerja re-ligare, yang artinya mengikat kembali. Kita dapat menyebut beberapa nama seperti Servius, seorang grammarian Romawi, atau juga Lactantius, Lucretius, atau paling tidak Cicero melalui buku dialog filosofisnya (De Natura Deorum/On The Nature of the Gods), untuk melacak kembali asal-usul etimologis tersebut.

Tentu saja pendefinisian semacam ini sudah jamak, jika bukan malah klise, di kalangan akademisi studi agama dan filsafat. Namun, yang menarik dari penggunaan definisi ini dalam kuliah yang diberikan oleh Fajrie adalah pengintrodusiran fundamen masa lalu sebagai variabel tambahan untuk menegaskan bahwa setiap agama selalu memiliki masa lalu fundamental yang menjadi rujukan utama; Kristen dengan kebangkitan Yesus, Islam dengan masa kenabian Muhammad, Budhisme dengan pencerahan Siddhartha Gautama, dst.

Terlepas dari pengaruh pembacaan Talal Asad atas Islam yang mengatakan bahwa Islam adalah sebuah diskursus instruktif yang secara kontinu melihat sejarahnya ke belakang,[ii] tidak dapat dipungkiri bahwa penarikan fundamen masa lalu dari agama sangat berguna untuk mengantisipasi problem kapal Theseus (identity over time problem); bahwa sesuatu masih tetap dapat dikatakan sebagai dirinya sendiri meski mengalami perubahan signifikan selama masih merujuk pada fundamen yang sama. Maksudnya, jika mengacu pada argumentasi Fajrie, Islam akan tetap menjadi Islam selama fundamen yang dirujuk masih sama—yakni masa kenabian—sekalipun seluruh bentuk-rupanya telah berubah. Walakin, interpolasi semacam ini tentu memiliki konsekuensi yang begitu problematis.

Pertama, menggunakan retrospeksi sebagai fundamen agama mengartikan bahwa sebuah agama baru terbentuk ketika fundamen tersebut telah menjadi masa lalu. Artinya, konsep nubuat sebagai penanda awal kelahiran sebuah agama sama sekali keliru. Merujuk pada definisi agama yang diberikan Fajrie, Islam baru lahir setelah masa kenabian Muhammad dapat dipatri sebagai masa lalu yang fundamental. Singkatnya, tidak pernah ada Islam pada masa kenabian karena tidak ada masa lalu yang dapat dijadikan fundamen.

Hanya ada dua argumen yang mungkin dapat menjawab problem ini: 1) Masa kenabian tidak membutuhkan fundamen karena fundamennya adalah dirinya sendiri; 2) Masa kenabian tetap memiliki fundamen masa lalu, yaitu para nabi sebelum Muhammad. Sialnya, kedua argumentasi ini tidak memenuhi kerangka nalar, jika bukan malah meruntuhkan, definisi agama yang diberikan oleh Fajrie sebagai keberpautan pada masa lalu yang fundamental (binding to the fundamental past) itu sendiri.[iii]

Kedua, pembatasan agama hanya sebagai penautan diri kepada masa lalu yang fundamental secara tidak langsung menutup sebuah kemungkinan adanya agama yang tidak berbasis pada masa lalu semacam itu. Futurisme, transhumanisme dan beberapa gerakan baru seperti Way of The Future (WOTF) yang mendasarkan keyakinan mereka pada progresivitas sains dan teknologi, dengan demikian tidak dapat disebut sebagai agama dalam kerangka definisi Fajrie—kita dapat berdebat panjang-lebar mengenai apakah gerakan-gerakan semacam ini dapat dikatakan sebagai sebuah agama, namun tidak dalam tulisan ini.

Antara relasi kuasa dan relasi otoritas

Penarikan kesimpulan yang keliru dari sebuah potret realitas keberagamaan tentu tidak bebas dari konsekuensi teoretis. Pemahaman bahwa agama adalah tentang penautan diri terhadap fundamen masa lalu tampaknya mengantarkan Fajrie pada sebuah konsekuensi logis bahwa relasi yang bermain dalam sebuah komunitas religius adalah bentuk relasi otoritas, di mana relasi semacam ini dianggap dapat menjelaskan ketertarikan, kerelaan dan kesetiaan seorang pengikut (salik) terhadap yang diikuti (mursyid). Alasannya sederhana, yakni karena seorang mursyid dianggap sebagai sosok otoritatif yang mampu menghubungkan seorang salik dengan fundamen masa lalu tersebut.

Tepat dalam analisis representasi fundamen masa lalu inilah yang membuat Fajrie tidak dapat keluar dari kacamata yang telah dipakai sedari awal. Alih-alih mempertajam pisau analisis demi menghindari reduksionisme analisis kuasa foucauldian, Fajrie malah terjebak dalam kerancuan proposisinya sendiri. Kerancuan tersebut terjadi karena dua alasan: 1) Fajrie menerima mentah-mentah apa yang disampaikan oleh seorang penganut (salah satunya: “saya melihat Nabi Muhammad dalam diri Habib Luthfi”); 2) Fajri mengabaikan latar eksistensial seorang salik sebagai hal paling fundamental dari motif keberagamaan seseorang. Konsekuensinya, melalui analisis relasi otoritas, Fajri gagal menjelaskan apa yang membuat seseorang lebih memilih mursyid satu daripada mursyid yang lain atau apa yang membuat seseorang harus memiliki mursyid untuk belajar tasawuf. Padahal, dalam analisis ‘kuasa’ foucauldian, jawabannya sudah jelas merupakan perkara épistémè. “In any given culture and at any given moment” kata Foucault dalam The Order of Things, “there is always only one épistémè that defines the conditions of possibility of all knowledge, whether expressed in a theory or silently invested in a practice.”[iv]

Tentu saja Fajri paham betul bahwa ‘kuasa’ dalam analisis foucauldian bukanlah perkara ‘kekuasaan’ dalam artian politis semata. Melacak kembali terminologi ‘kuasa’ yang dipinjam Foucault dari Nietzsche, mengandaikan sebuah pemahaman yang lebih komprehensif bahwa otoritas tidaklah lahir dari ruang kosong tanpa adanya épistémè yang bermain; entah ia berupa dogma, norma, ataupun mores yang berlaku. Seperti misalnya : ”belajar tasawuf tanpa mursyid, maka setan lah yang menjadi mursyidmu” ; “hakikat tanpa tarekat membuatmu sesat seperti orang-orang filsafat”, “mursyid yang baik adalah yang waskita, yang paham sampai mana ‘maqam’ muridnya”.

Jelas bahwa relasi otoritas tidak dapat menjelaskan hal-hal demikian karena ia mengandaikan suatu kausa yang terberi (given), sebagai sesuatu yang an-sich. Relasi otoritas hanya berlaku pada suatu lokus di mana épistémè telah terkondisikan. Dengan kata lain, suatu otoritas itu sendiri dibentuk oleh épistémè yang ada. Oleh karenanya, konsep living ‘sunnah’ yang mewujud dalam figur seorang tokoh tidak mengartikan apapun selain hanya representasi dari ketaksadaran-epistemologis (epistemological unconscious) yang berlaku dalam suatu komunitas masyarakat.

Sejauh ini, Foucault masih benar dengan analisis ‘kuasa’nya. Meski tumpul dan reduktif, setidaknya ia dapat menjelaskan mengapa seseorang harus beragama, mengapa seseorang butuh mursyid, mengapa seseorang lebih memilih mursyid satu daripada mursyid yang lain. Foucault telah menjawabnya dalam Power/Knowledge demikian:

The important thing here, I believe, is that truth isn’t outside power, or lacking in power: contrary to a myth whose history and functions would repay further study, truth isn’t the reward of free spirits, the child of protracted solitude, nor the privilege of those who have succeeded in liberating themselves. Truth is a thing of this world: it is produced only by virtue of multiple forms of constraint. And it induces regular effects of power. Each society has its regime of truth, its ‘general politics’ of truth: that is, the types of discourse which it accepts and makes function as true; the mechanisms and instances which enable one to distinguish true and false statements, the means by which each is sanctioned; the techniques and procedures accorded value in the acquisition of truth; the status of those who are charged with saying what counts as true.[v]

Bagi Foucault, selalu ada rezim kebenaran dalam suatu masyarakat yang mengondisikan seseorang dalam memilih sesuatu. Tarekat, atau agama secara lebih umum, dalam kacamata Foucault adalah sebentuk rezim kebenaran yang memiliki banyak sub rezim di dalamnya, sehingga demikian dapat menuntun seseorang untuk memilih salah satu agama, salah satu sekte dalam agama, dan salah satu komunitas dalam sekte agama. Akan tetapi ada satu hal yang luput dari analisis foucauldian, yaitu sebuah kemungkinan resistensi yang mengandaikan seseorang untuk memilih sesuatu yang sama sekali lain dari kebenaran yang berlaku.

Di sinilah analisis ‘kuasa’ foucauldian mau tidak mau harus ditarik lagi ke belakang tepat di mana ia memungutnya dari konsep ‘kuasa’ nietzschean. Foucault terlalu berlebihan dalam memandang keterperangkapan ‘subjek’ dalam jaring-jaring kuasa, sehingga memilih untuk menghapusnya sama sekali. Konsekuensinya, Foucault juga membuang ‘kebutuhan untuk percaya’ yang selalu berkait-kelindan dengan pengalaman eksistensial seseorang, yang bagaimanapun juga, menyimpan daya-daya kausal resistensi.

Mekanisme penataan atau penjaminan?

Tesis terakhir yang problematis dari kuliah yang diberikan Fajrie adalah reduksinya atas tarekat sebagai sebuah mekanisme penataan (ordering mechanism) semata. “I propose that a ṭarīqa”, kata Fajrie, “can be analytically defined as what I call an ordering mechanism that allows a recognized religious authority to actively incorporate his vast networks into a proprietary jamāʿa”.[vi]

Tentu saja, reduksi tersebut tidak dapat menjelaskan apa perbedaan tarekat dengan komunitas yang lain. Apakah semua komunitas yang memiliki mekanisme penataan—inisiasi, baiat, dst.—dapat kemudian dikatakan sebagai sebuah tarekat? Tentu saja tidak. Sekalipun HTI juga memiliki mekanisme penataan lengkap dengan baiatnya, tidak ada orang yang berani atau mau mengatakan bahwa HTI adalah sebuah tarekat.

Kerancuan dalam inferensi ini boleh jadi merupakan konsekuensi dari analisis relasi otoritas yang sedari awal ditempatkan sebagai sentral analisis, sehingga mengantarkan pada sebuah asumsi bahwa keberhasilan atau kegagalan sebuah tarekat bergantung pada mekanisme penataan dari otoritas seorang mursyid. Kemudian di mana posisi subjek sadar seorang salik yang sangat mungkin untuk mengalami resistensi? Senyatanya, selalu ada kemungkinan bahwa seseorang menemukan dirinya berada di tempat yang salah, bahwa apa yang selama ini ia yakini sudah tidak lagi cukup untuk memberinya legitimasi yang ia butuhkan. Sialnya, hal itu terjadi hampir di setiap komunitas religius, entah dengan atau tanpa baiat.

Lantas apa yang sebenarnya menjadi fundamen religiusitas seseorang? Saya lebih suka menyebutnya dengan pengalaman otentik-eksistensial manusia. Tarekat, oleh karenanya, tidak lebih hanya merupakan salah satu dari mekanisme penjamin dari pengalaman-pengalaman semacam itu. Demikianlah Heidegger boleh jadi benar saat mengatakan bahwa kebenaran adalah sebuah penyingkapan (alétheia). Kebenaran bukanlah konstruksi epistemik suatu masyarakat, pun juga bukan sesuatu yang terberi dalam sebuah relasi otoritas. Kebenaran adalah sebuah ketersingkapan yang intim dari pengalaman eksistensial manusia. “The most primordial phenomenon of truth”, kata Heidegger, “is first shown by the existential-ontological foundation of uncovering.”[vii]

Dari pemahaman tentang kebenaran sebagai ketersingkapan itu, untuk mengatakannya sekali lagi, tarekat boleh jadi hanyalah salah satu mekanisme penjamin dari banyaknya ketersingkapan yang gayut dengan kesadaran religius seseorang. Religiusitas dengan demikian adalah sebentuk pemaknaan eksistensial yang lahir dari tarik-ulur pengalaman atas, meminjam istilah Heidegger, keterlemparan dalam dunia yang faktis.

***

Pada akhirnya, semoga yang paling esensial tidak terlewat, kolase potret antropologis tidak pernah seharusnya ditarik menjadi satu hukum yang dapat menghakimi keseluruhan. Benar bahwa mikroskop dapat melihat detail sebuah objek, namun memilih menggunakannya untuk melihat objek secara utuh adalah kekeliruan besar.

Agama tidak melulu—atau malah sama sekali bukan—perkara fundamen masa lalu. Boleh jadi ia adalah fundamen masa kini, yang selalu dalam kekinian, yang hanya butuh untuk dilegitimasi. Dan legitimasi itu dapat mewujud dalam beragam bentuk—sejarah, ideologi, dan fiksi—yang mampu memberi makna pada kosongnya nilai eksistensi, memberi terang pada gelapnya jalan yang hendak ditapaki, membuka horizon pada tujuan hidup “yang-tak-satu-setan-pun” mengerti. Karena barangkali kita adalah sebuah kehidupan yang dikutuk untuk membenci ketidakpastian. Bukankah demikian?[]


[i] Hasil penelitian ini didiseminasikan pada tanggal 13 Agustus 2019, FIB UGM.

[ii] Lih. Alatas, Ismail Fajrie, (2016), Aligning The Sunna and The Jamāʿa: Religious Authority and Islamic Social Formation In Contemporary Central Java, Indonesia, Disertasi, University of Michigan, hal. 24.

[iii] Jika masa kenabian tidak membutuhkan fundamen, maka secara sederhana telah membantah definisi yang diberikan oleh Fajri sedari awal. Jika masa kenabian meletakkan fundamennya pada masa kenabian sebelumnya, maka Islam saat ini dan Islam pada masa kenabian memiliki fundamen yang berbeda. Perbedaan fundamen, mengartikan pula perbedaan identitas.

[iv] Lih. Foucault, (2005), The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, Routledge Classic, New York, hal. 183.

[v] Lih. Foucault, (1980) Power/Knowledge:Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, terj. Colin Gordon dkk. Pantheon Books, New York, hal. 131.

[vi] Lih. Alatas, Op.Cit., hal. 266.

[vii] Lih. Heidegger, (1962), Being and Time, terj. J. Macquarrie dan E. Robinson, Blackwell, Oxford, hal. 263.

Spread the love